以经济治理作为治理的重要内容，同时也作为重要手段，是自由主义治理的核心内容。古典经济学为经济治理提供了理论的指导。功利主义则构成了古典经济学“心照不宣的前提”，为经济治理提供了合法性论证。福柯在《生命政治的诞生》中指出“功利主义是一种治理的技术学（technologie）”。马克思对功利主义的批判揭示了自由主义经济治理的实质及其限度，论证了自由主义经济治理的目的在于实现资本的增殖。因此，考察马克思的功利主义批判思想所蕴含的治理资源，对于加强当前我国国家治理的现代化建设具有一定的启发意义。
功利主义强调行为的后果，追求利益的最大化，在罗尔斯对其进行系统批判之前是西方影响最大的一种道德学说。但功利主义不仅仅是一种道德学说，更重要的它也是一种治理理念。
功利原则为国家治理提供了合法性的基础。近代社会契约论主要从自然权利出发论证国家治理的合法性，认为在自然状态中人人拥有一系列的权利，是平等的理性主体，然而自然状态的人人为敌或实现权利的不方便状态，驱使理性主体通过社会契约将自己的权利转让给国家，因此国家治理的合理性就在于维护和实现自然权利。边沁对这种观点进行了批判，指出不存在自然的权利，权利都是法律赋予的。“自然权利这种东西是不存在的；在政府成立之前，没有权利这种东西——没有与法律权利相反对、相对立的自然权利这种东西。”自然权利是单纯的胡说，实质上混淆了人们的权利和欲求，错把欲求当作权利，造成了以权利为实现欲求的不合理方式进行辩护的荒谬局面。“谋杀者通过谋杀来追求他的幸福，或者任何他认为是幸福的东西，将此认定为权利是很可笑的。”对于社会契约论的原始契约，边沁不仅认为其表述相互矛盾不一致，自然状态与社会状态并非截然分开的，而且指出它仅仅在过去一段时期对于政治工作具有一定的用途，然而这种虚构的理由在当前已经过时。
从趋乐避苦的人性出发，边沁认为国家治理的合法性和标尺在于功利原则。“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。”密尔同样反对将国家治理的合法性基础归之于社会契约，他认为人性中情感的力量远远大于义务和责任的力量，“公共权力合法性的来源和基础并不是什么不证自明的原则，而是'最大多数人的最大幸福’，唯其如此，公共权力能使人们经验为正当，才具有合法性”。“最大多数人的最大幸福”即功利原则：“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。”功利原则不仅是个人行为的指导准则，也是国家治理的合法性基础和行动原则。
但问题在于，作为个人行动的原则何以能够成为国家权力行动的原则。边沁认为关键就在于共同体本身只是虚构体，它的利益仅仅是若干成员利益的总和，就如密尔所指出的，“国家的价值，从长远看来，归根结底还在组成它的全体个人的价值”。公共利益是个人利益的总和，个人利益加总后的数值是正当性的判断标准。因此决定具体人性的苦乐原则也能够构成作为共同体的国家的行动原则。“当一项政府措施（这只是一种特殊的行动，由特殊的人去做）之增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合或服从功利原理”，否则就是无效能。
功利原则使治理得以科学化。国家治理的目的在于实现最大幸福原则。最大幸福的实质是功利总量的最大化。对于何为功利，边沁将其表述为“功利是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益相关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些也含义相同）”。边沁对功利用词并不统一，但他对快乐和痛苦进行了分类，并且提出了具体计算快乐和痛苦的方法，即“（1）其强度；（2）其持续时间；（3）其确定性或不确定性；（4）其邻近或偏远；（5）其丰度；（6）其纯度；以及另外一种：（7）其广度，即其波及的人数，或者（用另外一句话）说，哪些人受其影响”。然后按照边沁列举的程序分别对快乐和痛苦的总量进行计算。此后快乐总量减去痛苦总量，根据差额来确定好或是坏的总倾向。最后再考虑利益相关者的人数，分别计算出好倾向的利益相关者的快乐总量和坏倾向的利益相关者的痛苦总量，比较两个总量，假如好的倾向总量大，则共同体的行动具有良善的倾向，反之则是邪恶的倾向。虽然快乐与痛苦无法被精确地量化，但边沁用定量的方法来计算功利总量的思路对衡量国家治理效能提供了科学化的手段。“把数学计算用于幸福的要素。政治算术——这个名字曾被某些人给予政治经济学——是把算术和它的计算适用于幸福和它的要素，尽管它只是特定的而绝非完全的适用。”
