本文刊发于《学海》2023年第3期
内容提要
卢梭考察现代人的根本处境，批判现代社会的不公正，由此展开政治哲学的救赎方案。与霍布斯和洛克的方案不同，卢梭建立以普遍意志（公意）为基础的政治社会，以此为丧失自由的现代人提供政治救赎。然而，卢梭的救赎方案总体上是失败的，体现为相互关联的三组张力：其一，个别意志与普遍意志内在于每个个体之中，二者的张力使卢梭式的政治社会难以建立和保存，卢梭将这一张力交由古典式立法者来化解；其二，古典式立法者与人民主权存在冲突，卢梭不得不放弃这一方案，转而交给公民宗教来弥合，但引出自基督教神学时代以降政治与宗教关系之间的外在张力；其三，政治（特殊主义）与宗教（普遍主义）的本质不同，决定了卢梭的公民宗教方案无力化解两组紧张关系。重新考察卢梭的政治方案及其失败，可以为更深入反思西方政治哲学传统及其现代困境提供新视角。
关 键 词
卢梭政治哲学 政治救赎 普遍意志 公民宗教
作者简介
郭台辉，云南大学特聘教授、博士生导师；
魏德伟，云南大学政府管理学院政治学理论博士研究生。
如何以恰当的方式组织政治生活？这是政治哲学需要回应的永恒话题。政治哲学家的根本任务在于弄清人的真正本性是什么，并在此基础上给出良善政治秩序的条件。自现代早期以降，中世纪基督教帝国的神秘体（mystical bodies）解体，抛弃了其中堕落与救赎的神圣戏剧，剪断了人与宇宙和上帝相连的“脐带”。人被“抛”在地球的表面，如激情、理性、情感、欲望、对死亡的恐惧和对生存的意志等生存问题成为核心。人不得不依靠自己创造一个新秩序，进而重新征服灵性或精神、良心和道德义务、历史以及与上帝和宇宙之关系等领域。[1]至此开启“现代性”和“灵知主义”时代。施特劳斯将现代性理解为“世俗化了的圣经信仰，彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了，即，不再希冀天国的生活，而是要凭借纯粹人类的手段，在尘世上建立天堂”。[2]从否定超越性维度，纯粹凭借人类手段建立秩序的意义上讲，这无疑是正确的，施特劳斯将卢梭看作西方现代性第二次浪潮的主要推手，而沃格林视之为现代灵知主义的思想家。
为了建构“人造”秩序以实现人的自我救赎，霍布斯和洛克共同的政治方案是基于自然天赋的个体权利假设，并诉诸普遍的理性启蒙。相反，卢梭从人的意志、情感和道德良知出发，为现代人提供两种救赎方案：一是“重构政治”，即通过公民教育和公民宗教，培养热爱共和国、热爱同胞的积极公民；二是“重返自然”，即通过自然教育和自然宗教，培养“爱弥儿式哲人”。这在本质上仍是一种现代性，充其量只是现代性的另一个面向。[3]相应的，卢梭既为“哲人”写作，也为“公民”写作，差别只是两个群体的救赎之路不同。鉴于此，卢梭既是启蒙的严肃批判者，又是深刻的启蒙思想家，由此可以化解其矛盾形象。我们有理由相信，卢梭的政治哲学是一以贯之的，因为卢梭本人说过：“我写过各种主题，但始终遵循着相同的原理。”[4]
卢梭为现代人提供公民宗教的政治救赎方案。本文将卢梭置于现代政治哲学传统的脉络中，使之与马基雅维里、霍布斯、洛克、孟德斯鸠等人进行某种隐匿的对话，以凸显卢梭政治方案之于其他启蒙思想家的共性与特性。文章围绕以下几个问题展开论证：卢梭笔下现代人的根本处境是什么？是否需要救赎？卢梭提供什么政治方案？卢梭如何化解其困境？如何评价卢梭的政治方案？
01
现代人的根本处境
卢梭给出的政治哲学救赎方案始于对现代人根本处境的洞察，以及对现代社会的深刻批判。在卢梭看来，现代人的根本境况是：“人生而自由，却无往不在枷锁之中，自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[5]这个命题暗示了卢梭对所有现存政治皆非法的基本态度。是什么造成现代人如此处境？卢梭对现代社会的批判最终指向什么呢？
在卢梭看来，现代人最重要的特征就是丧失了自由，表现为“失去自由”和“虚假自由”两种。前者源自人类社会的历史演化，后者是以霍布斯和洛克为代表的现代政治哲学的体现。但二者的共同点是指向私有财产。在布鲁姆（Allan Bloom）看来，“资产者”不仅是卢梭真正的批判对象，也是理解卢梭政治哲学的核心视角。[6]斯科特（John T. Scott）甚至认为：“卢梭是第一个在我们知道的意义上使用'资产者’这个词的人。”[7]那么，资产者是如何产生的，又是如何导致自由的丧失和不平等的出现的呢？
针对资产者问题，卢梭深刻批判了洛克的政治学说。在洛克那里，财产权不仅是个人自我保存的最重要手段，还是自然法的具象化，甚至是个人自由意志的自然延伸。因此，财产权被视为自由人最核心的自然权利，政府建立的目的就是保护人的财产权。[8]麦克弗森（C. B. Macpherson）把洛克建立在财产权基础上的自由称为“占有性个人主义”（possessive individualism）。[9]沃格林认为，洛克在《政府论》中描绘了一种“新人”的图景，即得胜的清教徒布尔乔亚（bourgeois）。洛克将人的人格当作一种资本性商品（capital good），将其归类为一种不受干扰的经济用途，人对这种经济用途享受自然权利。货币的引入必然产生不平等，对不平等的平等保护也将被制度化固定下来。[10]在卢梭看来，洛克式自由人（资产者）所追求的自由本质上是一种奴役，而他们所要求的平等根本上是一种极端不平等。
