范可||“边界”：社会科学的重要概念

本文发表于《西北民族研究》

2023年第5期（总第122期）

作者简介

范 可，贵州民族大学社会学院特聘教授、社会文化人类学研究所所长。

文章摘要

从20世纪60年代起，“边界”（boundary）日渐成为社会科学的重要概念。在诸如集体认同、社会分层、等级、阶级、族群性、民族主义、性别与性别不平等，以及共同体、地方性等课题的研究中，这一概念不可或缺。在社会人文学科里，“边界”往往用在象征的层面，因而是观念性和心理性的。文章先就“边界”概念及其相关学说作梗概性讨论，继而就人与动物的边界以及文野之别、社会空间里的边界、仪式与边界等问题略作探讨。

关键词

边界；文化；心性；社会空间；族群性；仪式

从20世纪60年代起，“边界”（boundary）日渐成为社会科学的重要概念，被运用在许多学科的研究和讨论当中。在诸如集体认同、社会分层、等级、阶级、族群性、民族主义、性别与性别不平等，以及共同体、地方性等课题的研究中，“边界”是一个不可或缺的概念，而这些课题都是社会人文学科如人类学、社会学、社会心理学、政治学、文学、史学等学科的热点。在更早的时候，这个概念就被运用在哲学和心理学中。在社会人文学科里，“边界”往往用在象征的层面，因而是观念性和心理性的；虽然我们有时也看到它被使用在物理性的场合，例如一个区域或者一块土地的边沿（outer edge）。本文先就边界概念及其相关学说作梗概性讨论，继而就人与动物的边界以及文野之别、社会空间里的边界、仪式与边界等问题略作探讨。

一、“边界”概念及相关学说史

作为一个学术概念，“边界”是外来的。在英语里，大致有三类理解：

（1） 真实的或者想象的线（line）标志着一个地方或者某种部分的边沿（edges），如“篱笆标志着我的土地和她的土地的边界”，等等。

（2） 想象的线标志着限制，将某东西从其他东西中分离出来，如“可接受和不可接受的行为的边界扩展了高等艺术的边界，从而一些流行音乐也被包括进来”。

（3） 对某种东西极致的限制（the farthest limits），如我们语言中的“底线”。

“边界”应是从日常用语中发展而来的。在学术研究当中，我们经常在观念性和概念性的意义上使用它，有学者因此称之为“象征边界”（symbolic boundary）。这样做回避了对边界的直观和物理性的理解。象征边界意味着“墙内”（inclusion）与“墙外”（exclusion），“墙内”与“墙外”的民众、社群、物件等互为他者。在此，“墙”是边界；墙内与墙外往往通过常规上的禁忌、文化态度及其实践，以及更为一般性的喜欢或者不喜欢的模式来表达。象征边界在构筑不平等和行使权力上扮演着重要的角色。“象征边界”的概念还指涉及内部的等级区隔，以及时间、空间、特定的视觉认知的区隔。另外，考虑到边界的政治意义，边界还能创造内部的团结，同时也限制了团结，如族群边界和国家边界。

在日常生活里，边界无所不在，但感觉到其存在往往是某种“遭遇”所致。许多社会的人们在日常生活中有许多约定俗成的边界，禁忌（taboo）代表着某些道德规范的强制性——触犯它们（越界），如乱伦，将遭到所在社会的严厉惩罚，乱伦者被社区孤立而发生社会性死亡是人类社会里的常见现象。边界感可能因人而异，如私域的边界。这种差别可能与居住空间的宽敞或者逼仄程度有关系。个人在生活中拥有的空间大小会影响个体对隐私的重视程度，这种重视程度反过来又通过对“应该拥有”的空间的关注再度体现出来。比如，美国人不喜欢人挨着人排队，一定与前面和后面的人保持约一米的距离；这样的距离不会变，前面的人后退一步一定引起后面跟着的人也退后一步。根据有些人类学家的理解，这与经历了拓荒的美国人拥有较大的居住空间有关，孩子们大都有自己的卧室，这是属于他们的独立空间。如果见门关着，父母要进去，都会先问“我可以进来吗？”如果居住的空间过于狭小，人们就可能因隐私难以保护，应有的权利得不到尊重而焦虑。过去居住过单位“筒子楼”的人，大概都会有这样的经历：炒个菜都可能有人探头问“做什么好吃的？”“中午吃些啥？”——很是令人烦恼。这种烦恼说明人需要边界，而“筒子楼”的居住空间使人觉得难有边界。难有边界的后果之一，便是人们的防范意识特别强，因而邻居之间常会因为一些琐事发生争吵。生活空间的狭小会导致人的心理空间也跟着狭小。

亲人之间也有边界，但这样的边界在我国南北方和城乡之间很不一样。一般说来，商品化越发达的地区，人与人之间的边界感就越明显。这与防范心理毫无关系，而是与商品社会特有的契约观念有关——所谓“亲兄弟明算账”为其例。人们从商品经济不发达的地方来到商品经济较发达的地方，一开始可能会不太适应：“我们不是朋友嘛，何必分得那么清楚？见外了。”但时间长了之后，反倒会觉得对方容易相处。在日常生活中，如果我们对某些行为感到不快，那就说明这些行为有越界之嫌。然而，在相处中觉得对方“见外”者并非没有边界，而是其边界与费孝通所说的“差序格局”几乎重叠，嵌入血缘、亲缘、地缘、业缘这样的关系中。这种关系格局显示了关系的亲疏远近，而边界也随之由强变弱，由模糊到明确；对他人的信任感也随着这一格局的外展日益降低。