边沁对功利的理解倾向于物质利益，设定了自由主义治理的对象。根据福柯的观点，在功利主义的影响下，18世纪以来的自由主义新治理不再直接对人和物进行控制和干预，不再与“个人、物品、资源和土地这些东西打交道”，而是与“构成政治及其关键之所在的政治现象打交道，这些政治现象就是各种利益，也就是其他个人或集体关注某人、某物、某资源等所依据的利益”。利益构成了治理的对象，而能够实现利益的是政治经济学。因此，新治理的实质就是以政治经济学的方式追求治理效能。“治理将实施于我们所称的利益之现象共同体。自由主义的根本问题是：在一个由交换决定了物品的真实价值的社会中，治理及其所有的治理行为，它们的效用价值是什么？我认为正是在这里产生出自由主义的一些根本问题。”自由主义治理实现了治理的重心由国家向市场的转变。而问题就变成了如何认识经济机制的内在复杂性质，维持良好的市场秩序，实现社会财富总量的增长。这便引出了法治的问题。
对于经济生活的诸多环节，边沁特别强调交换。根据他的经济学理论，“交换是基本的社会关系；如果社会生活本质上在于服务的交换，那么社会幸福一定在本质上在于得到财富和由财富所获得的享乐”。在市场交换中，相互服务关系的实现需要以财产权为中介。在现代社会，财产权的确立和保护只能借助于法律。“每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。”这实际是在法律形式的规定下通过契约实现所有权的让渡，它的进步性在于承认所有者平等的法权地位，使财产“变成了一种普遍的、规范性的、上升到形式高度的绝对固定的权利”，杜绝了依靠强力和非法手段霸占他人财产的现象，保障了交换的正常进行。因而国家需要制定法律来保护市场交易的秩序和安全，这就是边沁将安全视为立法的第一目标的原因。“在边沁脑中，安全不仅先于平等，而且先于其他所有目标。”此外，边沁吸收了斯密的“看不见的手”的思想，认为每个人都是自己利益的最好裁判者。如果个人能够自由地决定生产什么、如何缔结契约以及购买什么，事情在总体上就可以达到最好的状态。因此“律法被认为是国家公共权力干预空间与个人独立空间的划分处理所带来的结果。”法律厘清了政府与市场的界限，保障了自由主义经济治理的自由环境，但这并不意味着政府的缺席。那种损害他人功利的行为，就需要政府借助于法律进行惩罚。边沁在《道德与立法原理导论》中用了很大的篇幅来讨论政府惩罚的问题。“政府的业务在于通过惩罚来促进社会幸福。由罚构成的那部分政府业务尤其是刑法的主题。一项行动越趋于破坏社会幸福，越具有有害倾向，它产生的惩罚要求就越大。”惩罚本身并不是目的，而是为了达到惩戒和防止损害的作用，因此边沁强调惩罚的公开性效果。
功利主义在历史上被称为激进哲学。“边沁没有越出国家的范围，但他抽去了国家的全部内容，用社会的原则代替了政治的原则，使政治组织成为社会内容的形式，因而使矛盾达到了最高点。”恩格斯在《英国状况》的这段分析中指出了功利主义具有激进性质的原因，即要以社会取代国家，实质在于试图以资产阶级的统治取代封建贵族的统治地位。马克思在《德意志意识形态》中通过历史地考察功利主义的产生和发展，揭示了功利主义治理的资产阶级性质。
爱尔维修、霍尔巴赫以及霍布斯、洛克分别代表着功利主义在不同国家发展的最初阶段。其中爱尔维修和霍尔巴赫代表着功利主义在法国发展的最初阶段，“在他们的学说里，它仅仅是另一种表达方式，它主要是一种想把一切关系归结为剥削关系的愿望”。他们提出将一切关系归结为利益关系的要求，为资产阶级发展经济呼吁权利。爱尔维修从肉体感受性来把握人，将人的趋乐避苦规定为道德的出发点，能够带来幸福的东西都是利益，利益支配着我们的一切价值判断。他认为如果肉体世界服从运动的规律，那么精神世界就服从利益的规律。追求利益与幸福，即自爱，是人的本性。“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。”爱尔维修不仅关注个人对利益的追求，他还关注公共利益，并且认为公共利益与个人利益并不矛盾。公共利益是个人利益的总和，促进公共利益的行为能够给人们带来持久的个人利益。反之，社会公共利益的真实性与正当性是通过个人利益和个人幸福的促进来证明的。然而一旦个人利益与公共利益发生冲突，爱尔维修认为“为了整体的利益，为了人民的利益而克制个别人和个别集团某些与公共利益相抵触的利益，也是正义的”。霍尔巴赫同样将趋乐避苦规定为人的本性，这种本性无所谓善恶。只有当这种本性产生了特定结果时，才具有善恶的区分。“当它们给我们带来我们自己的幸福以及我们同类的幸福时，它们就是可嘉的。”这种结果实际就是功利，功利成为判定行为善恶的根据。