既然奴役和不平等是现代人的根本处境，那么，人本来的面目或自然本性又如何？如果说否认“人就其本性是政治动物”[11]这一古典人性规定，卢梭尚且与霍布斯、洛克等思想家保持一致。但在“自然人”的真正形象方面，卢梭与之前的启蒙思想家决裂了。在卢梭看来，以霍布斯和洛克为代表的现代政治哲学，本质上是以对“人”的片面理解为基础的。虽然他们的政治秩序建构以自然权利为前提预设，并且试图以不依附任何共同体的个体为逻辑起点推导出政治秩序原则，但这从未真正抵达原始的自然状态，“他们所描述的人，实际上是生活在公民社会中的人”。[12]正是因为他们未能发现真正的自然人，以至于由此建立的公民社会不仅未能让人重获自由，反而使之跌入更深的奴役状态。普拉特纳认为，卢梭笔下的自然状态具有双重特征：一种是历史经验的事实状态，这体现在卢梭对“自然人”的描绘上；[13]另一种是规范意义的理想状态，这体现在卢梭依据自然状态的理想性，对“野蛮人”的赞美和对社会状态的批判。[14]
在卢梭看来，自然人或野蛮人仅仅具备一种动物式本能，使人与动物区别开来的是人具有“自我完善的能力”（the faculty of perfecting himself）。[15]自然状态并非如霍布斯描述的那般，是“一切人反对一切人的战争”状态，人对人像“狼”一样。[16]因为自然人并不具备超过身体需要的欲望以及对死亡的恐惧，他们仅关心保存自己，但这种自我保存不仅不妨碍其他人的自我保存，相反，自然人的天性具有一种对同伴受难的“怜悯心”或“同情心”，这使得自然人抑制因自爱产生会危及同伴生存的过于强烈的自尊心。[17]因此，自然状态中的所有人按其本性来说是自由和平等的。自然人既关心自我保存，也对同伴的苦难报以同情，他是自由的、可完善的。
自然人仅依靠可完善性，本身是不可能步入文明社会的。他向文明社会的演进是偶然的结果，这些偶然事件在他身上留下不可更改的印记。自然灾害迫使他与其他人保持更紧密的联系。自然环境的变化使人在“可完善性”特征的帮助下，发展出他原本不具备的能力，以适应变化的环境并满足生存的需要。正是在此过程中，人不可避免地具有了“社会性”。卢梭详细论述自然人如何一步一步进入社会，进而导致极端不平等的演化过程。在第一次大变革时代，即纯粹的自然状态被破坏时，人们确立了家庭以及家庭间的分化，随后产生私有财产、财产纠纷和斗殴，最终导致野蛮人社会的出现；在第二次伟大变革时期，人们发明了冶金术和农耕术，从而加剧了社会分工，土地被分割，贫富差距加大，富人产生支配和奴役的念头，穷人则诉诸暴力和偷盗，刚刚形成的社会状态变成可怕的战争状态，但由于还没有国家和法律，人们总体上还是平等的；在社会和法律起源的第三阶段，人们为了避免毁灭而开始相互制定合约，永恒地确立有关财产和不平等的法律，这彻底破坏了自然自由；在设立管理机构的第四阶段，人们赋予少数人以公共权力，这是一种危险的信任；在合法权力转变为专制权力的第五阶段，政治走向败坏和极端。[18]
卢梭认为，私有财产是公民社会建立的真正原因。第一个把土地圈起来说“这块土地是我的”之人，便是公民社会的建立者。[19]私有财产不仅让自然人具有“我的”（this is mine）这种自我意识，还增强了取代原始自爱（amour de soi）的“虚荣心”（amour-propre）和比较意识。[20]财产权概念蕴含庞大的能量，以至于高蒂尔（David Gauthier）将财产权视为“人类的历史的动力学力量”。[21]此外，主流的启蒙思想家将科学和艺术的进步视为公民社会进步和人类幸福增长的条件，而在卢梭看来，科学和艺术的进步不仅不会促进美德的发展，反而导致道德堕落。因为正是科学与艺术所需要的“才智”成为人与人区分的重要基础，使整个社会充满虚荣和不平等。[22]
既然因历史的偶然不可挽回地失去自然状态中的自由和平等，人类注定生活在社会这一“枷锁”中，那么是否意味着这就是人类的宿命呢？答案是否定的。正如卡西尔指出：“返回自然状态的素朴与幸福之路已经向我们关闭了，但是自由之路敞开了，它能够并且必须要走下去。”[23]卢梭提供了两条不一样的救赎道路：一是成为“生活在文明社会中的自然人”（the natural man living in the state of society）。[24]二是建立一个人们吁求受其意志统治的政制。[25]接下来，笔者将聚焦卢梭为现代人提供的第二条救赎方案，即“重构政治”方案，重点考察这一方案是否完备。
02
个别意志与普遍意志的内在张力
卢梭之所以要“重构政治”，是因为他不满于霍布斯和洛克建立在个体自然权利基础上的政治方案。在他看来，公民社会的基础不是自然权利，因为自然权利只关切自我利益，并不适合公民社会。公民社会需要美德。建立在个体私利计算基础上的社会只可能加剧对私利的追逐，私利的计算成为人与人之间关系的基础。这不仅不能使人重获自由，反而会加深人们之间的奴役和不平等。