类似这种格局的边界建构并非中国独有，而应该是前工业化的所有传统社会的共同特点。工业化社会分工细密，传统时代那种家人与同事不分，日常生活与生产活动不分，波兰尼（Karl Polanyi）称为“嵌入”（embeddedness）的状况不复存在。在工业化时代，一起工作的同事不再是传统农业社会里的亲人和邻里，而是因为工作关系才认识的陌生人。人们的工作地点与住所分开，所工作的厂矿企业有着不一样的结构和组织秩序。这些情况都会使人际关系与农业社会迥然有别。而原先的“熟人社会”转变成为“陌生人社会”，“信任”也就成为建立新的社会关系的首要条件。事实上，“信任”就是为了抵消与陌生人交往可能存在的风险而出现的，契约关系就此成为一种社会要求。但是，如果觉得“差序格局”的每一层之内没有边界，那就错了。契约文书在我国历史悠久，除了历史上的土地兼并之外，其诞生的缘由应该与亲属制度下边界感的缺乏有关。“一家人”不分彼此是最大的问题，也应该是契约文书出现的原因。在现代性的条件下，构成邻里关系的大多是陌生人，不可能在社会内部出现“你的就是我的，我的也是你的”这种平均主义社会才可能有的现象。

然而，民族志资料证明，“你的就是我的，我的也是你的”这种平均主义社会曾经在人类历史上广泛存在。美国人类学家亚当斯（R.N. Adams）指出，这类社会存在着一种“我群意识”（we-group consciousness）或“群内意识”（ingroup consciousness），人们往往用“我们”而不用第一人称中单数的“我”。社会成员亲密无间，没有私有财产观念。在生产力水平低下的条件下，人们所拥有的技能都是一样的，甚至连思考方式也都差不多。涂尔干 （Emile Durkheim）所谓的“集体表象”（collective representation）指的就是这种情况。

可是，即便在人际关系如此亲密无间的共同体内部，也存在着一些边界。前已提及，社会生活中的大量禁忌就是存在边界的证据。而禁忌的存在表明，在人与人或者人与外在自然的交往和互动中，有些原则不容侵犯，如人与人和人与外在世界如何相处的法则和彼此的关系。有些法国结构马克思主义人类学家甚至认为，在平均主义社会（或谓“原始社会”），也存在着阶级，老人在这样的社会里地位崇高；两性之间也不平等。换言之，在所谓的“原始社会”内部也存在着构成社会等级的边界。事实是否如此存在着争议，但不容置疑的是，任何形式的边界都不存在的社会是没有的。

如果说社会内部的边界更多地通过戒律、禁忌甚至敬意等体现出来，那么对外的边界则显而易见。韦伯在讨论贸易的起源时指出，最古老的商业产生于与异己部落（alien tribes）的交换。这是与“他者”作交换，所以是“形式理性”（formal rationality）的。可 以 推 知，最 早 的 交 易 必 然 是 所 谓 的“ 消 极 互 惠”（negative reciprocity）——谁都想从对方那里占得便宜。

利奇（Edmund Leach）也认为，禁忌总是与边界联系在一起。他说，边界的交接之处（intersection）是个公共空间 （common space），但人们通常拒绝承认它；承认它是自寻烦恼——这里存在着许多情感和禁忌。确实如此。禁忌在人类学里又被称“消极巫术”（negative magic），它总是与诅咒和霉运联系在一起。换言之，人们不愿面对事或物时，禁忌取而代之。所以，利奇很形象地揭示了“越界”的烦恼。他杰出的学生、著名人类学家巴特（Fredrik Barth）在论及族群边界（ethnic boundary

）时也指出，族群成员都知道另一个族群的存在，所以在跨越边界时都不声张。巴特指的边界当然不是那种物理性的，而是心理性的和社会性的。在此，巴特将认同与边界联系起来，所以必须小心翼翼。

“边界”成为社会科学的重要概念，人类学的影响和贡献不容低估。传统上，人类学家都在规模有限的社区里从事民族志研究。在这样的坐落里，人类学家更易于感受到所研究的“遥远的他者”与世隔绝的程度，边界感油然而生。在很长时间之内，美国人类学对文化有种复数的理解，具体的文化都成为一个个的“土围子”（bounded entity）。拉芒（M. Lamont）认为，在 20 世纪 60 年代，边界因象征体系和间接权力（indirect power）两种研究旨趣交汇，变得格外引人注目。布迪厄（Pierre Bourdieu）、道格拉斯（Mary Douglas）、埃利亚斯（Norbert Elias），还有戈夫曼（Ervin Goffman）、福科（Michel Foucault）等，均涉及相关的讨论。在北美，重新焕发生机的文化社会学在象征边界和不平等的论题上做了许多实证研究。在诸如共同体、认知、失范、社会性别、移民、知识与科学、民族主义、专业分工、种族与族裔及社会运动等方面的研究当中，“边界”的主题格外醒目。以下主要根据拉芒的归纳，就主题与边界相关的学术史略作介绍。

