细心的学者应该会注意到，先秦诸子学从学说的理论实质来看，有一个非常显著的特点，那就是聚焦于帝王权谋理论。或许，这是由于中国古代君权至上的集权体制的决定和影响所造成的，在皇权至上的基本政治制度下，君王统治术成了最重要的理论课题，先秦各家各派的学说都非常重视对于帝王权谋的研究，探索帝王统治术成了先秦诸子最重视的理论话题。
第一，儒家作为先秦诸子学派中影响非常大的理论之一，其“仁政说”便是很典型的一例。由孔子创立而孟子大力发挥的“仁政说”，表面上看，所论述的是仁义道德的理论和原则，而实际上所阐述的却是通过伦理学说去论证君王治理国家的合理性。
在儒家代表人物看来，人伦理常是国家治理原则和文化道德基础，而国家的存在有利于充分发展人伦理常，国家之所以存在是因为它应当存在，因为它是人伦发展所需要的。在儒家代表人物看来，国家就是一个道德组织，国家元首必须是道德领袖，因而，只有圣人才可以成为真正的君王。在古代，圣人尧为天子，尧年岁大了，选出年轻的圣人舜，教会舜以德治国，舜之后由圣人禹继承，君王之位由圣人传给圣人，由仁德之君来统治天下。这就是儒家的仁政。
圣人以仁德治国，其治国之道称为“王道”；而霸主以暴力治国，其治国之道称为“霸道”，王道治国理政的方式是通过道德教育来实现的，是以仁心感化和礼仪培养的软性的培育和教化的方式来实现的，而霸道治国执政的方式，是通过暴力的强迫来实现的。这即是儒家学说所主张的“王道”与“霸道”的区别。
孟子对儒家“仁政”的阐述是很有代表性的。孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）由于儒家王道霸道之说的广泛影响，古代政治家和政治哲学家们都坚持王道霸道的区别，而传统儒家特别重视的理论话题之一是赞扬王道，批判霸道。
孟子
与之相应，“德治”成了与“仁政”相统一的治理方式。在儒家学者看来，有德之君治理国家是应该被支持和赞扬的，而无德之君以霸道执政，靠暴力强压，属于没有仁德的霸主，即便为君王也是无德之君，是可以将其推翻的。无德君王，杀之亦不算犯弑君之罪。
与“仁政”学说相统一，孟子提出了他著名的观点：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的这一“民重君轻”的思想在中国历史上影响巨大，一直到辛亥革命仍有重大影响。
值得注意的是，虽然孟子说出了古代社会对民众最为重视的话，肯定了民众可以推翻无德君王的民间呼声，但是，归根结底，孟子也是为国家的统治者着想的，是王道政治的一个组成部分，是维护君王统治的一种策略，说到底也是帝王权谋的一个妙招，这一妙招的精妙之处在于奉劝君王要以德为本，以民为本，若不能以民为贵者，不配为君。这实际上就是后来所说的“得民心者得天下”，这与孟子的“得道多助失道寡助”的理论是一致的，说到底，是主张“王道”必须施“仁政”，行“德治”。
第二，在先秦儒家代表人物中，对于帝王谋略阐述得最为仔细的当属荀子，荀子论“君道”被认为是先秦帝王统治术的很有代表性的理论。
首先，荀子比孟子的理论视野更广阔，孟子主要强调“礼治”，而荀子则主张把“礼治”与“法治”结合起来，“礼”“法”兼用，以更有效地服务于君王的统治。在荀子看来，无论是“礼”还是“法”，最重要的是任用贤人，只有善用人才方能维护君王的专制集权统治。
荀子强调治国要“隆礼重法”，而君子是法的本原，也是国家能坚持法治的根本保证。荀子说：“君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。荀子又说：“君子者，礼义之始也”（《荀子·王制》），荀子把君子看成是带头尊礼的人，所以，君王的统治之道在于任用君子、尚贤使能。
其次，荀子把儒家的“道”解释成是“君道”，以赋予君王最高的道德原则，君王成了衡量一切的道德准绳，荀子比孟子更重视君王的专制，他去掉了对于君王的道德制约。
孟子曾强调“道统”比“君统”更重要，以“道”为标准来评价君王之所为，孟子大胆提出：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。（《孟子·万章》）他把君王能否真正实行儒家的“仁道”从而实施“仁政”看成是明君的标准，他不赞同君权的绝对性，主张对君王必须有所限制。若君王有过，必须对他进行劝谏；若反复劝谏君王而君王还不听不改，可以把君王换掉。
而孟子对君王的制约却被荀子给取消了，荀子认为君王是最善于行“道”的人，治理天下既不是依靠“法先王”，元不是靠依“道统”，而是在于能行“君道”。
荀子说：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。”（《荀子·君道》）
荀子