既然人类因为历史偶然不可避免地过政治生活，那么，如何在政治生活中保持自由？这是卢梭政治重构方案的重点思考方向。卢梭在人性的自然欲望中找到了社会的自然基础，即自我保存。正是这种身体的需要直接促使人们从根本上关切自由。自由植根于个体性的自我保存，绝对处于人性的优先位置，是人们在自然状态中最首要、最核心的关切，也是自然人行动的首要法则。[26]每个人生而自由、平等，只有在以自由为目的的情况下，转让自由才是合理的。因此，对卢梭来说，一个合法正当的社会，即使在最低限度意义上也要保证人的自由和平等。为了建构这样一个政治社会，卢梭借助社会契约，即自然状态下以个体性自我保存为核心关切的自然人，通过转让其权利或自由，形成一个以集体性自我保存为根本关切的共同力量。这样一来，共同的力量取代自然状态下的个体力量，担负起个体自我保存的公共职责。共同的力量在本质上是由自然人所转让之力量的重叠部分构成，因此，当个人服从共同力量时，本质上是在服从他自己，他仍然如在自然状态下那样自由。[27]
通过社会契约，自然状态下的众人放弃“自然的自由”，从而进入政治社会获得“公民的自由”和“道德自由”。在卢梭看来，“唯有道德自由才使人类真正成为自己的主人，因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己所规定的法律，才是自由”。[28]可以说，“平等”和“自由”是《社会契约论》的两大核心目标。“自由，是因为一切人的依附都会削弱国家共同体中同样大的一部分力量；平等，是因为没有它，自由便不能存在。”[29]卢梭认为，平等是自由的前提和基础，只有平等才能促进自由，自由受平等约束。这种平等不仅体现为共同体的目标之一，还体现在社会契约程序上的平等。[30]
社会契约造就一个人造的公共人格，即国家（主权者或人民）。每个个体被双重关系制约：即作为个体，他是主权者的成员；作为主权者，他是国家的成员。[31]通过这一行为，人们从以自然本能为取向的“自然人”向以社会正义为取向的“公民”转变，从自然状态进入公民社会。从此，正义代替本能，义务的呼声代替生理冲动，权利代替贪欲。现在，当他在听从自然的倾向之前，他需要先听听理性（reason）的声音。这样，人才能从自然状态的温顺动物转变为社会状态的道德存在。[32]在卢梭那里，人民不再是一种自然的群体或自发的既定事实，而是一个被塑造、被想象和被建构起来的共同体。[33]人民是主权的唯一载体。主权是“公意”或“普遍意志”（general will）的行使或运用。对卢梭而言，社会契约的主要功能是产生一个能表达公意的政制。
卢梭认为，只有公意才能按照国家的目的，即公共利益或共同福祉来指导国家的各种力量。公意有别于“个别意志”（particular will）和“众意”（the will of all）。因为公意总是倾向于平等（equality），只考虑共同利益（common interest），而众意仅仅是个别意志的总和（a sum of particular wills），个别意志因其本性倾向于偏私（partiality），且考虑的是私人利益（private interest）。但众意除去这些“相同意志”（same wills）中正负相抵的部分，剩下的总和仍然是普遍意志。[34]在卢梭看来，普遍意志永远正确。问题是，普遍意志与个别意志都内在于每个个体，人们是否有足够的理性正确地认识到普遍意志呢？又如何确保人们在个别意志与普遍意志之间选择后者？
卢梭对人们之理性的自足性持一种消极态度：一方面，个体的理性能力存在天然的差异（或自然不平等），在公民社会中，这种自然不平等被赋予平等性，因此，人们并不总能（甚至是大概率不能）认识到对大家都有利的普遍意志，也并不能认清何者对幸福是至关重要的；[35]另一方面，即使人们都能看到普遍意志，但当人们对个别意志的关切远远高于普遍意志（普遍意志也有可能是人们次要关切的重叠）时，普遍意志的优先地位定然被个别意志取代。此外，人民主权的绝对地位意味着政治共同体中的任何东西，甚至是社会公约或政治共同体本身都可以被废除，只要全体人民达成一致同意，这种废除就是合法的。因此，理性问题不仅使普遍意志的优先性成为问题，而且使社会公约或政治共同体的存续都成为问题。[36]正是对人们理性的不信任，立法者的必要性便体现出来。
