| 一 关于《论语·正名》章的不同解释 “正名论”是儒家思想的一重要环节，其主要根据在《论语》十三《子路篇》第三章： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。”名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。 关于这章文字，历来有不同的解释： (一)认为此章文字不是孔子原来的话语，而是后人所附添 这说法提出五点理由：(1)此章第八、九段，特别注重刑罚，不符合孔子思想。(2)此章特别注重“语言和语意学”上的“名、实”问题，这是公元前第四世纪末和第三世纪初，由名家、墨辩、庄子和荀子所推衍出来的思想命题，不能早到孔子时代。(3)《论语》其他部分和《孟子》全书，都很少提到“名”。(4)《荀子·正名篇》是先秦儒家发挥“正名”思想的主要论著，里面却没有徵引孔子这章议论。(5)这章文字，论理首尾完整，互相照应，第五段至第九段文字解释正名，逐点逐句推论，文法和逻辑整齐划一，不像《论语》其他大部分文句简短松懈、首尾不全，反而和《大学》、《中庸》的文气相似，应该是后儒的手笔。[1] 上面几点理由，第(1)点根本不能成立。孔子虽然提倡礼教和德治，但并不完全排除刑罚。《论语·为政》：“举直错诸枉，则民服”。《里仁》：“君子怀刑，小人怀惠”。《颜渊》：“子曰：片言可以折狱者，其由也与?”都是讨论刑狱问题。而且“正名章”第八、九段所强调的是先礼乐，后刑罚，“礼乐不兴，则刑罚不中”，正符合孔子的思想。上面理由第(2)点比较复杂，从思想发展的线索而言，传统上认为与孔子同时的老子书中，便特别注重“名”；《老子》全书大部分是在讨论“道”与“名”和“语言的危机”。根据近人研究，《老子》成书可能比较晚，但书中保存的思想不一定晚出。对于(2)的最重要反证，是在《论语》书中孔子提到“语言”的地方很多：孔门四科，“德行、言语、政事、文学”(《先进》)，语言列为第二；《论语》记述孔子讨论“言”与“行”和“德”与“言”，主要都是针对“语言危机”的问题，这一点对分析《论语》“正名”和孔子的“语言观”很重要，下面再详细分析。在思想发展线索而言，关于“语言危机”的讨论，孔子已经说了很多话，这命题并不始于名家与墨辩。 孔子以后，接下来孟子特别注重的，不是“名”和“言”的本身，而是其所代表的意念：“不以文害辞；不以辞害志；以意逆志，是为得之”(《孟子》五下，4)。孟子虽然也要“正名”，认为“残贼之人”如商纣，应正名为“独夫”；“诛一夫纣”，不是“杀君”(《孟子》一下，8)。又提出孔子作春秋，正名义，而乱臣贼子惧的说法(三下，9)。但所注重的都是“名”所内涵的道德真义。在儒家思想发展史上，要到荀子，才提出关于“正名”的详细议论。至于《荀子·正名篇》没有徵引《论语》“正名章”的原因，问题在于《荀子》全书很少直接引用《论语》文字，不仅是《正名篇》如此。所以这不能作为怀疑《论语·正名》章为后人加添的证据。不过《论语》注重“言”，《荀子》特重“名”，二者有相当距离。后人用荀子的“正名”观念诠释孔子的“正名”观念，这是误解孔子原来思想的一大原因，以后再详细分析。 上述第(5)点，对于分析《论语·正名》章的思想背景(context analysis)，思想发展(exegetics)，语意和语法，都有密切的关系。从《论语》整体来分析，孔子所注重的是“言”而不是“名”，这是很明显的。《正名》章最重要的结论(第十、十一段)重心也在“言”，而不在“名”。“正名”章前言(第四段)：“君子于其所不知，盖厥如也!”指的是语言的知识内涵(直接指的是上面子路的几句“野言、苟言”)，也不是“名”。这三段话在语意上和《论语》谈到“知、行“、“德、行”等大部分文字的意思是一贯的，语法和《论语》里一般文句也很接近。但是“正名”章本文(第五段至第九段)，由“名不正，则言不顺”开始，每段的思维方式和句法结构，一段段向前推展，每段主词、宾词扣紧，内容互相照应，的确和《论语》大部分文字有所不同，而和后出的《大学》《中庸》的思维方式和文字语法比较接近。