这就是说，“道”就是“君道”，“君道”即是在于“能群”，而“能群”主要体现为“四统”，即善于养活抚育人，善于约束管理人，善于任用安置人，善于以不同服饰来区分人。因为能做到四个方面，君王便会受到人们的拥护，民众会亲近他、顺从他、喜欢他、以他为荣。因而，“四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）
反之，如果君王不能具备这“四统”，就会众叛亲离，成为匹夫，导致国家衰亡。他说：“不能生养人者，人不亲也，不能班治人者，人不安也，不能显设人者，人不乐也，不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。故曰：道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子·君道》）
荀子也曾引用《传》里的“从道不从君”的话，似乎其观点与孟子有一致的地方，可是，荀子治理国家的核心思想是强调“君道”而非“道统”，在荀子看来，君就是道的化身，关键在于“能群”，在于能将礼义贯彻于治政活动中。
荀子从理论上消除了“道统”的独立性，把礼义完全政治化了。孟子等的“道统论”到了荀子这里，变成了“从君即从道”的“君道论”，君王的制约被彻底消除了。
荀子的“君道论”被历史上很多学者和政治家认为是杰出的“帝王之术”，荀子把儒家的“外王”学说推向先秦的理论高峰。
再次，荀子对于儒家“内圣外王”理论的阐述和发挥与孟子等心性论者完全不同，他所重视的不是由“内圣”推出“外王”，不是由“内仁”转化为“外礼”，不是要求通过心性修养来保证贤君成功推行“仁政”，而是更重视对于“外王”理论在经世致用方面的体现。
荀子阐述“外王之道”说通过强调“隆礼重法”来进行的，是“礼义法度”方面来阐述维护王道。在荀子看来，礼义并非由内心修为推导出来的，而是原则、规范、制度、仪式的内在根据。礼义是纲，而法是目，“礼治”能让“法治”得到更有效的发挥。他说：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。
荀子认为，礼义是立法的根基，尊礼义，行为便能合法。荀子主张“法后王，一制度”，反对孟子所推崇的“道统”，重视现实政治中的君王统治之道，强调专制一统政治体制的重要性。荀子着力于将儒家的礼义纳入“政统”，提升“君道”的至上权威，为大一统的政治体制服务，极力拓展“外王”理论的治理内容而非心性修养。
当然，荀子对孟子的思想也不是完全否定的，比如，他继承了孟子“民重君轻”的思想，提倡亲民爱民，荀子说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”这一“水则载舟，水则覆舟”的说法流传至后世，成了影响久远的关于君主平政爱民的形象比喻。后来，在《贞观政要》里，魏征对唐太宗说：“今陛下富有四海，内外清宴，能留心冶道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：‘君舟也，人水也，水能载舟，亦能覆舟。’”此后，舟水关系成了形容君民关系的生动比喻，所强调的是民重君轻的儒家著名的“德政”主张。这可以说是孟子和荀子所代表的“王道”论的一大理论贡献。
第三，以老子思想为代表的道家学说也是以帝王谋略为重要的理论话题的，老子的政治谋略被称为“人君南面术”，其核心谋略观念就是为君王设计了“无为而治”治国理念。
老子说的“无为”其实并不是无所作为，而是看似“无为”实即“无不为”，是“无
为而无不为”。老子以各种例子来说明“无为”方法，比如，老子说：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第六十章）“治人事天，莫若啬。”（《老子》第五十九章）强调的都是统治者治理天下，不要刻意用心去大作为，而是大智若愚地以“无为”之策达到“无不为”，取得“无为而治”的效果。
老子的继承者庄子虽然没有像老子那样，在其著作中大讲权谋治术，但这位很有艺术家气质的道家学者在谈到帝王治国话题时，也继承了老子的基本观点，庄子说：“夫帝王这德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。”（《庄子·天道》）
老子
显然，“无为而治”是老子、庄子共同为帝王设计的治国谋略，而“无为而治”策略的哲学基础即是老子的道学理论和顺其自然的哲学方法。
“无为而治”的帝王谋略体现在老子治国谋略的各方面，其它谋略思想都是从这个理论发展和延伸而来的。“无为”策略还可以表现为“以退为进”“以柔克刚”“守雌胜雄”“以静制动”等，以“无为”之策达到“无不为”的治理目的。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正。我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）这说得非常清楚了，“无为”是最高明的治政之策。