由于法国资本主义发展的相对落后，此时期的功利主义学说主要表现为一种哲学体系，忽略了实证的经济学内容。功利主义发展的英国阶段对此进行了弥补。从时间意义上，爱尔维修和霍尔巴赫显然要晚于霍布斯和洛克，然而爱尔维修和霍尔巴赫立足于法国资本主义，霍布斯和洛克立足于英国的资本主义，马克思恩格斯此时显然是以一种逻辑的先后进行论述的。马克思恩格斯在论述功利主义发展史时，还存在另一条线索，即从经济学发展的历程来把握功利主义的发展，因此爱尔维修、霍尔巴赫代表功利主义发展的法国阶段，此时他们的功利主义忽略了与经济的联系，霍布斯和洛克则代表着功利主义的英国阶段，将功利主义与经济相联系，特别是洛克。霍布斯和洛克立足于当时较为发达的资本主义国家，看到了荷兰和英国资本主义经济在国内外的迅速发展：工场手工业的建立以及海外贸易和殖民地的开拓，因此他们能够将功利主义与经济学实证的内容建立直接的关系。
霍布斯将社会这个复杂的系统分解为个人的集合，其中每一个人又构成一个系统，他的目的在于自我保存，这种自然主义的个人天性趋乐避苦，有利于自我保存的就是善的，不利于自我保存的就是恶的。洛克从经验主义出发，认为我们的道德观念来自感官经验。自然使人期望幸福、避免悲惨，由此引申出道德规范。激起人们的快感和减少人们的痛苦的是善，使人痛苦并减少人们的快感的则是恶。利益和道德紧密联系在一起，人们对各种道德原则的理解和接受是与人们对此能带来的获利相联系的。对于个人而言，最首要的利益是财产所有权。由于每个人是他身体的所有者，因此他身体的劳动和双手的工作是属于他，劳动能够创造财富并且是财富的唯一来源。个人的独立要以个人财产权为保障，个人的权利以财产权为基础。人们组成社会、建立政府的原因是保护包括个人财产权为基础的各种权利。
霍布斯和洛克立足于英国资本主义，前者反映了英国资本主义原始积累时期的矛盾和冲突，后者则反映了英国资本主义快速发展时期对经济权利和政治权利的要求。特别是洛克，他将功利主义与现实的经济利益关系联系起来，使功利主义逐渐摆脱意识形态的虚幻性，转向现实的资本主义经济生活领域。
葛德文和边沁对于功利主义的研究是功利主义发展的第二个阶段。“剥削理论在英国通过葛德文，特别是通过边沁获得了更进一步的发展；随着资产阶级在英国和法国日益得势，边沁把法国人所撇开的经济内容又逐渐地捡起来了。”葛德文的功利主义也是以抽象的人性论为基础。他认为人“仅只是一个能感受刺激的生物，知觉的感受者”，因此趋乐避苦是人的本性，由此决定道德就是求善避恶。道德的标准是功利，人们的道德行为必须符合功利，能够带来利益的就是善的、道德的，相反则是恶的、不道德的。道德虽然来源于人们对苦乐的追求，但个人的快乐并不是衡量行为善恶的道德标准，能否有效地增进他人和社会的普遍福利，才是道德判定的准则。这就突破了自私自利的道德，将利己与利他结合起来。利他不仅能够实现功利的最大化，而且能够带来精神上的快乐。
边沁是系统功利主义的奠基人，他不仅全面系统阐述了功利主义的基本原理，而且致力于将功利主义运用和贯彻到政治哲学、立法伦理和私人伦理等各个领域。功利原则虽然是基于人的自然天性的事实断定，但它同时也是一个价值规范。“既然人都是趋乐避苦的，那么人的任何行动都应当尽量趋向于利益有关者即这一行动所涉及的人的幸福。”边沁认为凡是符合功利原理的就是对的，因此就应该落实到实践。这种从实然向应然的跳跃，被摩尔等人批判为一种自然主义的谬误推理，然而对于边沁来说却是正确和自明的。在处理个人利益与共同利益的关系上，边沁采取了一种合理利己主义的立场。个人利益是首要的，每个人都具有自利的动机，在没有损害他人利益的前提下，每个人都有追求和实现自己利益的自由。立法对此不仅不能干预，而且还需要维护这种自由和权利。但是这并不意味着个人可以不择手段、不顾他人而追求个人利益。作为生活在共同体中的个人，个人利益的实现离不开共同体，个人在追求其利益的同时，需要考虑到他人和共同体的利益，这样的利益才能是正确理解的个人利益。
边沁的功利主义反映了欧洲双元革命之后，资产阶级成为社会的统治阶级，因此代表他们利益和要求的经济发展成为社会的关键领域，“我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容”。然而，此时政治经济学的发展又提出了一种新的思想，即剥削关系不是由个人所决定的，而是“由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系”。由此功利主义的发展进入第三个阶段，即将政治经济学与功利主义完全结合在一起，穆勒的学说实现了这一点。
穆勒对边沁学说的修正体现在三点上。其一，区分快乐和幸福，避免功利主义庸俗化。边沁将苦乐等同于善恶，但没有区分不同质的快乐，仅仅在量上对快乐进行比较。穆勒则引入了质的区分，有高级快乐和低级快乐，肉体物质上的快乐和竞赛上的享乐。例如，做一个不满足的苏格拉底比做一个满足的傻子好。其二，将道义论引入功利主义，这在一定程度上弥补功利主义和道义论的对立。边沁侧重从结果上来判断功利的大小，穆勒通过从质上区分快乐，将诸如良心、情感和自尊心等引入，对各种可欲的道德进行选择。“为了使追求快乐成为道德善的行为，他进一步提出区分意志和欲望的必要性，并要求把追求快乐上升为追求道德善的意志自由行为。”想要实现这种转变，就要培养人们的善良意志，使人自觉地将追求美德当成快乐，将美德缺失当成痛苦。通过对美德本身的欲求，穆勒将道义论引入到功利主义。其三，更加强调功利主义的利他主义。在穆勒看来，一切利益关涉者而不是行为人狭隘的幸福，才能充当功利主义的幸福标准。因此，自我牺牲也是功利主义的内在需要，它能给他人带来幸福，并给个人带来高尚的精神快乐。