无独有偶，下面分析《论语》“正名”章，问题最大的是首句“名不正，则言不顺”，而《大学》八条目，朱熹与王阳明之间争论最大的也是首条“格致”、“致知在格物”句。这二种争论，中心都在儒家“内圣”是否包括“真理内涵”，抑或纯属“德性修养”的问题。 上面分析，初步的结论是：对孔子的“语言观”和“正名”思想作正确的解释，不能只靠《正名》章一段文字，而要综合论语全部的思想和《论语》中关于“言”(言与行，言与知)的讨论的大部分文字去研究。从这立场上看，孔子的语言哲学，主要的观念，不是“名”而是“言”，主要论点不是“正名”，而是“言、行”对照和“慎言”。 (二)“正名论”狭义的解释 此说认为孔子和子路关于“正名”的讨论仅针对一特殊事件，不带有普遍意义。根据《史记·孔子世家》的叙述，和《左传》的记载，孔子和子路关于“正名”的一段对话，是针对当时(公元前493—489)，卫公辄和他的父亲蒯聩父子失和的情况而发。其先卫灵公的世子蒯聩得罪了卫灵公夫人南子，出奔在外。卫灵公死后，蒯聩的儿子辄继位为卫出公。当时以晋国为首的各国诸侯，继续承认蒯聩世子的名分，用武力支持他回国就位。但他的儿子继位为卫公，也使用武力拒绝父亲回国。父子因争夺政权而兵戎相对。 基于这段史实，传统解释或认为孔子提出“正名”，主要是批评蒯聩世子的合法身分；或认为孔子“正名”是指蒯聩和蒯辄父子间的名分问题。[2] “正名章”虽然是由某特别历史事件(“卫君欲待子而为政”)而引发；“正名”论也可能是针对蒯聩和卫君蒯辄间的父子名分。但这不能证明“正名章”不具有普遍性的哲学意义。《史记》卷四七在记载“是时卫君辄父不得立在外”前面，又有“孔子曰：鲁、卫之政，兄弟也”一句话。在考证学上，至少也可以说孔子“正名”不单指“父子”，也兼指“兄弟”的意义，所指的不仅是“亲兄弟”的关系，而是关于“兄弟之邦”间的政治和外交原则上的问题，意义已经比较广阔。至于公羊学家注意蒯聩世子的合法身分，牵涉的是春秋时代的纲纪法统的问题，含义更广。更重要的是：从历史眼光来看，《论语》里面记载孔子的言行，大多是在特定的历史状况中发生的，本身都是特定的历史事件，不仅“正名章”如此。我们不能因此而否认《论语》大部分文字的广义哲学意义。 (三)“正名论”广义的义理解释 这包括比较具体的传统方法——认为“名”即“名分”、“名义”，和比较抽象的现代哲学说法——认为“名”是“名理”、“理想”。 “名分说”可追溯到马融注《论语》，“正名”为“正百事之名”，[3]近人的解释以萧公权为代表。这说法，认为“名”指的是“名分”，亦即是由传统的典章制度和礼教所规范下，具有政治、社会、伦理的约束“意义”的身分制。萧公权在《中国政治思想史》(台北，1954，第一编，第二章，页57—58)说： 孔子政治思想的出发点为从周，其实行之具体主张则为“正名”。以今语释之，正名者，按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。 又说： 正名必藉具体制度以为标准，孔子所据之标准即盛周之制度，就狭义之政制言，则为文武之“方策”……就广义之制度言，则为“周礼”，依周公之典章以正名。 根据这说法，孔子的“正名论”带有强烈的“保守”和“复古”的传统主义思想，哲学性的意义也比较少。(因此F.W.Mote英译萧著对此不能不提出异议)。[4] 比较灵活的说法，则解释孔子“述而不作”、“宪章文武”及“从周”的用意在于“托古改制”。孔子自己有一套政治、社会、伦理的观念和理想，他用这套观念和理想来投射于他对周初的传统、文王武王的典章制度和周公制礼作乐的意义的解释，认为是“理当如此”。由这种说法，引申出“名”的意义是“理当如此”的理，是代表有普遍性的价值和规范作用的“名理”(定义、观念、理念、理想)。这说法可追溯到董仲舒《春秋繁露》卷一○《深察名号第三十五》，近人代表这种看法的是冯友兰。冯著《中国哲学史》(香港，1959版，页84—85)说： 盖一名必有一名之定义。