在社会理论家中，涂尔干和韦伯对边界研究的奠基影响深远。他们在这一领域的学术贡献和影响力，在 20 世纪就已经通过道格拉斯、埃利亚斯等人的著作为人们所了解。涂尔干将注意力放在社会分类及其与道德秩序的关系上，韦伯则关注社会分类的影响与不平等的生产与再生产。涂尔干关于象征性边界的表达，主要见于他的《宗教生活的基本形式》一书。涂尔干指出，宗教经验不同于其他类型的经验，就是基于其在圣的和俗的领域（realms）中涉及象征区隔。圣与俗的领域的意涵是相互排斥的——通过阻断和仪式使前者（圣）从后者（俗）中区隔出来加以保护而得以体现。例如，在罗马天主教里，罪人（sinner）通过告解（confession）得以净化（purified）之后方能领受圣体（communion）。如此之圣俗区隔扩展到几乎所有的一切；一个人在社区中的地位通过他与神圣之物的关系类型来界定，如妇女不能主持弥撒。在这个意义上，宗教体系提供了一种宇宙观，即一种有关世界如何构成以及构成它的元素相互间的关系和与神圣关系的一般性解释。这样的宇宙观如同分类系统，其成分根据阶序而组织起来，信仰注入如此之“事物的秩序”（order of things）之间，它结构了人们的生命——既限制又促进了他们的行动。涂尔干认为，“依附在圣物之上的权力指挥人们，其必要性的程度等同于物理性力量”。

在宗教领域之外，涂尔干认为存在着一种道德秩序（moral order），即感知共同体是现实中规范（regulates）、结构 （structures）和组织（organizes）关系的公共体系。该体系的运作较不具有强制性，主要通过主体间性（intersubjectivity）。事实上，涂尔干以其象征边界——共享的圣与俗、相似法则的行为，以及共同接受仪式和禁令等作为维系共同体内部的纽带，从而假设群体的边界和圣与俗的划分同时发生。

韦伯不同于涂尔干，他关心象征边界在建构社会不平等时所扮演的角色而不是它如何有助于社会团结。在《经济与社会》当中，他认为人类持续地与资源稀缺作斗争。为了遏制竞争，人们基于文化特性如生活方式、语言、教育、种族或者宗教而相互歧视（第二章）。在这个过程中，形成了身份集团（status groups），其优越性涉及与其他集团的关系。身份集团在群体中培育了荣誉和特权关系，为加入的个人和与低身份的外人互动制定具体的资格，限制与低身份的外人互动（如反对异族通婚）。借助于较高的社会身份和共享的生活法则来为垄断资源提供正当性。因而关于身份边界的文化理解对民众在社会中的位置和获取资源有着强烈的影响。

另一位我们不能不提及的是与韦伯同时代的社会学家齐美尔（George Simmel）。齐美尔在社会空间的理论上有重要的贡献。他把社会空间视为行为主体互动的基础，既然如此，在互动的过程中必然涉及边界。在齐美尔的眼里，设置人们之间边界的是“实施互惠行为的居民或所有权人”，而不是土地、财产、农村和城市的街区这类物质体现。这意味着只有当个人之间或者群体之间进行社会互动时，才会形成社会学意义上的边界。所以“边界不是一个有社会学效果的空间事实，而是一个以空间方式形成的社会学事实”。在齐美尔的社会形态（social form）观照里，边界并不只是事物之间的分界线，还塑造了个体、群体、组织等社会形态的实质内涵。

美国社会学家、制度经济学创始人凡勃伦（M. Veblen）的《有闲阶级论》在身份地位方面有着与韦伯的理论类似的论述。凡勃伦关心生产在身份集团之间生产边界的机制。他指出，区别划分的思考习惯是这类机制的中心，而且经常围绕着职业、消费和休闲的高级与低级的观念。用他的话来说，“尊严、财富，或者荣誉如应用到个人或者行为，是阶级和阶级区隔发展的最直接的后果”。例如，闲适象征着地位，因为它显示的地位是多金的（pecuniary status），这是“成功的男人证明其能力的一种方式”。非生产性的时间消磨包括“类似学术的”（quasi-scholarly）或者“类似艺术的 （quasi-artistic）的成就”。而“精致的生活品味、教养和习惯是体面的明证，因为好的教养要求时间、勤奋，以及费用”，所以那些必须将时间和精力用在工作上的人不可能做到。凡勃伦还创造了“炫耀性消费”（conspicuous consumption）的概念，尖刻地批评了穷奢极侈的商人阶层。凡勃伦指出，拥有和展示财富带来荣誉：如个人的卓尔不群，它象征着他在群体内的排行。这种展现优越地位的方式在非战争时期更为常见。凡勃伦的分析预设了这样一种趋势：一个人在财富状况改善之后，不会再满足于旧有的丰足标准，所以会通过无休止的消费与通常的标准拉开距离。

德国社会学家埃利亚斯也是一位与韦伯的研究有平行之处的社会理论家。他的《文明进程》（The Civilizing Process）分析了文明与野蛮的边界如何在历史上出现。他从中世纪晚期到维多利亚时代有关举止仪态的手册中发掘资料，聚焦于“自然的”身体功能如吐痰、排便、吃喝、擤鼻涕等如何日渐被自我所控制，由此揭示了羞耻和耻感如何成为公私领域中行为规范制度化的核心所在。在更为一般的意义上，埃利亚斯展现了行为和感觉（feeling）的标准以及在人格结构上的转型。他强调，这些变化贯穿在社会的阶序组织（hierarchical groups）里，因而对和平和权力的行使至关重要。

涂尔干对道格拉斯的影响众所周知。道格拉斯的《洁净与危险》（Purity and Danger）关心分类系统的秩序生产、意涵生成以及赋型（form-giving）的功能，关心仪式如何在恐惧和信任的基础上创建边界。在《自然象征》（Natural Symbols）里，道格拉斯把分类系统和社会组织结合起来考虑，这是涂尔干和莫斯（M. Mauss）的想法。她解释了二进制象征系统结构反映群体结构。她也像埃利亚斯那样，关注道德秩序，但聚焦于社会控制系统如何通过身体和每日生活中可见的各种人工物品（食物、污垢、物质财产等）得以表达。她坚持认为，社会生活基本秩序的基础就是象征在场，即划分边界（demarcate boundaries） 或者画线分界（lines of division）。