马克思通过对功利主义三个发展阶段的梳理，揭示了功利主义具有的资产阶级性质。它反映了资产阶级要自由地在经济领域开疆拓土，取代中世纪的佩剑贵族成为社会统治阶级，以经济治理的方式实现国家治理的要求。而在资产阶级获得稳固的统治地位、实现自由竞争和自由剥削之后，功利主义揭示了剥削关系并非个人的恶造成的，而是由整个生产决定的，这在一定程度上为资产阶级对剩余价值的追逐提供了合法性论证，“经济学内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护，变成了这样的说教：在目前条件下，人们彼此之间的现有的关系是最有益的、最有公益的关系”。
功利主义的价值不在于为个人利益正名，而在于论证个人利益与社会公共利益内在的统一关系。西季威克将这个问题归结为实践理性的二元论问题，“表明了一个利益理论领域的核心问题：既然个人利益与公共利益存在着经常性的冲突，理性的个人为什么会选择促进公共利益的行为，换言之，政治哲学理论需要能够提供一种个人行为的有效逻辑，以实现由'利己原则到普遍原则的逻辑过渡’”。
在思想史上，对这个问题的解决有三条主要路径。第一条是借助人性的论证，霍布斯、霍尔巴赫和葛德文是典型代表。霍布斯认为正是在理性的驱使下，每个追求自我保存的利己个人会意识到，在社会状况中只有通过公共福利个人利益才能得到实现，即“如果你要想得到X你就必须做Y”。对公共福利的关心不仅只从属于对自己利益的关心，而且仅仅是实现自己利益的手段。霍布斯由此将欲望和利益置于道德的中心，提出了一种极端利己主义的动机观，然而在理性的约束下，这种极端利己主义动机观能够转向他人。霍尔巴赫认为人具有肉体感受性与理性，肉体感受性决定着人对幸福的追求，理性则为这种追求提供合适的手段。理性的出场，就避免了个人对自己幸福以及自我保存的追求陷入极端利己主义。由于人不能单独生活，必须生活在社会中，因此在理性的指导下，个人力图使个人幸福与他人幸福统一起来。而这种对他人幸福的促进，反过来也促进着个人幸福。“人凭着本性，就不仅应当爱自己，而且还应当爱一切协助他取得幸福的东西；由此可见，人为了自己的利益，应当爱其他的人，因为他们是他的存在、他的保存、他的快乐所必需的。”霍尔巴赫将个人利益作为目的，将他人利益作为手段，由此论证个人利益与他人利益的统一。葛德文认为人是有理性的社会动物，能够运用理性的力量去分析、判断、推理以形成正确的预见，认识功利原则和利他主义的正确性。更为重要的是，在葛德文看来，在计算理性的指导下，个人能够将利他作为手段实现利己的目的。
第二条是通过教育与制度来引导个体。为了解决公共利益与私人利益之间的矛盾，爱尔维修认为应该通过教育使人认识到公共利益与个人利益的一致性；同时建立完善的奖惩机制，通过让个人从美德中得到好处，使他们像追求个人利益那样自觉地追求公共利益。边沁则对个人利益的追求设置了两个限制：就普通个人而言，他追求私利的界限是不损害他人或共同体的利益，否则就是不正直的；就政府官员或政府本身而言，他（它）的私利不能影响对共同体利益的谋求，否则就是腐败。对于个人利益并不总是与公共利益一致的问题，边沁提出要通过政治和立法的改变，建构一个私人利益与公共利益一致的社会，对人性进行重新塑造。
第三条是古典经济学家的论证路径。“功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动；边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。”在思想史上，曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中以诗歌的形式揭示了私人的恶德即公益。曼德维尔批判了沙夫茨伯里有关人性善的理论，认为人性善只是对人性的恭维，但并不真实。在他看来，人生来就是一种自私的、难以驾驭的动物，天生的特性是骄傲、嫉妒、虚荣等。然而即使是这样，全体和社会的利益却在个人仅仅对自己利益的追逐中自然而然地达成了。“无数的人们都在努力满足彼此之间的虚荣和欲望，到处都充满邪恶，但整个社会却变成了天堂。在这种情况下，穷人们也过着好日子。”曼德维尔通过对蜂群道德觉悟前后的对比，揭示出国家和人民的普遍幸福只能在个人对自己利益追逐过程中才能实现，论证了私人的恶德即公众的利益。