此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之定义之所指，即君之所为君者。“君、君；臣、臣；父、父；子、子”，上君字乃指事实上之君；下君字，乃指君之名，君之定义。……若使君、臣、父、子皆如其定义，皆尽其道，则天下有道矣。 这种说法，已经由传统主义变成理想主义。“名理”在西方的说法是“定义、观念、理念”，和柏拉图的“理想主义”很接近。 这些解释，包括传统主义者认为“名”代表礼教“名分”；和理想主义者认为“名”代表道德理想。根据这些说法，“正名论”都具有强烈“教条主义”的色彩。无论“名”所代表的是传统的礼教“名分”，抑或是孔子的道德理想，或者是物理自然的范畴定义，它都是不能改变的。如果现实的事物不符合这“名分”、“理想”和“定义”的规定，人们必须把这些现实加以改正，使它符合“名”的规定。换句话说，如果“名实不符”，“正名论”要改正的不是“名”而是“实”；这种说法其实应该正名为“正实论”。[5] 这些教条主义的说法不符合《论语·正名》章文字的意思，也不符合《论语》其他文字记载孔子对语言的基本概念，应该加以辨正。 第一，从《论语·正名》章本身而言，此章一开始便提出“正名”，又说到“名不正”，显然在说者心中，“名”是可能“不正”，而因此须要改正的。这和传统主义或理想主义把“名”解释为不可改变的规范意义的说法，有很大差异。“正名章”最后的结论是：“君子于其言，无所苟而已矣。”这表示了一般人的“言”是可以苟的。结论又说：“君子名之必可言也，言之必可行也。”这也表示了一般人是可以发出“说不通”之名，和“行不通”之言的。这和上文“名不正”而要“正名”的意思是一贯的。 第二，在《论语》里和“正名”有密切关系的文字，如《雍也》“觚不觚”，《颜渊》“君不君，臣不臣；父不父，子不子。”都是“名”不正，而需要加以纠正的例子。以下再详细分析。《论语》所记： 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》) 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》) 子路问君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。”(《宪问》) 子曰：“君子求诸己；小人求诸人。”(《卫灵公》) 说的都是自发的“正己”，而不是依仗权威去约束他人，更不是把教条强加诸人。关于“权威主义”的问题，下面有进一步的分析。 二 现代语言哲学家对于孔子“正名论”和儒家“语言观”的理解 用语言学的观念来解释“正名”，可以追溯到荀子、《韩诗外传》、董仲舒和郑玄，[6]近代学者则以胡适为首。胡适在《中国哲学史大纲(卷上)》(1919初版)，和《先秦名学史》(The Development of the Logical Method in Ancient China,1922,1928)中，解释“正名”为“订正一切名字的意义”，针对的是“名字的意义没有正当的标准”、“语言文字没有正确的意义”，因而产生“学识思想界昏乱”的怪现象。根据这说法，如果“名不符实”，首先要改正的是“名”——这是名正言顺的“正名”。 近一百多年以来，在西方哲学界中，语言哲学异军突起，附庸蔚为大国，居西方哲学主导地位数十年。“哲学问题归根结底只是语言分析的问题”；“哲学上的重要论争都可以用语言分析来解决”等主张弥漫英美哲学学坛。影响所及，西方学者注重中国语言和传统中国的语言哲学，尝试分析中国语文的特性，来解释中国传统思想文化以至中国语言哲学的特色者，日渐增多。从现代世界学术的汇通发展上看，这是必然的现象。不过西方学者对中国思想文化传统有一偏见：认为中国传统过于注重“行为”实践的后果和效率(pragmatics, performative function)，因而忽视“语言”内涵的思想真理(truth, true proposition)。