道格拉斯的另一核心关注是共同体如何相互区分以及其内部又是如何区分的。她在社会控制的程度上区分群体，而群体的网格 （grid）的坚固程度是区分的维度之一。所谓的网格意味着分类系统表现的规模及其连贯一致的条理性，或者与其他系统竞争的程度。具有高度的社会控制和牢固的文化凝聚力的社会，倾向于保护社会边界，角色的结构被明白地定义，而且在社交场合的角色彼此“绝缘”，正式的举止获得高度赞赏和肯定。通过“净化法则”（the purity rule），没有意义的有机体过程被屏蔽掉。道格拉斯认为，分类系统越复杂，维护它的压力也就越强，社会交往也就显得更多地发生在脱离肉体的精神之间，即更多的净化法则被应用。

二、何以为人及“文明人”与“野蛮人”

如果接受道格拉斯的分类系统越复杂，社会交往越会发生在精神之间而不是肉体之间的说法，那么，精神也就成了人与动物之别最重要的方面。精神必然在文化上表现出来，从而成为人类学曾将文化能力当作人与动物区别的出发点，“文化”成为人和动物有别的边界。文化与本能（instinct）截然不同，文化是习得的（learned），本能是天生的（natural），于是人和动物之别便落实到有无学习能力上。然而，20世纪中叶以来的灵长类学和体质人类学研究的许多成果证明，有些动物——尤其是高等灵长类，未必全然依靠本能生存。古多尔（Jane Goodall）对黑猩猩的研究为其例。许多其他动物也具备学习能力。近些年来，随着科学的发展，以及人类更多地与野生动物互动，科学家发现，许多生灵在同伴陷入困境时，竟然懂得寻求人类的帮助。这显然已经不是“本能”所能说明的行为了，而是反映其他生灵也具有某种“意志”。

过去，乱伦禁忌（incest taboo）也被赋予人与动物的边界之意义——因为所有人类社会都存在着这种实践。这么一来，乱伦禁忌就被视为人类独有的。于是，乱伦禁忌如何产生也就成为一个问题。芬兰人类学家威斯特马克（Edward Westermarck）和奥地利精神分析学家弗洛伊德（Sigmund Freud）在这一问题上对立的立场也就成为经典争论。今天，人们可能会举一些高等灵长类的例子说明，较高等的动物也有一定程度的乱伦禁忌。我们的问题不在于乱伦禁忌是不是人与动物的本质区别，而在于禁忌在社会和家庭里创造了边界。

如果接受高等动物也有学习能力的说法，那么，文化也就不再为人类所专有。动物行为学家在非洲丛林中对黑猩猩的观察说明，黑猩猩获得食物的行为，有些是文化的。例如，黑猩猩知道如何将树枝加工成可以钓白蚂蚁的工具，而把一件东西改造成另一件有着专门功用的东西，必须具备一定的想象力——至少需要有种工作的方向，知道把一件东西加工成另一件更能便于工作的东西，谁能说这不是一种文化过程？研究猕猴的日本灵长类学家和动物行为学家发现一个临海生活的猕猴族群，其成员都懂得将挖出来的红薯拿到海水里洗了之后再食用。这些学者认为，这种行为不可能是天生的，因为世界其他地方的猕猴都没有这类行为，所以只可能是后天习得的。科学家们推测，最初应该是某只猴子将掉入海中的红薯捞起食用——从海水里捞起来的红薯不带泥沙，而且带有咸味，口感较好，其他猕猴群起效仿。猕猴显然有记忆力，所以能将这一偶然习得延续下去。显然，把能否制作工具或者拥有文化当作区分人与动物的分水岭也遭到挑战。

但是，在人与动物的边界何在的问题上不考虑文化的因素显然不行。于是，问题转变为：文化在多大程度上，或者在何种意义上，使人和动物区别开来？在此，我们不能不考虑道格拉斯有关分类系统的复杂程度与交往性质的关系。换言之，人类的社会互动更多的是精神上的。所以，人与动物的边界应该是：我们的社会互动更多的是精神之间的；而动物智商再高，其社会互动也大多未脱离肉体，归根结底都是与有机体的生存本能相关的。而人类的社会交往的特质（精神之间）与复杂的分类系统有关系，脱离肉体的社会互动以精神层面的为主。换言之，在这样的互动当中，语言扮演了中介的角色。与人类血缘较近的高等灵长类，都能通过叫声和肢体语言来传递信息和交流。通过训练，它们也能掌握非常简单的语言和辨别一些文字。但是，人类的象征能力是它们所没有的，它们也不可能真正习得。象征能力使人类能不在场地谈论发生的事情，比如我们可以在任何地方谈论1969年人类首次登月，这是任何动物做不到的。象征能力就是我们在思维中可以用一种东西指代另一种东西的能力。因此，我们不妨将象征能力作为人与动物之间的边界。