斯密认为，互通有无、物物交易、互相交换的倾向是人的自然本能，为了实现自己需要的满足和利益，个人必须与他人进行交换。从交换中产生了分工，在分工的条件下，“他对他们的需要做出丰富的供应，他们也对他的需要作出同样丰富的供应，于是社会的所有不同阶级都变得普遍富裕起来”。劳动分工的不断细化和社会化反映了人与人之间日益增长的相互依存。“当劳动分工一旦被完全采用以后，一人自己劳动的产品就只能供给他随时发生的需要的很小一部分。他的绝大部分需要由他人劳动的产品供给。”
斯密从自利的人性出发，论证了每个人作为自己利益的最佳判断者，在一只“看不见的手”的作用下，借助于分工和交换就实现了特殊利益向普遍利益的转化。因此问题仅仅在于打破重商主义造成的经济壁垒，实现自由放任的市场竞争。为此斯密在《国富论》中用了很大的篇幅来批判重商主义，为自由竞争和市场经济提供学理的论证。李嘉图继承了斯密的这种理想，他认为“在商业完全自由的制度下，各国都必然把它的资本和劳动用在最有利于本国的用途上。这种个体利益的追求很好地和整体的普遍幸福结合在一起。由于鼓励勤勉、奖励智巧，并最有效地利用自然所赋予的各种特殊力量，它使劳动得到最有效和最经济的分配；同时，由于增加生产总额，它使人们都得到好处，并以利害关系和互相交往的共同纽带把文明世界各民族结合成一个统一的社会”。
对于上述三种论证路径，马克思在不同时期的文本中都分别给予了相应的理论回应。对于第一种人性论的路径，马克思主要批判其抽象性和先验性。值得注意的是，马克思除了在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中强调要从社会关系的总和，以及人开展的物质实践活动及其条件来把握人的现实性之外，还在《资本论》的一个脚注中对边沁的人性论进行了批判：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从'效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人”。马克思在这段论述中指出了把握人性抽象与具体的方法论。首先，马克思并没有否认存在一般的人性这个问题。但是这个一般的人性并不是从一个先验的原则逻辑上推演出来的，而是对历史中发展变化的形形色色的个人进行观察和分析，然后从多样性中抽象出的一般性，因此是科学研究的一个结果，相当于黑格尔思辨辩证法的第一个环节的知性阶段。“先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。”马克思在肯定这一点的同时，指出还需要进一步提升到思维具体高度。在抽象阶段，撇去了事物的特殊性与多样性；在具体阶段，恰好要体现出事物的特殊性，不能停留于抽象的一般性。就一般人性而言，还需要结合特定历史阶段的特定生产关系来分析具体的人性。例如，通过思维的抽象，可以抽象出人追求利益。然而在具体的阶段，就需要回答处于何种生产关系中的何人，以怎样的方式追求什么性质的利益。马克思虽然在这一论述中主要批判了边沁，但边沁的人性论是功利主义抽象人性论的典型。从抽象的先验人性论并不能推出后天外在的行为后果，更不能使这种后果具有必然性。
对于第二种教育和立法的路径，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中通过对法国唯物主义的缺陷的批判进行了剖析。“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”通过教育或是立法的人为环境来改变人性，提出了教育者和立法者何以可能的问题，不借助于神意或是天启，这个问题将陷入坏无限。马克思在理论成熟之后不仅进一步批判了这种环境决定人背后的英雄史观，而且指出法律作为上层建筑本身并非是中立的，而是被经济基础所决定的，并不具有真正的普遍性。在资本主义社会，资产阶级的法律反映和维护的是资产阶级的利益，因此用立法的方式并不能改变人性，也不能真正实现特殊利益向普遍利益的生成。
而对第三种路径的剖析则构成了贯穿在马克思政治经济学批判的一条重要线索。马克思最初对这一问题的接触是在《莱茵报》时期对等级代表制的批判，等级本来应该代表普遍利益，但在实际的政治活动中，他们囿于自身的利益，无法使自己代表省和人民的普遍利益。在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，马克思接触到了黑格尔的市民社会理论。黑格尔的市民社会理论以斯密的商业社会为原型，强调特殊性与普遍性的辩证法。然而马克思当时更加关注的是市民社会的利己主义。在《巴黎手稿》时期，马克思初步深入到黑格尔市民社会的理论背景中，认识到古典经济学通过分工和特殊需要的满足活动论证了社会普遍利益的生成问题，从而初步把握到特殊性向普遍性的转化机制。在《神圣家族》中，马克思恩格斯指出市民社会的成员并非是原子，而是在自然必然性的驱使下与他人具有内在的关联，处于社会交往关系之中，“仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人”。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯进一步借助于分工范畴考察了人类交往关系的发展以及世界历史的生成。