立法者由人民理性的不足而引出，这也解释了卢梭为何在《社会契约论》第二卷讨论完“人民主权”“公意”“法律”之后突然插入对“立法者”的讨论。[37]卢梭笔下的立法者拥有近乎神一样的智慧，介于神与凡人之间，类似于柏拉图笔下的“哲人王”。因为在卢梭看来，“要为人类制定法律，简直是需要神明”。[38]“立法者”担负起这样的职责：一方面，他拥有一种超越人性又深入人性甚至是改变人性的最高智慧，这种智慧使立法者可以轻易洞见每个特殊社会下的人们的全部情感，从而为他们制定最好的法律或社会规则，甚至为他们设计最佳政制；另一方面，立法者站在理性和智慧的绝对高点，教导人民应该如何生活以及什么对他们至关重要，从而使以私己意志为取向的自然存在者，转变为以公共利益为取向的公民，即在私己利益与公共利益之间（或自然人与公民之间）毫不犹豫地选择后者。[39]正是借助这一古典立法者对公意的把握以及对人们的教导，以个人利益优先的自然人得以转变为以公共利益优先的公民，进而使共同体的那种集体性自我意识转变为一种客观化的公共人格或国家精神，作为主权者的人民才最终落定。[40]在卢梭的理想民主政体中，公意不仅体现公共利益，还是民主政体的正义准则，同时还在公共事务中悬置了私人利益。[41]
然而，教导人们不容易，因为人不仅是理性动物，而且还是欲望和情感的动物。比起理性，人们更容易受欲望和情感的驱动。因此，如何让人们准确理解并认同立法者所立之法便成为一个新问题。一方面，神圣立法者与人们在理性或智慧上的绝对差距，暗示立法者若用惯常语言或通过推理论证告知人们所立之法，人们定然不能准确理解其中真谛；另一方面，倘若立法者通过暴力的方式，强迫人们接受其所立之法，那么，所立之法也定然得不到人们真正的认同。因此，卢梭的立法者最终诉诸一种不用暴力和推理论证，而又能约束和说服人的方式，即宗教，并通过常用的语言向人们告知其所立之法。[42]显然，卢梭在某种意义上接受了孟德斯鸠的社会学意识，一个好的、明智的立法者从来都不是从制定良好的法律本身入手，而是要事先植根人性深处，审慎考察为之立法的人民，看他们适合接受什么类型的法律。因此，立法者所立之“法”，并非狭义上的法律，它还包括风俗民情、宗教习惯等社会关系。宗教本身就是立法者创制的一种特殊法律，卢梭称之为第四种法律。它是一切法律中最重要的一种，旨在营造良好的风俗，是一种认同的信仰宣言。[43]
乍一看，卢梭将一个近似神或“哲人王”的立法者置于平等的民主政治中，并借助宗教的力量，似乎化解了民主政治的内在张力，即内在于公民自身的特殊意志和普遍意志的张力。然而，通过对卢梭政治思想的细致考察，我们可以发现，立法者非但未能弥合民主政治的内在张力，反而对人民主权构成极大的威胁和挑战。对于古代社会来说，立法者所立之法之所以具有神圣起源，乃因为“高贵的谎言”对于健康的古代社会不可或缺，政治的基础也并非人民主权。然而，古典立法者的绝对优先性在实践中容易破坏人民主权的充分性，进而模糊人民主权的绝对性。[44]因此，卢梭不得不放弃古典立法者的观念，并为之找到替代物，即一个与人民最大限度自由相容的替代物，最终，卢梭把化解个别意志与普遍意志之间张力的任务托付给公民宗教。
03
宗教与政治的外在张力
在《社会契约论》第四卷第八章，即“论公民宗教”中，[45]卢梭并非一开始就抛出自己的公民宗教方案，而是先讨论历史上的宗教。这一讨论不仅未能解决内在于公民的个别意志与普遍意志之间的张力，反而引出一个新问题，即政治与宗教的外在矛盾。
在本章，卢梭开篇便指出：“起初，人类除了神之外并没有别的国王，除了神权政治之外没有别的政府。”[46]这表明，在古代，政治与宗教是一体的，二者并未产生冲突，国家是一元的，这样的政治是最健全的。自耶稣以降，政治与宗教分别对应两种对立的权力，即世俗权力和精神权力，国家从此变成二元的。接着，卢梭将历史上的宗教区分为三类，即彼岸的（福音书宗教或人类的宗教）、此岸的（公民的宗教[47]或异教）、此岸与彼岸混合的（天主教或牧师的宗教），并基于政治的考察进一步分析宗教之于政治的几种可能性：（1）一种没有公民宗教的政治，但卢梭并不接受它；（2）一种“真正的”基督教，卢梭在宗教上接受但在政治上否定；（3）一种一神教的神权政治，它同时进行征服与传教（伊斯兰教），或只专注于征服，或进行种族灭绝（犹太教）——卢梭对二者皆不满意；（4）一种腐化的基督教，它对本不可分割的政治权威提出主权要求——对此应坚决拒绝；（5）一种“好的神权政治”，这是一种相当宽容的国家宗教（异教，特别是罗马的异教），卢梭从政治的角度非常赞赏这种宗教，但最终因其不合时宜还是略显遗憾地拒绝。[48]
对于第一种可能性，在卢梭看来，缺乏公民宗教的政治是不完善的政治，这种政治之下的公民缺乏政治德性，缺乏使公民联合起来热爱自己的祖国和他们彼此之间相互敬爱的纽带。卢梭甚至断言：“没有一个国家的建立不是以宗教为基础的。”[49]因此，对卢梭来说，不能接受这种政治。第二种可能性中的“真正的”基督教，即福音书宗教，卢梭也称之为人类的宗教。这种宗教在道德上极其吸引人，它具有一种普遍主义的兄弟情谊。[50]然而，在卢梭看来，这种宗教对政治有害，会带来政治的颠覆。对卢梭而言，真正的政治是“特殊主义”的，而真正的宗教是“普遍主义”的。真正的基督教违反社会精神，它使公民不能全心全意依附于国家，进而疏离国家，“基督徒的祖国是不属于这个世界的”。[51]当我们把所有人都看作是兄弟的时候，我们也就无法划清“他们”和“我们”之间的界限，这有害于作为特殊社会的政治共同体。对于第三种可能性，因这类宗教是帝国主义的且充满不宽容，卢梭直接拒绝。对于第四种可能性，天主教既有入世性又有出世性，它对不可分割的政治权威提出主权要求。与霍布斯一样，卢梭深刻意识到权威分离给政治世界带来的灾难。卢梭认为，霍布斯是唯一一个敢把鹰的两个头重新结合在一起的基督教作家。[52]霍布斯为了解决宗教与政治在基督教世界里的冲突，使二者重新合一，从而统一权威以结束混乱，对基督教进行政治化的处理，突出表现便是对基督教的“犹太教化”。[53]卢梭因拒绝犹太教，放弃了霍布斯的最终方案。
