《齐物论》中“吾丧我 ”之新论
施仲贞
作者介绍
施仲贞，男，浙江瑞安人。南通大学文学院副教授，文学博士，师从周建忠教授。江苏省“333工程”第三层次培养对象，江苏省“青蓝工程”优秀青年骨干教师培养对象。曾发表《<论语>中“异端”研究史考辨》、《<离骚>中“美人”之新论》等30余篇论文。本文曾发表于《海南大学学报》2007年第1期。
内容摘要
“吾丧我 ”是《齐物论 》一篇的题眼 ,在前人阐释中有着不同的理解。“吾丧我”的要义原指“遗形忘心”的状态 ,其内涵为“两行”,其方法为“以明 ”和“物化”,其境界为“无己”。
《齐物论》是《庄子》一书中最重要又最难懂的篇章之一。可以说,《逍遥游》和《齐物论》在《庄子》一书中如同瑰丽多彩的双璧,岿然屹立的双峰。如果说《逍遥游》是庄子精心构筑的精神自由天地,那么 ,《齐物论》则是庄子意图到达精神自由天地的航船。对于研究庄学的人来说,如果不先读懂《逍遥游》和《齐物论》就去研究庄子,那就“犹涉海凿河而使蚊负山也”(《应帝王》),如同尚未学会走路而想跑步,其结果可想而知。
对于《齐物论》题目和宗旨,历来是研究的重点和热点,前人有着不同的理解。归纳起来,主要有三种：一是齐物之论,如刘勰《文心雕龙·论说 》说：“庄周齐物,以论为名。 ”[1]二是齐同物论,如释德清《庄子内篇注》说：“物论者,乃古今人物众口之辩论也。”[2]三是兼含齐物之论和齐同物论,如陈鼓应《庄子今注今译》说：“齐物论 ,包括齐、物论(即人物之论平等观 )与齐物、论 (即申论万物平等观)。”[3] 32其他研究者大都从上述三种说法出发 ,或各执一端 ,或兼而论之,或推而衍之。
从《齐物论》文本来看,庄子并没有直接提到“齐物论”三字,更没有对“齐物论”三字加以明确的解释。但是,只要能从文本中找到那“牵一发而动全身”的关键词,即《齐物论》的一篇之眼,就不难理解“齐物论”的题目和宗旨。然而,那作为《齐物论》的一篇之眼的“关键词”究竟藏在何处呢？经过研读,发现“吾丧我 ”正是全文主旨之所在。本文拟从以下三个方面对“吾丧我”加以阐释。
一、“吾丧我 ”的内涵——“两行 ”
《齐物论》开头一段写道:
南郭子綦隐机而坐 ,仰天而嘘 ,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前 ,曰:‘何居乎? 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。’子綦曰:‘偃 ,不亦善乎?而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁。’
对于此段文中的“吾丧我”三字 ,前人有着不同的解读。如郭象注:“吾丧我,我自忘矣；我自忘矣,天下有何物足识哉!故都忘外内,然后超然俱得。”[4]45成玄英疏:“丧,犹忘也……而子綦境智两忘,物我双绝,子游不悟。”[4]45而陈鼓应认为:“吾丧我,摒弃成见。‘丧我’的‘我’指偏执的我,‘吾’指真我。”[3]35曹础基认为:“吾,指今日得道的我。我,指没有忘己、忘功、忘名的我。”[5]对此,本文试图加以新的辩释。
(一)“就己而言则曰吾 ,因人而言则曰我 ”
先秦时期,“吾”与“我”在义理上并没有区别,只是称谓使用上有所不同,即“就己而言则曰吾 ,因人而言则曰我”。对此,前人早已发现,正如朱桂曜所说:“[清]杨复吉《梦兰琐笔》云:‘元赵德《四书笺义》曰:吾、我二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰吾,因人而言则曰我。吾有知乎哉,就己而言也；有鄙夫问于我,因人之问而言也。’案赵氏所云就己而言,就人而言,盖犹今文法言主位受位也。”[3]35
先秦时期一些作品就有这方面的例子。譬如《左传》说“我为吾家”,“我食吾言”。《论语》说“子曰:‘夫召我者 ,而岂徒哉 ? 如有用我者 ,吾其为东周乎 ? ’”,“太宰知我乎,吾少也贱,故能多鄙事 ”。《孟子》说“我善养吾浩然之气也”,“彼以其富,我以吾仁,彼以其爵,我以吾义”。此外,《齐物论》又说“今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎? 其果无谓乎?”《山木》说“吾无粮 ,我无食 ”。倘若将其中的“我”解释为偏执的我,“吾”解释为真我,那就会与原意相差甚远乃至背道而驰,真可谓风马牛不相及也,但如果解释为“就己而言则曰吾,因人而言则曰我”,那就言顺义切。
(二)“吾丧我”中的“我 ”既指“心我 ”又指“形我 ”
陈鼓应从义理出发 ,将“丧我”中的“我”理解为偏执的我 ,似乎有失偏颇 ,值得商榷。如前所述,郭象、成玄英都认为“丧我”就是“忘我”,不仅忘却“外”,而且忘却“内”；不仅忘掉“境”,而且忘掉“智”；不仅忘去“物”,而且忘去“我”。
从上面所引述的《齐物论》开头一段中可知,子綦隐机而坐,坐而忘,最后达到“形如槁木”和“心如死灰”的状态。而这种遗形忘心的状态,实际上就是指“吾丧我”。