如果说人与动物的边界是我们独一无二的象征能力，那么在殖民主义者和种族主义者创造出来的文明与野蛮两分之边界则在于距离，他们将与自己外表、行为方面不同者视为野蛮人。古希腊人根据语言来判断是否野蛮人。凡是说着希腊人听不懂的语言者，均为野蛮人，barbarian就是古希腊人模仿“野蛮人”的发音而来的。这个词当然是贬义的，它尽管是英美女性名字“芭芭拉”的来源，也无法掩饰对文化他者的鄙视。这个词也暗喻了无知和幼稚，而天真无知是“可爱的”（cute）。印度学者南迪（Ashis Nandy） 用“幼稚化”（infantilization）来指控殖民主义者对待殖民地人民的态度。在殖民地他者被塑造为天真无邪的形象的同时，隐喻着心智发育尚不成熟。因此，所谓的野蛮也就与心智相关。这么一来，心智水平或者心性（mentality）也就成为文明和野蛮的分野的核心所在，文明与野蛮的边界不可避免地与涉及认知的“心智”这类概念发生联系，而认知系统是头脑中大量的分类构成的。我们在此讨论的边界多是观念上和心理上的，因而它们是由分类决定的。能否分类或者类别的多寡甚至成为文明与野蛮的 区 别 之 一 ， 法国学者列维- 布留尔（Lucien Lévy - Bruhl）就认为 “ 原始思维 ”（primitive mind）缺乏分类。“原始人类”对生活环境中的各种草木都有具体的名字，但是缺乏抽象的分类，如“树”“草”等这类分类。他指出，这种特点说明，所谓的原始人的心性（mentality）是“前逻辑的”（pre-logical）和“神秘的”（mystical），情感上相互渗透，是为“情感互渗”（affectional participation）。

按列维-布留尔的解释，前逻辑意味着原始人的思考缺乏“矛盾律”（law of contradiction），从而与后启蒙时代的人类的思维习惯相对立。按照列维-布留尔的观点，“文明的”（civilized）的思想是科学的、客观的、理想的，而且对不可见力量的世界以及对特权的感知和感觉持批判的态度，而神秘的、原始的思维则“在任何时候都朝向超自然的力量”。在此，我们看到原始思维的前逻辑和神秘本质生发（generate）对不可见力量的膜拜。通过情感互渗，列维-布留尔试图把握联结其他人和物体的原始感觉。很清楚，列维-布留尔的观点是，原始人类的思维习惯缺乏现代人类知性的理解法则。有些部落把自己视为某种动物或者鸟类。他们接受来自某种神秘力量的美德、质量和影响，这使得他们感觉自己是外在的，从未停止去提醒自己是谁。他们不只是象征性地和形而上地思考，而且确实相信如此这般的认同：“令人难以置信的是，他们可以同时是人类和披着猩红色羽毛的鸟类，而从其心性而言这是互渗律决定的，这是不难理解的。”

然而，有意思的是，列维-布留尔认为，原始心性比文明心性要丰富。这是因为对不可见的神秘力量的想象，构成了他们的知觉体验。他指出，自己并非认为原始心性是不连贯、非理性的，或者不合理的——如弗雷泽（James Frazer）和泰勒（Edward B.Tylor）等 人 所 设 想 的 那 样 ， 相 反 ， 原 始 思 维 事 实 上 包 含 着 内 在 理 性 （internal rationality），尽管这样的理性不同于建立在理性哲学和实证科学之上。他说：

关于这些欠发展的人们 （underdeveloped peoples）的心性的更好的用语，我 称 之 为 “ 前 逻 辑 ” 并 非 涉 及 其 本 质 。它 既 非 反 逻 辑 也 不 是 非 逻 辑（alogical）。通过指定其“前逻辑”，我只是希望表明它并不是将自己束缚起来，如我们的思维那样，去回避矛盾。它第一重要的是服从互渗律……它经常完全漠视矛盾，以至于我们难以跟进。

这一洞见使一些学者更多地看到了列维-布留尔的积极意义，看到他关于如何研究其他文化的想法。这种想法表明，根据他们的思考方式来解读所收集的本土语言基础上的资料，这样的资料不应该用民族志学者自身的文化概念来解释。但也有些学者不同意列维-布留尔的观点，如埃文斯-普里查德（E. Evans-Pritchard）就说，列维-布留尔的前逻辑心性比非科学的或者非较真的（uncritical）略好些而已——原始人是理性的，但又是非科学的或者非较真的。列维-布留尔确实在研究所谓的原始思维时，注入了来自他本人文化的概念，而且预设了文化进化取向——对所谓原始心性有种过于简单化的理解。总之，在他看来，所谓原始思维是前逻辑和遵从互渗律的。我们不妨认为，这是列维-布留尔所考虑的“未开化”与“开化”的边界，也就是文明与野蛮的边界。

三、社会空间里的边界

“社会空间”是一个抽象的概念，一切社会空间都由三个基本构成要素：（1） 行为主体；（2） 空间位置；（3） 行为主体与空间的联结关系。“社会空间”的概念与其他社会学的核心概念如“社会结构”“社会系统”“社会网络”有所区别。刘思达认为，“社会空间”关注的是行为主体和空间位置如何联结。无论是社会学还是人类学，对于空间的理解都受到德国古典哲学家康德的影响。在康德的眼里，空间与时间不是人们所发现的世界的客观特质，而是人们所加的对经验进行组织的框架的一部分。布迪厄认为：所有社会生活的基本动力是冲突；所有社会安排的中心是权力斗争，这一斗争的目的是争夺象征资源和物质资源。这是布迪厄的一个核心观点。人们行动于其中的空间同样可以被社会所建构。在布迪厄的民族志研究中，他观察阿尔及利亚柏柏人家屋（Berber House）后认为，在这样的房子里，空间结构充满性别对抗的意涵。这一观点虽然明显受到列维-斯特劳斯（C. Levi-Strauss）的影响，但揭示了物理空间如何生发其作为社会空间的意涵。