对于第五种可能性，卢梭何以青睐古代异教政治？马基雅维里的观点或许可以为我们理解卢梭提供一个很好的视角。在马基雅维里看来，基督教助长了人类的羸弱无力，是在人性的相反方向教育人类；相反，罗马宗教鼓舞并增强人类，让人们爱自由，渴望世俗荣誉，增进公民德性。宗教位于马基雅维里政治理论的核心位置，当他在《君主论》第12章声称“如果那里有良好的军队，那里就一定有良好的法律”[54]时，他显然认为军队优于法律。而在《论李维》第一卷第11章，马基雅维里指出：“有信仰的地方，不难招募军队；有军旅而无信仰的地方，引入信仰又谈何容易。”[55]由此可知，宗教优先于军队和法律。卢梭在《论波兰政府》中也有相似观点，认为“努玛是罗马的真正的建国者”。[56]在他看来，罗慕路斯只是把一帮人聚集在一起，当遇到危险或打击，这帮人便会各自逃命，努玛则借助宗教把这些人改造成公民，进而组合成一个打不散的政治集群。
在卢梭看来，古代公民宗教在政治上有巨大优势，它“把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起；由于它使祖国成为公民崇拜的对象，从而教导了他们；效忠于国家也就效忠于国家的守护神”。[57]卢梭和马基雅维里对古代异教政治的称赞一定程度上反映了二者都是共和政治的拥护者，卢梭虽接受马基雅维里基督教反政治的判断（见宗教之于政治的第二种可能性分析），但拒绝马基雅维里对基督教政治的反叛。马基雅维里寄希望于一位“新君主”，通过改造基督教（基督教的异教化，即改造成古代公民宗教），建立一种新宗教实现其共和理想，哪怕代价是新宗教最终带来不宽容或充满谎言与欺骗。这从某种程度上解释了马基雅维里迷恋切萨雷的原因（切萨雷致力于“异教化”教会，使其成为服务他此岸目的的工具）。不管是基督教的异教化方案（马基雅维里）还是基督教的犹太化方案（霍布斯），卢梭都予以拒绝，这一方面体现基督教在道德上对卢梭的巨大吸引力，另一方面反映卢梭作为一名基督徒的虔诚。
04
公民宗教的悖论
在试图化解内在于个体的个别意志与普遍意志的张力中，卢梭引出了政治与宗教的新矛盾。最终，卢梭将二者一并交由公民宗教来化解。那么，卢梭给的公民宗教方案是什么？这一方案是否能够成功解决这两对矛盾？这一方案又是否达到逻辑的自洽和理论的自足？
在《社会契约论》第四卷第八章的最后五节，卢梭突然笔锋一转，给出一种宗教之于政治的新的可能性，这源于卢梭“撇开政治的考虑不谈，现在让我们回到权利问题上来”[58]的转变。从“政治的考虑”到“权利问题”的转变，似乎表明卢梭对于政治的标准与权利的标准之看法存在某种难以调和的张力，同时也表明卢梭最终放弃古代公民宗教。从政治考量的角度，古代异教的政治对卢梭具有巨大的吸引力，因为这种政治使公民充满“德性”。卢梭的德性更多是指“政治德性”，如良好的公民意识、爱祖国、爱法律、爱荣誉、爱同胞等，因而这种德性从本质上来说是“特殊主义”的，这需要与具有“普遍主义”的“道德德性”区别开来。卢梭的道德具有自由、权利、宽容等含义。对“政治德性”与“道德德性”的区分，卢梭很可能受到孟德斯鸠的影响。[59]
既然卢梭如此迷恋古代异教政治，何以又最终放弃呢？原因有二：一是现实原因。在欧洲历史上，有很多民族或国家都试图回到或重建古代（尤其是古罗马）的政治体系，但最终都以失败告终，自公元393年基督教被确立为国教，并禁止异教传播以降，国家宗教从此便退出欧洲历史舞台，基督教成了欧洲唯一的宗教。二是道德原因。回到古代的公民宗教，将带来道德上的代价，即不自由、不宽容、欺骗和迷信等。因此，对卢梭而言，回到古代既不可能，也不可欲。在古代德性与现代自由之间，卢梭虽有摇摆，但最终还是倾向于现代自由。卢梭的立场跟孟德斯鸠离得很近。孟德斯鸠曾在《论法的精神》中暗示，相比现代人拥有“渺小的灵魂”，古人的公民德性显得很伟大：“大多数古人生活在以美德为原则的政体中，而当美德如日中天之时，人们做了一些如今已难以见到的事，这些事令我们渺小的心灵为之惊诧。”[60]然而，在“伟大德性”的古代性与“渺小灵魂”的现代性之间，孟德斯鸠选择了后者。因为在孟德斯鸠看来，古代的公民德性存在一个致命的缺陷，即严格的公民德性实际上等同于自我克制的僧侣狂热。[61]