由上可见，马克思在一定意义上接受了古典经济学有关特殊性向普遍性辩证转化的思想，在此基础上，他发现了社会关系经验生成和个体社会化的内在机制。在《巴黎手稿》中，马克思通过对穆勒交换思想的分析，指出货币作为异化了的私有财产，是个体实现社会交往的中介和手段，“货币是把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带”。这一时期马克思并没有清楚揭示为何特殊性能够生成为普遍性。不过在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思分析了此问题的根源。“关键倒是在于：私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益；但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的”，即私人利益本来就是被社会决定的利益。
但另外一方面，马克思又深入分析了第三种论证路径存在的问题。首先是货币在商品交换关系中颠倒过来支配个体。“由于这种异己的中介——人本身不再是人的中介，——人把自己的愿望、活动以及同他人的关系看作是一种不依赖于他和他人的力量。这样，他的奴隶地位就达到极端……这个中介越富有，作为人的人，即同这个中介相脱离的人也就越贫穷。”货币具有直接普遍的可交换性，它祛除了人和私有财产的个性，由中介和手段转变为主体。这就是马克思批判的货币拜物教。在资本主义社会，个体追求物质利益并不仅仅是满足需要，而是为了追逐更多的交换价值，即以商品和货币形式表现出来的剩余价值。为了生产出更多的剩余价值，劳动者的牺牲通过功利主义的辩护得到了合法性论证：“在现代制度下，如果弯腰驼背，四肢畸形，某些肌肉的片面发展和加强等，使你更有生产能力（更有劳动能力），那么你的弯腰驼背，你的四肢畸形，你的片面的肌肉运动，就是一种生产力。”劳动者通过沦落为人手中的工具，处于牲畜、机器同等的地位，为资产者生产出物质财富，然而他们自己却过着食不果腹的贫困生活。因此马克思讽刺了斯密的“国民财富”概念，指出“18世纪的人还不像19世纪的人那样清楚地了解到，国民财富和人民贫穷是一回事”。
功利主义的第三条路径与第一条路径具有同样的理论错误。第一条路径是抽象地理解人性，第三条则是抽象地理解社会，仅仅从交换领域来把握社会，没有看到交换领域并不存在资本家和工人的经济形式的规定性。边沁将服务关系泛化是对斯密和李嘉图经济学理论的庸俗化，而庸俗经济学家巴师夏正是从这种服务关系来论证现实剥削关系的合理性。马克思在《资本论》中对巴师夏的评价是“最浅薄因而也是最成功”的庸俗经济学家。19世纪40年代，法国社会主义的影响迅速蔓延，现实中的阶级斗争日趋尖锐。在这种情况下，巴斯夏出版了《和谐经济论》，通过将政治经济学理论简化为市场交换理论，反对阶级冲突是资本主义的内在矛盾，论证现实社会是一个自然和谐的社会。“交换就是政治经济学，就是社会的全部。因为没有交换的社会和没有社会的交换都是不可想象的。”交换的实质是各种“服务”的交换，“服务”的内涵是节约劳动，价值是交换中的两种“服务”的比例。这样劳动价值论就被改写为服务价值论，劳动作为商品价值的内在尺度，价值作为商品的构成要素就变为外在的交换比例关系。因为在“服务”的交换中，交换双方给予的都是对方节约的劳动，因此“服务”的交换是等价的，等价意味着公道。
通过“服务”概念，巴师夏论证了工资与利润之间的和谐关系。利润被分解为企业主的收入和利息，其中企业主的收入是企业主“劳动”的报酬，因此企业主的利润就仅仅是利息。利息来源于企业主在积累资本时，延缓了自己的消费或享受，利润是对资本家通过这种延缓形成资本“服务”的报酬。劳动和资本的交换同样是相互交换“服务”的关系。“资本家的'服务’是供给工人生产资料和生活资料，而工人的'服务’则是替资本家生产。工资和利润就是这两种'服务’的报酬。”他们之间的交换是等价的，因此两者的关系也是和谐的。