老子还说：“取天下者常以无事，及其有事者不足以取天下。”（《老子》四十八章）庄子的观点也与此非常相似，庄子说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《庄子·天道》）在庄子看来，处于上位的帝王以“无为”之策来治理天下，而处位于下的大臣们则应该积极有为，勤快忙碌着去处理政务。这就是道家所主张的君王统治术。
第四，除儒家、道家之外，在先秦诸子学中，青睐于帝王权谋理论研究的，当属法家学说，而在法家学说中，韩非是集大成者，他以法、术、势理论来阐述帝王谋略，为帝王设计了“以法治国”的政治谋略。
韩非于战国末期集秦、晋法家思想之大成，将商鞅的“法”论、慎到的“势”论和申不害的“术”论三者糅合为一，强调法家的管理谋略要以法制民，以势立威，以术驭臣，将法治理论系统化，同时，韩非还积极吸收道家的“人君南面术”，主张加强君主集权，剪除私门势力,“以法为教”，厉行赏罚，奖励耕战。
韩非在以法治国的理论前提下论“君道”，吸引了慎到的思想，比如，慎到曰：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（《慎子·君人》）又曰：“有法度者，不可巧以诈伪。”（《慎子·逸文》）。韩非积极吸取关于“任法而弗躬”和“事断于法”的思想，坚持“法度”为上，认为君王需以“法”为治国的第一准则。同时，韩非又吸取了道家的思想，认为，君主该无为而治，“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事。而君无与焉，仰成而巳。故事无不治，治之正道然也”（《慎子·民杂》）。
韩非
此外，韩非还强调法治应公平公正，反对君主“舍法而以身治”（《慎子·君人》），并强调“官不私亲，法不遗爱；上下无事，唯法所在”（《慎子·君臣》），这是对法治彻底性的坚持，是古代“君道”管理理论的亮点。
在“君道”论的基础上，韩非论述了变革与弑君的标准问题，韩非追问：谁才能确定变革的正当性呢？他在《忠孝》篇中尖锐地指出:“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也，岂愚且不肖乎?” 在韩非子看来，在当时历史背景下必须首先恢复和重建政治秩序,运用法、术、势，信赏必罚，循名责实，才能打击奸佞，维护君权的稳固性。所以，田、戴皆乃“贤智”，这是对儒家“德政”思想的尖锐批判，代表了前秦法家的积极思想。
韩非结合变革论，还强调应时史观和通权理念。他主张从社会历史演变进程来看变革问题，认为“世异则事异”，“事异则备变”，务实“应时”才是改革的关键。治世不能务虚，而当务实，任何政治策略的实施均有利有弊，关键在于，治国者应当在万变局势中权衡利弊得失而作出抉择。正如他所说的：“法有立而有难，权其难而事成，则立之；事成而有害，权其害而功多，则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”《韩非子·八说》权衡利弊，果敢行动，这才是政治家的本色。
第五，先秦诸子学中，墨家、名家等也很重视对于帝王谋略的研究。
比如，墨家虽然其立场是同情下层民众的，但墨家的理论也是为了劝君王必须坚持“兼相爱，交相利”（参看墨子《非攻》），他劝告统治者必须推行“尚贤”“尚同”的政治措施，实行“非攻”“非乐”敛行廉政措施，必须“节用”“节葬”，反对横征暴敛，反对骄奢淫逸。
再如，名家的刑名之学也很关心帝王治国理政之道，刑名之学的重要代表申不害说：“明君如身，臣如手；君若号，臣如响。君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为人臣者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，而万物之情，无所逃矣。”这样的君臣论是很注意维护统治秩序的。
申子还说：“昔者尧之治天下也，以名。其名正，则天下治。桀之治天下也，亦以名。其名倚，而天下乱。是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。”（参看《申子·大体》）。
显然，名家主张，名正则天下治，君王务必要考虑“正名”问题，而且，“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常”，君本臣末的问题也是要关注的，其实，刑名之学也属君道之学。
以上例子，是想说明，先秦诸子的学说中，多是聚焦于帝王权谋的，这一理论特点必须受到重视，而在诸子所阐述的帝王谋略中，虽其基本立场是维护专制君王统治的，但其中也不乏在当今看来是有管理学值得借鉴的方面，值得深入探索。
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