正是因为古代的公民德性存在狂热和不宽容等缺陷，孟德斯鸠最终拒绝它及其背后的支柱——古代公民宗教。在这一点上，卢梭和孟德斯鸠一致。然而，在如何对待基督教的问题上，他们出现分歧，或者说卢梭拒绝了孟德斯鸠。在《论法的精神》（下卷）第二十九章第一节“立法者的精神”中，孟德斯鸠指出：“宽和适中应该是立法者的精神。我说过这句话，而且我觉得，我之所以要写这部书，就是为了证实这句话。”[62]“宽和政治”是孟德斯鸠的政治理想，其三权分立与制衡的思想究其根本也只是为了实现温和政治的手段。在孟德斯鸠看来，基督教对实现宽和政治具有巨大的“效用”（孟德斯鸠不再从虔诚或信仰的角度看待宗教，转而从效用的立场看待宗教），“因为在我们看来，一种宗教能否敦化民俗，无论如何总比一种宗教是否是真教来得明显”。[63]基督教对德性进行了对调，把处于古代德性目录底端的如爱邻人、怜悯、仁慈、仁爱等德性调到首位，这使得基督教“软化了更多的人心”。孟德斯鸠从政治上高度肯定基督教的作用，在这一点上，孟德斯鸠站在马基雅维里的对立面，因为马基雅维里因基督教软化人心而批判它，孟德斯鸠则因基督教软化人心而称赞它。[64]
对孟德斯鸠来说，现代政治的主要任务与其说是让人类变得勇猛好战，不如说是让人类变得温和而热爱和平。公民宗教要想在道德上站得住脚，必须对其他宗教宽容（卢梭共享这一立场），因此，基督教成为孟德斯鸠公民宗教的选项之一（卢梭拒绝这一选项）。孟德斯鸠从公共效用的角度对待宗教，他认为宗教不仅仅是一个神学问题，而且是植根于历史和环境的社会产物，随意更改有风险，因而坚持已经拥有的宗教是其公民宗教的核心教义。孟德斯鸠的这种“社会学意识”深刻地影响了卢梭，既然“不再有排他性的国家宗教，我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教”。[65]虽然卢梭和孟德斯鸠对古代公民宗教都持有某种暧昧的态度，但在古代与现代的立场间，他们都选择现代（孟德斯鸠更坚定一些，卢梭略显摇摆）。
回到权利问题上来，卢梭最终给出一个“宽容性宗教”或“自由的公民宗教”方案。这表明，卢梭选择一个“次好”版本的宗教，而放弃他所钟爱的政治——一个纯粹而强大的公民宗教，而后者是一个健全政治所必需的，通过宗教强制实现的社会团结。这个次好的版本又高于反政治的基督教，它通过实行宗教宽容以减少社会分裂。这种宗教甚至只是一篇纯属公民信仰的宣言。
这种被稀释过的准宗教，表明某种宽容性的消极信条压倒了可以建立共和国公民身份的积极信条，卢梭似乎开始放弃他的共和理想，也暗示卢梭在或远或近地接近洛克。作为自由主义的典范，洛克对宗教与政治复杂关系问题的化解提供了一套完全有别于公民宗教传统的方案，即“政教分离”，[66]并开启处理政治与宗教问题的自由主义传统。
洛克的策略是在教会和国家间实行明确的分工：国家的功能是照顾身体的需要，教会的功能则是照顾灵魂的需要，任何一方都不能干涉另一方，二者必须严格限制在自己关注的事务之内。洛克认为，国家和教会都是人们自由且自愿结合的团体，不能有任何强力介入。通过这种方案，洛克一方面禁止国家干涉宗教事务；另一方面禁止教会插手政治事务。这样既保障公民个体在国家强权威胁面前的自由，也保证信徒在教会权力面前的自由。在洛克那里，除了通过“政教分离”的策略化解政治与宗教的复杂关系外，还有另一个策略，即致力于推动宗教朝着理性化、自由化的方向发展。[67]
卢梭带有不舍与同情地抛弃古代公民宗教，并受洛克和孟德斯鸠的影响，抛出一个自由的、宽容性的宗教，由此结束《社会契约论》。这暗示卢梭在宗教问题上越来越接近自由主义和自然神论。卢梭试图以自然宗教代替启示宗教，这在《日内瓦手稿》和《爱弥儿》中都有所体现，“大自然教给一切人的，就应该有一种普遍的语言，那将是人们相互交流的普遍工具”。[68]不仅如此，大自然还用自然语言告知我们纯粹良知的道德，要发现这种道德行为的规则，需要诉诸“良心”。[69]在卢梭看来，自然就是上帝，是唯一的启示。这种自然神论下的宗教关注人类的道德经验，所有的道德主体都能听到内在良心的声音，也就是“信仰自白”，即通过诉诸朴素之心以及内在良知发出的直接声音，越过一切去发现神圣真理：“我必须先听一听自己的声音。”[70]卢梭的其他作品暗含自然神论的思想成分。《社会契约论》最终也给出一个自由的公民宗教的可能，但在如何将宗教自由化的问题上，卢梭并没有给出具体的方案，而是就此停笔。卢梭必须以此结束这本书，否则这本书将呈现一个批判共和主义的结论。这是卢梭所不愿意接受的，因为他始终对公民宗教或共和主义持有某种暧昧的态度。
最终，卢梭以悖论的方式结束其写作，因为卢梭的公民宗教以自然宗教为基础，后者的基础是“良心”，而良心必然让人产生一种“普遍主义”意识。反过来，这种普遍主义意识定然与公民社会所要求的“特殊主义”情感产生张力。换言之，为了建立以普遍意志为基础的公民社会，卢梭一方面借助公民宗教，试图化解内在于每个个体的特殊意志与普遍意志之间的张力，并培养公民对共和国和同胞的“特殊主义”情感；另一方面，卢梭又将公民宗教建立在以良心为基础的自然宗教之上，而良心不可避免地使公民产生一种人类主义的“普遍主义”意识，这必然与公民社会的基础，即“特殊主义”产生冲突。正是这种普遍主义与特殊主义或哲人与公民之间的张力，决定了卢梭的公民宗教在逻辑上难以自洽，也注定公民宗教本身充满悖论。[71]