然而马克思通过对资本主义生产方式内在本质的剖析，揭示了现代社会并非是为了满足需要而进行生产的小商品社会，应是发达的资本主义商业社会，生产的目的在于永无止境地谋取资本增殖，商品生产所有权规律转变为了资本主义占有规律，资本家无偿占有雇佣工人创造的劳动产品，所谓的市场交换只是徒有其表的交换。“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。”劳动与资本处于结构性的对抗关系中，在新增加的价值中，资本得到的剩余价值越多，劳动者得到的可变资本必然越少。“在资本主义制度内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人……在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”资本主义社会实现的共同利益实质是资产阶级的共同利益，它并没有实现无产者的利益，资产阶级与无产者之间的关系并不是相互提供服务的。马克思在《资本论》中立足于资本主义生产关系的对抗性，再次批判功利主义的公益论。“边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”
四、马克思功利主义批判的治理启示
马克思对功利主义的批判，一方面肯定了功利主义具有的启蒙性质，另一方面也指出了功利主义由于以资本主义生产方式为基础，它的提出者虽然提倡实现个人利益与公共利益的统一，但是现实社会存在的阶级矛盾和利益冲突使他们的这种倡导纯粹变成了道德的说教。马克思对功利主义的辨析，对于加强当前我国国家治理的现代化建设具有重要启示价值。
首先，国家治理需要关注利益问题，要坚持推动经济的发展。马克思恩格斯虽然对功利主义持一种批判的态度，然而他们并没有否认功利主义具有的积极性。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯一再强调功利主义的现实根源，并赞同黑格尔对功利主义具有启蒙性质的判断：“关于这一点，黑格尔在'现象学’中作了证明。请参看其中的'启蒙和迷信的斗争’这一章，那里功利论被说成是启蒙的最终结果”；“在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义”。功利主义还提出了利益问题的重要性。边沁在宣扬功利主义的过程中，曾对禁欲主义进行批评。在他看来，禁欲主义只是功利主义一种不当的运用。因为在某些情境下，人们看到一些快乐带来的结果是更大的痛苦。由此他们敌视以快乐之名而出现的一切事物，以至于他们最后忘了初衷。信仰禁欲主义的有两种人。一种是道德家，但他们并不是反对一切快乐，他们仅仅反对肉欲享受而追求精神上的快乐，只是这些精神上的快乐被他们冠之以美德、荣誉、合宜、正直、体面等。而且他们并不会走向极端，将痛苦说成美德。另外一种是宗教徒，宗教徒将受苦作为自己得到救赎的手段，其目的在于来世的快乐，所以他们将痛苦视为一种美德。然而边沁指出，禁欲主义并不具有应用的普遍性，一是宗教徒在宗教团体中，不会无故让他人受苦，除非他人是异教徒；二是在政治和立法上，不会推行禁欲主义。禁欲主义不可能被贯彻到底，“只要有十分之一的地球居民坚持实行之，一天之内他们就会使地球变成地狱”。
在《神圣家族》中，马克思恩格斯对利益问题进行了论述。“'思想’一旦离开'利益’，就一定会使自己出丑。”在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯将有生命的个人作为历史的起点，认为有生命的个人首先需要解决吃喝住穿等生活问题。因此，对需要的满足是第一位的，也正是在需要的满足以及新需要的不断产生的过程中，人类不断改造自然，同时结成社会，推动了生产力与生产关系的发展。为了保障人民利益，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中强调，如果共产主义具有的经济性质没有生产力的高度发展，那些已经消亡陈腐污浊的东西就会死灰复燃。正是对利益的重视，唯物史观才强调生产力的重要性。
改革开放以来的实践证明，正是坚持以经济建设为重心，坚持发展是硬道理，我国才能取得举世瞩目的伟大建设成就，实现从生产力相对落后的状况到经济总量跃居世界第二的历史性突破，人民的生活水平也得到了总体的改善，实现中华民族从站起来到富起来的伟大飞跃。经济建设取得的成就同时也为我国其他方面的建设奠定了坚实的物质基础，超越了古典自由主义片面地以经济治理实现国富民强的治理方法，使我国“五位一体”的全面建设格局得以铺开，为我国人民的自由全面的发展以及经济社会的和谐发展提供了前提条件。当前，我国已经开启了全面建设社会主义现代化国家的新征程，要解决人民日益增长的美好生活需要与不平衡不充分发展之间的矛盾，我们依然需要贯彻新的发展理念，推动经济高质量地发展。