值得注意的是 ,此处所说的“吾丧我”也就是其前面所说的“丧其耦”。对于“丧其耦”三字,郭象注:“失其匹配。”[4]43成玄英疏:“耦,匹也,谓身与神为匹,物与我为耦也。子綦凭几坐忘,凝神遐想,仰天而叹,妙悟自然,离形去智,荅焉坠体,身心俱遣,物我兼忘,故若丧其匹耦也。”[4]43由此可见 ,他们都认为“耦”包括“身”与“神”两个方面,换句话说,“耦”即“我”,“身”即“形我”,“神”即“心我”。然而,郭庆藩引俞越说:“丧其耦 ,即下文所谓‘吾丧我’也……耦当为寓。寓,寄也。神寄于身,故谓身为寓。”[4]44可见，俞越已觉察到“丧其耦”即下文所谓“吾丧我”,可谓妙得庄子意趣,但令人遗憾的是他将“耦”仅理解为“身”,换句话说就是将“我”仅解读为“身”。在俞越之前司马彪也曾说:“耦, 身也, 身与神为耦。”[4]44
因此,“丧我”中的“我”既指“心我”又指“形我”,二者不可偏废。它不是陈鼓应所说的“偏执的我”,因为单一地讲“偏执的我”是就“心我”而言的,不包括“形我”；也不是司马彪、俞越所说的“身”,因为单一地讲“身”是就“形我”而言的,不包括“心我”。
(三)“吾丧我”的内涵就是“两行 ”
在《齐物论》中,这种“心我”主要指内在的是非观念,而“形我”主要指外在的物我(含物物)关系。确切地说,“吾丧我”的内涵就是指“两行”。然何谓“两行”? 《齐物论》说:“劳神明而为一而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三? 狙公赋芋曰:朝三而暮四。’众狙皆怒。曰:‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”前人对“两行”有着不同的理解,如成玄英疏“不离是非而得无是非,故谓之两行”[4] 74；王先谦说“言圣人和通是非,共休息于自然均平之地,物与我各得其所,是两行也 ”[6]；陈鼓应注“两端都可行,即两端都能观照到”[3 ] 65。细读文本后可知,“两行”应包括两个方面,即“和之以是非”和“休乎天钧”。在这里,关键是对“天钧”如何理解。
何谓“天钧”? 成玄英疏:“天钧者,自然均平之理也。”[4]74冯芝生 (冯友兰)说:“‘天钧 ’者,寓言篇亦言‘天钧 ’‘天倪 ’。‘天钧 ’‘天倪 ’皆谓万物自然之变化；‘休乎天钧’,即听万物之自然也。 ”[3]65《寓言》说 :“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天钧。天钧者,天倪也。”
由此可见,这种外“休乎天钧”而内“和之以是非”的“两行”,实际上就是指既忘掉形我又忘掉心我,也即“吾丧我”。
二、“吾丧我”的方法——“以明 ”和“物化 ”
既然“吾丧我 ”是指“忘掉心我 ”和“忘掉形我 ”两个方面,那么,怎样才能做到“忘掉心我”和“忘掉形我 ”呢 ? 在庄子看来,要想“忘掉心我”就必须“以明”,而要想“忘掉形我”就必须“物化”。
(一)“忘掉心我”的方法——“以明 ”
庄子认为人有各种不同的心理现象,其中有一种现象就是“成心”,即主观偏见。《齐物论》说:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉,未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”成玄英疏:“域情滞著,执一家之偏见者,谓之‘成心’。”[4 ] 61钟泰认为:“‘成心’与‘成形’相应。‘成’者,一成而不变,故‘成心’者,执心也。”[7 ] 35也就是说,人要是没有“成心”也就不可能有“是非”,正是有了“成心”后才有“是非”,而有了“是非”也就不可能对事物做出客观公正的评价。但“是非”又是相对而言的,从这个角度看它可能是“非”,但从另外角度看它又可能是“是”。《齐物论》说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。”儒墨双方正由于受到各自的主观偏见影响,因而无法对事实真相作出正确的判断,其结果只能是“同于己者为是,异于己者为非”。“是非”之所以不可明辨,是因为“成心”而不明大道。
如何才能破除这种“成心”呢 ? 在庄子看来,要破除“成心”,泯灭“是非”,就必须通过“以明”,让一切都“照之于天”,从而达到“忘掉心我”的境界。故《齐物论》说:“欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”又说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。”