05
余 论
卢梭以对现代人根本处境的考察，以及批判腐败社会的方式，开启他的现代政治哲学思考。由于不满霍布斯与洛克为代表的现代政治方案，卢梭不得不重构政治秩序。钟爱人的自由与平等并捍卫哲人式的生活方式，决定了卢梭回不到自然状态（当然也不想回）。因此，卢梭希望建立一个以普遍意志（公意）为基础的最佳公民社会，以此保证公民的自由。内在于每个个体之中的个别意志与普遍意志的张力，让卢梭的公民社会难以建立和保存。为了调和这一张力，卢梭借助古典式的立法者，但古典式立法者与人民主权之间存在明显的观念冲突，这又使他最终放弃了古典式立法者，进而寻求新的方案。
卢梭不仅意识到其政治理论的内在张力，而且洞见到自基督教开启精神权力与世俗权力之间紧张对立以来而引发的政治与宗教之间的张力。卢梭试图通过公民宗教的政治方案来弥合这两对张力。正如吉尔丁指出，在卢梭那里，公民宗教的核心就是“未来的生命”（afterlife）。在卢梭笔下，对宗教的纯粹信仰使人们疏离此岸性的现实政治世界，而完全的世俗化又导致道德基础的缺乏。卢梭正是借用公民宗教来调和政治与宗教的张力，因为公民宗教不仅强调对现实政治的关怀，而且也指向对未来生命的关切。这样便实现“将对未来生命的关切与对社会契约及法律之神圣性的信仰联结在一起”这一目标。[72]
然而，通过细致考察卢梭的文本，我们可以发现，卢梭的公民宗教不仅没有成功地调和政治与宗教的张力，也未能弥合公民社会的内在张力。因为这些张力潜藏于卢梭政治理论的根基之处，而且公民宗教本身也充满悖论。在卢梭看来，在政治与宗教问题上，真正好的政治是特殊主义的，而真正的宗教是普遍主义的。古代公民宗教（异教政治）虽充满“德性”，在政治上也极具吸引力，但却违背了权利和自由原则，且充满不宽容、迷信与欺骗；基督教具有道德上的完满性，但在政治上有很大的缺陷。换言之，好的政治预设了错误且非人道的宗教；真正的宗教则孕育了坏的政治。在卢梭那里，公民宗教建立在以“良心”为基础的自然宗教之上。以良心为基础的宗教，不可避免地让公民产生一种“普遍主义”的人类意识，而公民社会要求公民对共同体及其成员具有一种“特殊主义”的伦理责任或情感，以明显区别于其他共同体及成员的“他者”。二者的天然对立，导致卢梭以政治重构为现代人提供救赎的方案注定是失败的。
注：
[1][10]沃格林：《政治观念史稿（卷七）：新秩序和最后的定向》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，华东师范大学出版社，2018年，第52、170—182页。
[2]Leo Strauss, “The three Waves of Modernity”, in An Introduction to Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, Hilall Gildin, Detroit(ed.)，Wayne State University Press, 1989, pp.81-89；沃格林认为，“现代性的本质是灵知主义的生长”。参见沃格林《新政治科学》，段保良译，商务印书馆，2018年，第132—134页。
[3]正基于此，施特劳斯指出，卢梭在反现代性的过程推进了现代性，因为他本质上是在现代性的内部反对现代性。参见Leo Strauss, “The three Waves of Modernity”, in An Introduction to Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, pp.81-89.
[4]卢梭：《致博蒙书》，转引自施特劳斯《论卢梭的意图》，刘小枫编，冯克利译，刘小枫校，载施特劳斯《苏格拉底问题与现代性》，华夏出版社，2016年，第175页。
[5][26][27][28][29][30][31][32][34][35][36][38][42][43][46][49][50][51][52][57][58][65]Jean-Jacques Rousseau, “On the Social Contract”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, translated and edited by John T. Scott, Chicago: The University of Chicago Press, 2012, p.163, pp.163-164, pp.172-173, p.176, p.200, p.173, pp.173-174, pp.175-176, pp.179，180-183, p.182, pp.240-241, p.204, pp.191-192, pp.202-203, p.263, p.267, p.268, p.269, p.266, pp.267-268, p.271, p.272.