如果说布迪厄是通过社会结构来理解空间的，德国社会学家齐美尔则强调行为主体之间的社会互动是社会空间存在的基础。只要存在着社会互动，那就必然涉及行为主体之间的边界。这就是说，只有当个人之间或者群体之间开始进行社会互动时，社会学意义上的边界才会逐渐形成。因此“边界不是一个有社会学效果的空间事实，而是一个以空间方式形成的社会学事实”。所以，在齐美尔眼里，社会互动对于边界和空间来说，都是第一性的——只有互动方能产生二者。社会关系也在互动当中体现出来，互动中行动者的位移、流动 （包括横向的与纵向的），以及其他的文化或者社会实践，都具有社会空间的意义。但是，人们的社会关系和互动不可能毫无限制，所以社会关系越复杂，边界必然越多。如果与狩猎采集的游群（band）社会相比，那么无论是传统农业社会还是当今的产业化社会，社会空间里的边界都要多得多。作为呈现文化意义、社会和政治记忆以及公共话语的重要场所（site），空间被用以携带被文化与历史所建构和争夺的社会意义。由此我们可以认为，空间，无论是社会的还是象征的，都是人们之间或者人与非人之间互动的再表现，因而传递和充满了人类行动的意义。从而我们往往在涉及一个地方或者一个坐落（locale）时理解空间。当聚焦于人和物件（things）如何移动、改变区位（positions）之时，空间也就成为拉图尔（Bruno Latour）意义上的“集结”（collective），它必然发生在人们之间或者人和非人遭遇之际。族群性现象就是这样一种遭遇。

在族群性的研究中，“边界制造”（boundary-making）或者“维护”（maintenance）和“语境”（context）是两个核心概念。这样的理念最初来自格拉克曼（Max Gluckman）。他在安哥拉发现，当祖鲁人（Zulu people）遇到欧洲人殖民地官员时，会在行为上有所不同。他觉得这是边界维护——凸显自己有别于欧洲人。巴特（Fredrik Barth）的突破性导言进一步强调，族群边界往往是在遭遇不同的族群成员之际浮现出来的，所以体现的是社会关系方面的问题，而非客观的文化差异；它不是关于我有的你没有，或者你有的我没有（in），而是发生在“之间”（between）的问题。另有族群存在是发生族群性现象的前提条件，但后者成为现实则有待于不同族群成员的相遇。在不同族群的成员相遇的时候，行动者主体在行为态度上会显示出我他之别。这就是格拉克曼所说的边界制造和维护现象。当人们遭遇他者时，通过边界制造，空间被强制性地让渡给人们去改变、替代和移动他们的区位。族群性就是发生在这样的遭遇之际。因此，一个闭塞的、孤岛般存在的人群是不会有族群性的。

在讨论中国历史上的移民时，施坚雅（C. William Skinner）指出，在社会空间里，因地方（native place）而特化的经济模式实际上是一种族群劳务分工（ethnic division of labor）；他甚至认为，那些由外地来经商的人，在地方上如同少数民族（ethnic minority）。换言之，地方认同一旦与劳务分工联系在一起，便可生发出族群性的意涵。这一洞见有助于理解苏北人过去在上海的遭遇。因为从事被视为低贱的工作，苏北人与上海本地人的关系就是互为他者。所以，我们完全可以在族群性的意义上理解上海本地人和苏北人的关系，尽管他们并非不同的“族”。郝瑞（Stevan Harrell） 和王大伟（David Ownby）也认为，清代时，来自中国东南各地的移民在台湾的械斗具有族群性的意义。换言之，尽管文化背景相同，那种以地缘和血缘为特征的区隔却完全具备产生族群性的条件。这个主体间性的例子亦可说明，族群性的产生主要是因为社会关系而不是文化差异。如此说来，族群边界的制造和维护本身就是一种社会空间现象。在更为宏观的视野中看问题，葛希兹 （Hill Gates）指出，第二次世界大战以后的数十年，来自大陆的“外省人”和台湾本地人的关系日益族群化。还有学者指出，地方认同在传统的客家人和广府人的关系上也扮演了重要角色。客家人一直被自称为“本地人”的广府人所排挤，二者的关系完全是“族”的关系。

以上例子印证了韦伯的说法。韦伯认为，身份区隔（status distinction）的极端后果就是族群区隔（ethnic segregation），而族群区隔的进一步发展就是种姓结构（caste structure）。在此，区隔实为各种边界——以可见和不可见的方式——来自各种常规的法律、仪式参与的限制等等。不同背景的人们由此得以意识到彼此的不同，由是参与了族群建构。所以，我们可以将族群性视为一种边界现象，这种现象并不是因为一个“族”所拥有的文化内容，而是因为两个“族”的成员遭遇时对自身主体性的反应。从另一个角度而言，经常性的接触或者遭遇有助于弱化族群边界。正如中国西南迪庆地区的多民族状况，人们各自穿着自身的民族服装，但一般说来彼此并不会在意对方是何民族。虽然细究之余我们可以感觉到族群性还在，但那已不过是美国社会学家布鲁巴克（Rogers Brubaker）所谓的“每日的族群性”（everyday ethnicity），其程度最多如同汉族地区常见的地方偏见。这个时候，只存在着最低限度的边界，如涉及内外婚制度或者宗教信仰。