根据这看法：中国人只注重“思维”(thinking)，不注重“思想”(thought)——“思维”是内心运作的行为，要求的是“有效率地解决问题，找出结果”；“思想”则是对“存在”、“真实”的知识，主要是揭示和描述“真理”。中国人对事物但求“能够晓得”(Knowing how to …)，只要晓得怎样做，应该怎样做，就可以去做了；做多了自然有经验，可以做得更好。只要做事有效率和有结果，那管什么“真理”不真理。[7] 此偏见在晚近“语言分析”哲学学者中有变本加厉的趋向。此偏见特别影响到此派学者对中国古代语言哲学——尤其是儒家的“正名论”——的诠释。根据这种说法，儒家“正名论”在知识上所要求的，只是一种起码的基本智能：一个人只要认得一些“正确的名词”，对事物有一点观念，便可发出行动。至于行动有没有良好的效率和后果，便要从行动的“经历”中去“体验”，去“改正”，而无须诉诸抽象真理和知识。因此儒家“正名论”在道德方面的要求，只是在“名分”、“名教”上“正名定分”；一个人只要能站在“正确的立场”，得到“正确的观点”(即所谓道义)，从适当的“名分”上去工作，一切事，便会顺理成章，如“正名”章所说的“名正、言顺、事成”。由“名正”到“言顺”到“事成”，中间并不是具有因果关系的真理演析，只是行为实践过程中的几个阶段而已。这和西方理想主义的传统架式，有极大分别： 名 正——→言 顺——→事 成 (行1) (行2) (行3) 理 想——→原 则——→实 践 (观念世界) (现象、经验世界) 持有这种主张的西方学者，以Chad Hansen 的研究最勤，著述最多，其偏见亦最深。Hansen 研究的核心是古代汉语中，“名词”的本质和功能，其主要论点为：(1)古代汉语名词本质上是“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”(Mass Nouns)，和西语名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的本质不同。(2)Hansen认为中国语言和语言学只注重“名词文字”观念，不注重“文句语法”观念。语言分析学上有一种说法，认为思维上的“逻辑规则”和语言上的“文法构造”有紧密的关系，二者同是构成知识真理的不二法门。至于“名”，是单字单词，是对物件一对一的简单的符号，只代表认知的起码阶段，不带有复杂的知识的内涵。(3)Hansen 认为中国传统的“正名论”只注重“名”，所注重的不是知识真理的内涵，也不是构成知识的思维法则(logics)和语句法则(grammar)。所以此“正名论”所纠正的不是思维法则和语句构造法则，而是从名理、名义、名分、名教上去确定的“道德态度”，用现代术语来说，就是所谓“正确的观点和立场”；好像只要有了“正确的观点”和“正确的立场”，其他的就是小问题，都可以从行为实践经验上去解决，去改进，无关乎“真理真知”。因此中国人在思想上特别重视“道德”，在政治上特别注重人治，在做人态度上特别注重服从权威。这是从语言分析上对中国文化很严厉的批评，打击面相当广。 Hansen 关于古代汉语的名词本质上是“素质名词”一论点，反驳的人很多，无庸再论。关于 Hansen 认为中国语言和语言学，只重名词的注解，不重“文法构造”，只重“观点”和“立场”，不重真理知识的论点，我在《中国文化季刊》上已有详细的批评。[8]在这里只想把 Hansen 对儒家“正名论”的解释所引起的疑义，就《论语》“正名”章的文义重作诠释。 (一)“正名”和权威主义 前面讨论过，《论语·正名》章本文的原意是认为“名”可能是“不正”的，因而需要加以改正，而不是要人把“名”当作不可逾越的框框去遵从。不过孔子的“正名论”发展成为带有强烈道德权威的儒家学说传统，由来已久。信仰和遵从“权威”，古今中外都不能免。关键在于这种“权威”到底是有“真理”内涵可以从论证分析来证实、修正或否定的“知识权威”，抑或是不带“真理内涵”、无从论证分析、只能盲目服从的权威?