其二，国家治理在追求国力强大的同时，需要关注分配的正义。功利主义虽然以利己个人为出发点，但它具有强烈的整体主义色彩。穆勒曾明确说过：“构成功利主义的行为对错标准的幸福，不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福。”这意味着功利主义会为了最大幸福的总量，忽略或是牺牲部分个体的利益。著名的“电车难题”对于功利主义者并不是难题，牺牲5个人和牺牲1个人对于功利原则而言，显然功利主义者会毫不犹豫地选择牺牲1个人，而不会反思对于被牺牲掉的那个人是否是公正的。功利主义通过法治的形式维护市场的自由竞争，保障和实现的恰好是资产阶级的利益。在改革开放之后，为了迅速改变我国经济落后的局面，就需要打破平均主义的大锅饭，调动各经济主体的积极性，因此提出了“效率优先，兼顾公平”的口号，并将“三个有利于”作为评价一切政策和行为的标准。有学者认为这实际是一种国家功利主义，即“以追求国家能力最大化为目标，以功利主义'实现最大多数人的最大幸福’为论证行为合法性的方式和手段，把建设一个强能力国家作为社会发展的首要目标，进而由这一目标统摄其他一切国家行为的价值指导原则或善恶评价体系”。无论这种说法是否科学，它指出了我国的发展在改革开放之初的价值指向是社会整体主义，追求的是国家富强以及人民整体的富裕，并试图在先富带动后富的涓滴效应中实现共同富裕，这体现了功利主义的“最大幸福原理”。后来的实践证明，通过刺激社会各个经济主体的经济活力，确实有利于迅速发展经济，使我国摆脱普遍贫穷的状况，取得举世瞩目的建设成就。
但无须讳言，随着经济总量的不断增大，资本天生具有的逐利本性也逐渐暴露出来，它并不能真正实现先富带动后富。因此在追求经济社会发展的同时，追问发展为了谁的问题变得至关重要，从提出“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”到“必须始终把人民利益摆在至高无上的地位，让改革发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着实现全体人民共同富裕不断迈进”，我们党对发展的价值旨归不断进行反思，确立了发展依靠人民、发展为了人民以及发展成果由人民共享的基本思路。在党的十六大之后，我国的收入分配政策不断调整，经历了从强调效率和公平兼顾，到强调初次分配和再分配都要讲究效率和公平、再次分配要更加注重公平，再到党的十八届三中全会提出建设橄榄球型的分配结构基本分配理念的转变。在具体分配政策上，党中央提出初次分配要向劳动倾斜，并在此基础上完善二次分配和三次分配，让市场、政府和社会三者协同作用，改善劳动者的生存处境。精准扶贫措施的推行，“全国八百三十二个贫困县全部摘帽，十二万八千个贫困村全部出列，近一亿农村贫困人口实现脱贫，提前十年实现联合国二〇三〇年可持续发展议程减贫目标，历史性地解决了绝对贫困问题，创造了人类减贫史上的奇迹”。这意味着我国已经进入了追求总量增长和个人发展，特别是向社会弱势人群生存处境的最大改善政策倾斜的均衡发展阶段，这是对功利主义以牺牲个体追求总量最大化的一种纠偏。
其三，以社会主义的集体主义取代功利主义的价值观。功利主义具有利己主义性质，正如前文分析指出的，功利主义思想家普遍认为个人是实在的，共同体是虚构的，满足他人的利他行为仅仅是为了更好地实现自己的利益，就像一个商人诚实守信是为了赚更多的钱。马克思在《神圣家族》中引用了边沁在《惩罚和奖赏的理论》中的一段话：“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……个人利益是唯一现实的利益。”从这段论述可以看出对于功利主义者，唯有个人利益才是最实在的。不仅如此，功利主义以实际后果来衡量行为的合理性，容易催生急功近利的行为。特别是对于国家行政人员而言，为了在任期内获得升迁，他会热衷于能够带来政绩的行为。“为了在任期内取得更大的成绩，使这个成绩更好看，就会驱使部分行政管理者不惜一切代价，甚至不择手段来为其政绩背书，道德、公共利益等都可能成为其制造政绩的工具，在这里，一切都工具化了，只有政绩才是其所追求的惟一目的。”对于一些能够真正改善民生，但收效缓慢的行为则避而远之。要改变这种状况，除了各项体制机制的不断完善，为了让坏人也无法做坏事，价值观的重塑也是重要的。功利主义虽然重视事功而不空谈，但其追求将一切都转化为短期可见的效果，一切都要用数量关系进行计算，以工具理性取代价值理性，对于我国实现长期健康的发展并不利。尽管社会主义的集体主义与功利主义都强调整体的重要性，但社会主义强调的是个人与集体、个体短期利益与长远利益发展的统一，让个人通过将自身价值融入到为集体服务中从而实现自我的价值，能够克服功利主义的急功近利。
作者简介：王代月，清华大学高校德育研究中心研究员、马克思主义学院副教授。
原发于《高校马克思主义理论研究》2022年第3期
排版/李云峰
审核/肖贵清
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