然而什么是“以明 ”呢 ? 《齐物论》说:“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也；无成与亏,故昭氏之不鼓琴也……若是而可谓成乎?虽我无成,亦可谓成矣。若是而不可谓成乎?物我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”在这里,庄子举昭文鼓琴为例,来阐发“道”是没有“是”与“非”之分的,是没有“成”与“毁”之别的。是非之争,只是一己之见；成毁之论,只是一时之变；智巧之施,只是一技之现。这都是一种对本然的“道”的亏损,也是圣人所鄙弃的。去私见,不自用,寓诸庸,一切“依乎天理,因其固然”(《养生主》) ,这就是所谓的“以明”,《应帝王》所云“至人之用心若镜”是也。
(二)“忘掉形我”的方法 ——“物化 ”
在庄子看来 ,与“成心”相对的是“成形”。《齐物论》说:“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?”钟泰认为:“‘成形’谓身也。‘不亡以待尽’,破除世人常见,执此身为实有,以为可以久驻,而不知无时不在迁变以尽,故曰‘不亡以待尽’。”[7 ] 34而刘师培却认为:“《田子方》篇作不化。窃以‘亡’为‘化’讹。‘不化’犹云弗变。”[3 ] 48其实，“不亡”就是指“不忘”,而且“不亡”后面省略了“成形”两字。在这里,庄子认为人一旦从“真君”那里得到禀受,便会成为形体,有了形体却不忘掉形体,直到形体消耗待尽,在这消耗待尽的过程中任其与外物接触而互相戕害,互相磨损,任其如奔马般地驰向消亡,其结果没法停止下来,这样不也就很可悲吗?其言外之意,就是指人应当忘掉“成形”,惟有如此才能摆脱苦难而可悲的人生。故“亡”非“化”之讹,实“忘”也。
庄子认为天地万物在根源上是同一的,因而一切事物之间的分别也就不存在了。《齐物论》说:“物无非彼,物无非此。”又说:“天地一指也,万物一马也。”庄子认为,只有“忘掉形我”,才能进入到“天地与我并生,万物与我为一”(《齐物论》)的境界。而这是一种物我浑融一体的最高境界,即“未始有封”的境界。
在这种境界中,物的大小、长短、成毁,人的贵贱、祸福、美丑,都是不存在的,都是相对而言的。《齐物论》说:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其分也,成也；其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”又说:“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉……猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游；毛嫱骊姬,人之所谓美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”《德充府》说:“自其异者视之,肝胆楚越也；自其同者视之,万物皆一也。”《秋水》说 :“以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己。”
那么如何才能“忘掉形我”呢 ? 庄子认为,只有通过“物化”才能做到。然何为“物化”? 《齐物论》说:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。”在这里,庄子用“庄周梦为蝴蝶”的故事,形象化地说明了只有通过“物化”,即泯灭物我界限,浑融一体,才不会主观地去分辨事物,才能顺任事物的本然状态,才能不“为物所役”而进入到“万物与我为一”的混沌的无差别的境界。而人一旦进入这一境界,就可以避免与外物发生矛盾和冲突,就可以避免受到外物的伤害,就可以“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉。”(《应帝王》)
三、“吾丧我 ”的境界——“无己 ”
“吾丧我”是庄子孜孜追求的一种境界,可它究竟是一种什么样的境界呢?《齐物论》说:“齧缺曰:‘子不知利害,则至人固不知利害乎?’王倪曰:‘至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!’”这段话就是对“吾丧我”的境界进行形象化的描述,而这种境界也正是庄子在《逍遥游》中所精心构筑的“至人无己”的境界。钟泰说:“‘丧我’承上篇 (按《逍遥游》)‘无己’来 。”[7 ] 28笔者认为,此说有先见之明 ,独到之解。
那么怎样才能达到“无己”呢?庄子认为“坐忘”是达到“无己”的途径。然而,何谓“坐忘”? 《大宗师》说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”可见,“坐忘”就是指忘掉一切存在和所有观念,换句话说,也就是指前面所讲的“忘掉心我”和“忘掉形我”。当然,“坐忘”是就达到“无己”的途径而言,而“忘掉心我”和“忘掉形我”是就“吾丧我”内涵的两个方面而言,名虽异而理一也。
在庄子看来,只有通过“坐忘”,才能做到遗形忘知,才能与大道相通,才能达到心理上混沌无知的状态和形体上物我(含物物)不分的境界 ,最终便可“独与天地精神往来”(《天下》) ,这就是“无己”的境界。