[6]Allan Bloom, “Rousseau’s Critique of Liberal Constitutionalism”, in The Legacy of Rousseau，ed., Clifford Orwin and Nathan Tarcov, Chicago: University of Chicago Press 1997, pp.146-147.
[7]John T. Scott, “Introduction”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, p.XIII.
[8]洛克：《政府论》（下），叶启芳、翟菊农译，商务印书馆，2017年，第31、123、131、173节。
[9]C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, London: Oxford University Press, 1962, p.264.
[11]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2017年，第7页，1253a3-4。
[12][15][17]Jean-Jacques Rousseau, “Discourse On Inequality”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, p.81, pp.72-73, pp.81-82.
[13]关于施特劳斯对卢梭笔下“自然人”双重含义的解读，参见施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016年，第294—295页；刘小枫《设计共和：施特劳斯〈论卢梭的意图〉绎读》，华夏出版社，2013年，第147页。
[14]普拉特纳：《卢梭的自然状态：〈论不平等的起源〉释义》，尚新建、余灵灵译，华夏出版社，2008年，第79—81页。
[16]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2016年，第94—97页；施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，华东师范大学出版社，2008年，第130页。
[18]Jean-Jacques Rousseau, “Discourse On Inequality”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, p.112；马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建、黄涛等译，华东大学出版社，2013年，第228页。
[19]Jean-Jacques Rousseau, “Discourse On Inequality”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, p.91；吴增定：《私有财产、自我意识和自由——试析卢梭对资产者的批评》，《古典学研究》2022年第1期。
[20]“amour-propre”被视为理解卢梭思想的核心概念。参见Allan Bloom, Love and Friendship, New York: Simon & Schuster, 1993, p.51。
[21]David Gauthier, Rousseau: The Sentiment of Existence, New York: Cambridge University Press, 2006, p.18.
[22]Jean-Jacques Rousseau， “Discourse on the Science and Arts”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau：The Two Discourses and the Social Contract， pp.11-15.
[23]Ernst Cassirer， The Question of Jean-Jacques Rousseau， ed. and trans. by Peter Gay, New York: Columbia University Press, 1954，p.54.
[24]这被视为一种“再自然化”方案。参见Jean-Jacques Rousseau, Emile, or On Education, trans. by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979, p.205。
[25]这被视为“去自然化”或“全盘异化”方案。正如阿尔都塞指出，“全盘异化（total alienation）就是全盘异化问题的解决之道”。参见Louis Althusser, Rousseau, Montesquieu, Marx: Politics and History, Trans. by Ben Brewster, London: Verso, 1982, p.127。
[33]张尧均：《塑造人民——对卢梭“社会契约”的一种解释》，《政治思想史》2016年第4期。
[37]关于《社会契约论》的谋篇布局及各卷要旨，参见迈尔《政治哲学与启示宗教的挑战》，余明峰译，华夏出版社，2014年，第128—206页。
[39]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016年，第203页；Jean-Jacques Rousseau, “On the Social Contract”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, pp.190-191.
[40]张国旺：《公意、公民宗教与民情——卢梭论立法者的科学与技艺》，《政治思想史》2014年第4期。
[41]包大为：《重塑公共的立法实践：卢梭对柏拉图政治哲学的转述》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2019年第6期。
[44]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016年，第295页。
[45]本章最早是安排在“论立法者”一章后面，详见卢梭《社会契约论》，载《卢梭全集》第4卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，译者前言，第9页。
[47]关于“公民的宗教”与“公民宗教”的区分，详见罗纳德·贝纳《公民宗教：政治哲学史的对话》，李育书译，人民出版社，2018年，第80页。
[48]Jean-Jacques Rousseau, “On the Social Contract”, in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two Discourses and the Social Contract, pp.263-270；罗纳德·贝纳：《公民宗教：政治哲学史的对话》，李育书译，人民出版社，2018年，第71—72页。
[53]有关霍布斯对基督教犹太化处理的文献，可参见魏德伟、郭台辉《神圣与世俗——霍布斯与洛克社会契约论的双重基础》，《政治思想史》2022年第3期。
[54]尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，2017年，第57页。
[55]马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年，第79页。
[56]卢梭：《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》，李平沤译，商务印书馆，2014年，第8页；马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年，第44页。
[59][60][61]孟德斯鸠：《论法的精神》（上卷），许明龙译，商务印书馆，2017年，第1、46—47、56页。
[62][63][64]孟德斯鸠：《论法的精神》（下卷），许明龙译，商务印书馆，2017年，第682、527、525页。
[66]洛克：《论宗教宽容：致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，2017年，第5页。
[67]洛克：《基督教合理性》，王爱菊译，武汉大学出版社，2006年。
[68]卢梭：《日内瓦手稿》（第二章），转引自卢梭《社会契约论》，载《卢梭全集》第4卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第188—189页。
[69][70]Jean-Jacques Rousseau, Emile, or On Education, trans. by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979, p.290, p.289.
[71]卢梭在《爱弥儿》中区分“人”（man）与“公民”（citizen）两种不同的理想。在卢梭看来，一个人不可能同时被培养成一个“人”“哲人”或一个“公民”。这里也体现了卢梭为现代人提供的两条不同的救赎道路，任何人都必须在这二者之间做出抉择。参见Jean-Jacques Rousseau, Emile，or On Education, pp.39-40。
[72]吉尔丁：《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》，尚新建、王凌云译，华夏出版社，2006年，第204—205页。
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