四、仪式与边界

前文提及，在齐美尔“社会形态”观照里，边界并不只是事物之间的分界线，还是塑造个体、群体、组织等社会形态的实质内涵。这一个观点与韦伯有关仪式与社会身份关系的看法近似。韦伯说过，他不喜欢使用“阶级”（class）这样的概念。他认为，阶级的划分依据的是一些涉及市场的客观的指标，这对被划分为不同阶级的个人而言，在主观上是不清楚的，但是身份（status）就不一样。在韦伯所处的时代，虽然德国社会主要在阶级上分层，但有教养的阶层里声望代表着特别的身份，身份在德国社会保留着非常清晰可见的分层要素。经济垄断和社会机会偏好拥有学位者，这明白无误地表现了这种身份要素。在过去，身份在社会分层上的意义首先在社会经济结构中更具有决定性。一方面，通过消费的屏障或者限制，以及通过身份的垄断，社会分层影响了社会结构，而从经济理性的观点来看，身份垄断是非理性的；另一方面，通过上等阶层既定的常规和惯例，身份分层也非常强烈地影响经济。这些常规在本质上是仪式主义者模铸的形式。韦伯认为，亚洲的社会分层在很大程度上是个例子。

韦伯认为，对于政治官僚而言，宗教责任（religious duties）是公民和身份集团的义务，仪式与统治和规定保持一致，从而无论如何官僚决定了其本质，宗教被赋予仪式主义的特质。韦伯在他的讨论中不时使用“仪式屏障”（ritual barrier）这一概念。他用印度作为例子，说明了仪式屏障存在于种姓之间，但在所谓的“光荣的”人们的圈子里不存在仪式屏障。很清楚，仪式是不同身份集团之间的边界，每个人都清楚地知道他们所从属的身份集团。所以韦伯说，他倾向于使用“身份集团”概念。但是，如果具体而微地说，许多宗教内部的仪式也起划分边界的作用。在基督教领取圣餐的仪式上，受洗，没有受洗的慕道者是不能领取的，因为他们还不算正规意义上的基督教徒。在天主教里，一个人如果不是天主教徒，则是不能告解的；而一个人仅仅接受洗礼，还没有通过坚信礼（confirmation）仪式，也不算真正意义上的天主教徒。

在民间社会里，许多社团或者组织，也都有特定的仪式来框定社团成员的身份，所以这也是仪式屏障。仪式身份决定了一个人在社团中的阶序位置。中国历史上的秘密会社，都有自己特定的仪式来显示其存在，新的会员必须通过仪式方能入会。仪式在这个意义上除了“通过”功能外，还有授予仪式身份的功能，其逻辑和效用以及身份转换，与生命礼仪（rites of passage）毫无二致。在有些宗教和社团里，参加过仪式的成员必须对有关仪式的一切终生保密，不与外人言。

仪式的边界功能的典型例子是宗族组织。宗族组织也是一种仪式单位，典范的宗族制度在组织上应该具备如下几个要素：（1） 祠堂；（2） 族谱；（3） 族产；（4） 祖墓。这不等于说所有的宗族组织都必须如此，但祠堂或者祖坟是最起码的，这是举行祭拜的场所，其意义等同于教堂之类的制度性宗教崇拜场所。但是，按照宋以降各朝的立法，能否祭祀远祖有严格的限制。简单而言，在理论上，只有在现实中或者历史上族人拥有功名，才能立祠，获得祭祀远祖的资格。这么一来，能否建立宗祠，在宗祠内举行祭祀祖先的仪式，也就成为庶民与精英的标志，成为区分庶民与精英的边界。瞿同祖指出：“从孝道的立场来讲，人人皆当慎终追远，生则敬养，死则敬享，原当奖励，不加禁制，但从另一个方面来讲，在一个任何种生活方式都有阶级限制的社会里，祭祀也不能例外，于是'德厚者流光，德薄者流卑’。德厚者不但所祀者远，同时祀仪也特别隆盛。”他还说，在许多社会里，人们的生活方式并非必须符合自己的身份或者阶级。在这样的社会里，虽然阶级划分显著，但生活水平的低下是经济剥削以后的结果，并非由于风俗、法律上的一种规定。在这样的社会里，一切物质享受取决于个人的消费能力和欲望。不同社会地位的人可以有相同的生活方式，而社会地位较高的人也可能因为经济能力不足，或者生活节俭，物质享受反而不如社会地位较低的人，也没有人会觉得这种现象危及社会秩序。物质享受与社会地位并无必然的连带关系。

但瞿同祖指出，在1911年以前的中国，情况则相反，欲望的满足是与社会地位成正比的，人们的生活方式互不相同。一个人使用的衣物器具必须符合自己的身份等级，所谓“见其服以知贵贱，望其章而知其势”是也，人的社会地位在外表上便可一目了然。在这样的社会里，各种欲望的满足必须以社会地位为先决条件，消费能力与欲望的意志是无关的，所谓“虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服，虽有富家多资，无其禄不敢用其财”是也。

生活方式的差异竟然如此重要，自然与社会秩序有密切关系，所以古人认为这种差异必须严格维持，不容破坏，否则必致贵贱无别，上下失序，从而危及社会秩序。在帝制中国，这些差异以“礼”规定下来。而所谓的“礼”，严格意义上即是规范尊卑贵贱行为的，西方人类学家有直接将其翻译为“仪式”（ritual）或“礼节”（propriety）者。礼代表了儒家所关心的伦理、社会、政府等方面相关的说教。在民族志的意义上，礼指定的是精英的生活方式，是许多成分如行为模式和信仰、教育、物的占有、严格细化的葬仪和祖先崇拜，以及其他如忠孝、服从等伦理观念的表达（同上）。所谓以礼定制，其实质就是使日常行为仪式化，从而与广大民众区分开来，建构边界的意义体现得淋漓尽致。