但是,又怎么可以做到“坐忘 ”呢?《齐物论》说:“古之人其知有所至矣,恶乎至?有以为未始有物者也,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏也,爱之所以成。”在庄子看来,体“道”的最高境界是“以为未始有物”,而要达到与这种“道”同一的精神状态,即一种没有分别、没有界限、没有知识的混沌状态,自然需要一种于己于物都无所挂碍的“虚无心态”,而这种“虚无心态”实际上就是指“心斋”。然何谓“心斋”?《人间世》说:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心斋也。”惟有如此,才能做到“坐忘”,并最终达到“无己”的境界 ,也即“吾丧我”的境界。《齐物论》说:“忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”林希逸说:“‘振’字便是逍遥之义。既逍遥于无物之境,则终身皆寄寓于无物之境矣。”[8 ]此说深得庄子旨归。
值得注意的是,庄子在《齐物论》开头,由“吾丧我”引发开去 ,忽以“三籁”(即人籁、地籁、天籁 )致问。初看,联系不密,给人以脱节之感。但细读之后,却发现这是庄子的有意安排,因为“三籁”正是“吾丧我”的虚无心态的生动形象的注脚。其实,“三籁”只是三种不同名称而已,它们“道通为一”(《齐物论》) ,都具有“和而不唱”(《德充府》)、“不将不迎 ,应而不藏”(《应帝王》)的特点。说到“人籁”时,“人籁比竹是已”；说到“地籁”时,“地籁众窍是已”,“前者唱于而随者唱喁”；说到“天籁”时,“夫天籁者,吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”对此,前人已有很好的解读,如释德清说:“将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发。果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉!”[3 ] 36陈鼓应说:“‘籁’,即萧,这里意指空虚地方发出来的声响。‘人籁’是人吹萧管发出的声音,譬喻无主观成见的言论。‘地籁’是指风吹各种窍孔所发出的声音 ,‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的音响。”[3 ] 36
在庄子看来,“有待”是由于“有己”,“无己”就可以“无待”。《齐物论》说:“魍魉问景曰:‘曩子行,今子止；曩子坐,今子起；何其无特操与?’景曰:‘吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然!恶识所以不然!’”魍魉、影子、身形都没有达到“吾丧我”的境界,都还是“有所待”的 ,都还没能摆脱外物的束缚, 其结果只能是“终身役役而不见其成功, 苶然疲役而不知其所为”(《齐物论》)。反过来,若能达到“吾丧我”的境界,就会“无所待”,就可在“无何有之乡,广莫之野”(《逍遥游》)做无拘无束的“逍遥游”了。因此,惟有“吾丧我”,才能与大道相通,才能真正达到绝对自由的境界,也就是“无己”的境界。
总而言之,庄子生活在“方今之时,仅免刑焉”(《人间世》)的时代 ,却以旷达超脱、心与物游的胸襟,发而为文,构筑了他自己的精神家园,真令人高山仰止。在《齐物论》中,庄子提出了“吾丧我”的命题,并加以深刻独到的阐发。在庄子看来,“吾丧我”不仅指“忘掉心我”,而且指“忘掉形我”。只有通过“以明” 才能“忘掉心我”,只有通过“物化”才能“忘掉形我”,从而由遗形忘心进入到“无己 ”的境界,最终“茫然无所系也”(《应帝王》)。因此,可以说“吾丧我”就是《齐物论 》的一篇之眼,一文之旨。理解了这一点,也就懂得了“齐物论”的真正意旨。
[参考文献 ]
[1]范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1958:327.
[2]方勇.庄子讲读[M].上海:华东师范大学出版社,2005:48.
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[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2004.
[5]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,2000:16.
[6]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987:17.
[7]钟泰.庄子发微[M].上海:上海古籍出版社,2002.
[8]林希逸.庄子斋口义校注[M].北京:中华书局,1997:43.
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