这些所谓的礼即仪式越是讲究和繁缛，也就意味着主体的身份和社会地位越高，也就意味着这样的家族在地方政治上的地位越高，傅衣凌先生以“乡族”谓之。这种将仪式与身份、社会地位结合在一起的做法，必然令庶民祭祀远祖为法所不容，没有功名的家族也必然在地方上地位较低。于是，能否立祠祭祖，在一定的条件下必然在民间成为焦虑，而那些在经济上发达起来的家族为维护自身的利益，自然会考虑立祠祭祖。于是在传统中国社会里，科举入仕、光宗耀祖、耕读传家也就成为一种人文抱负。这种情况我们可以在许多族谱记载中窥及，例如福建晋江陈埭丁氏族谱就记载：其开基祖丁仁庵一直有这样的焦虑，多次与其子谈及立祠事宜；十世祖丁仪于明弘治十八年（1505年）考取进士后，为报谢祖恩，在丁氏历史上首次以“大夫之礼祀于先”。当时，丁姓尚是穆斯林，但对丁仪的做法，“回教莫敢有违”。消除这样的焦虑还有另一种方案，那就是将自己视为历史上某一同姓高官显宦或者名人的后裔，这样也就“解决”了身份问题，得以“合法”地建祠祭拜祖先。这可能是几乎所有族谱在追溯祖先时均有攀龙附凤之嫌的原因。但是，据此成为“宗族”不可能一劳永逸，为荫蔽子孙或者维护其正当性，即便伪托历史名人为祖宗的宗族，也必然鼓励族人子弟考取功名，光耀门楣。以慎终追远的祖先崇拜为核心，许多与社会文化机制相关的配置也应运而生，这些都可以视为仪式建构社会边界的例子。

总而言之，仪式并不是简单的文化和社会性的实践，其整合社会的功能早就被认识。所谓的整合必然与一套秩序相关，仪式不但将秩序的建立神圣化，而且通过这套秩序区分内外、我他，所以将仪式视为建构与维护边界的实践是讲得通的。

五、余 论

社会学家阿伯特（Andrew Abbott）指出，预设边界存在于既定的社会体之间是错误的，研究应该从边界开始，调查人们如何创造社会体或者其他社会事实。换言之，我们不能仅从结构的角度来理解社会关系。一旦我们将个体视为行动者，那么对社会关系必须作另一种理解，那就是要考虑行动者互动才发生的关系所产生的意义。这种非结构性的社会关系并不在预设边界的情境下发生，因此必须在行动者之间发现边界。在笔者看来，现代科学的起点就是从生产边界（producing boundaries）开始的，人类有意识地进行边界生产。试想，如果没有分类实践，科学能发展起来吗？这是本文将何以为人以及与之不无关联的何以为“文明”和“野蛮”首先作研讨的原因。

“边界”成为人文社会科学领域的重要概念，与学术上发展出一种“关系化”（relativizing）的观察视角有关，即：原先既定的一些存在或者社会事实，甚至概念，在学术观照里，都应该寻找与其他因素的联系，看看它们是不是因为这些相互联系才会形成我们所看到和感知的样态。所以关于边界的思考类似拉图尔的“追寻关联”（tracing associations），而边界本身即如同行动者网络中的交接之处。然而，在社会生活里，诚如利奇所言，人们通常不愿意面对这些交接处，而这些地方是“公共空间”（common space），存在着一些禁忌和风险；但如巴特所言，正是这儿创造社会生活、认同和人类学家兴奋的课题。然而，很多时候，因为缺乏“关系化”视角，以至于边界依然蛰伏在我们大脑里的某一个角落。

如果我们将分门别类（categorization）视为认识事物的基本方式，那便意味着制造边界与人类相始终。人类对自身的分类无论以何者为“纲”，都是在制造边界。生活在18世纪的瑞典人林奈 （Carl Linnaeu）是首位在形态学差异的基础上，系统地对生命有机体作识别分类的学者。在 19 世纪，林奈的原则被结合运用到华莱士（Alfred Russel Wallace）和达尔文理解新发现的过程中。到了19世纪下半叶的欧洲和北美，研究人类多样性的主导取向是根据可视生物性特质。许多学术投入被用在细化四重种族类别上，通过运用更多的生物识别测量手段，划分出诸多的次级类型。到了20世纪，在人类当中进行类别划分就更多了，在方法论上，可资利用的有文化、宗教、语言、历史渊源等。而人类正是因为将自身视为“万物之灵”，因而非要在多物种的世界里求证，多物种和人类与其他物种之间创造边界。然而，如果没有这样的实践和求证，人类也不会是当今我们所理解的人类。今天，这些分门别类被认为是人类中心主义的操作，但没有这些，何来其他更为深刻和更为正确的认识？我们对社会空间的认识受到许多社会思想家的影响，用过程的眼光来理解社会空间，我们更容易进入关系化的思考。行动者主体之间的互动，往往会在社会空间中留下印记。在笔者看来，族群性现象就是这样一种印记。而在社会空间里，仪式本身就是为了边界而存在的。仪式的参与不仅体现参与者的社会身份，而且也是社会阶层划分的象征性表达。边界还有许多问题有待讨论，本文权当笔者不揣浅陋的抛砖引玉之作，期待方家指正。

为适应微信排版，注释从略

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