这就回到《论语》“正名”章中关于“名”与“言”二者间的关系问题。 (二)“名”与“言”：习惯和真理 上面分析过，根据“正名”章的结语(原引文第十、十一段)，和《论语》中大部分的文字来看，孔子所特别注重的是“言”而不是“名”。不过“正名”章的确是说“名不正，则言不顺……”，在文义上说，“名”似乎比“言”更重要。要解答这个问题，仍要从《论语》中和“正名”问题有密切的关系的几段文字加以分析。首先要讨论的是： 子曰：“觚不觚，觚哉?觚哉?”(《雍也》) 这段文字是说：现在名为觚的酒器，已经和从前名为觚的“六角形容量二升的祭器”不同，为什么还名叫觚呢?这段文字包含了几点问题： (1)依照《荀子·正名篇》的理论：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”“名”不过是大家惯用的一种符号；比如一种动物，中国人习惯名之为“马”，英国人习惯名之为 horse，都相宜；假如原来大家习惯名之为“牛”，约定俗成亦是相宜。如此说来，古时有一种祭器，大家习惯名之为“觚”，固然是相宜；后来这器具形状和功能有所改变，成为一种酒具，但大家习惯了还是名为“觚”，为什么不可以呢?从这理论上说是无所谓“正名”的。因为在最基本的层面上，“名”是不会不正的：“马”所指的是马，“牛”所指的是牛，“白马”所指的是白马，“无”指的是无，“有”指的是有。有了习惯的用法，才有习用的名词。错误只发生在“用名”的时候，比如应该用“马”一名的时候，却用错了“牛”。用名，即是使用名词，已经属于行为(speech-act)阶段。从“用名”向上向内追索，《荀子·正名篇》云： 散名之在人者，生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。(启云按：此段论“名”之所以成。) 从“成伪”定名往下往外追索，《正名篇》又云： 正利而为，谓之事；正义而为，谓之行；所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智；智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。(启云按：此段论“行为实证”) 这二段文字注重的是内在心灵的活动(the act of thinking)和外在行为的效果。就现代西方行为学派看来，都是属于行为的不同阶段。因此荀子的《正名篇》特别受西方行为学派思想者所乐道。《论语》“正名章”和荀子《正名篇》，经过西方行为学派的解释，都变成粗浅的行为主义思想。“正名”所牵涉到真理的内涵因而受到忽视。 (2)依照粗浅的行为主义说法，从前的“觚”和后来的“觚”虽然不同，但后来大家“约定俗成”都仍然名之为觚，应该都是适宜的，也不是用名的错误。然则孔子为什么要特别提出来批评?荀子《正名篇》也说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”，如果只是简单的“约定俗成”，何须待王者之起呢?足见“名”之不正，不是简单的用名错误。如果只是用名的错误，例如应该是“马”的却说成了是“牛”，这是基本的认知错误，妇孺皆知，不会等到“言不顺”的阶段才发觉，更不须等到“有王者起”，才能更新。根据行为主义“约定俗成”的理论，只有在用字的阶段，依照“约定俗成”的要求，没有错误，但所表达的意义内涵却违反了原有或应有的道义或理想的时候，才会发生“言不顺”的问题。 比如说，从前有一种六角形而容量二升的祭器，原来叫做觚，后来变成了圆形的酒具，大家还是名之为觚，根据“约定俗成”的原则，用名并无错误，亦无须乎“正名”。但是假如有人提出：“觚的定义是有八角棱容量二升的祭器”和“这种祭器所昭示的理想是祈求八方和穆”的理论，而现在的觚，已经是没有棱角的酒具，如果人们还以为它能够昭示“八方和穆”，这便是“言不顺”了。这里的假设：“觚的定义是有八角棱容量二升的祭器”和“觚所昭示的理想是祈求八方和穆”，已不是简单的名词(noun words)，而是有思想内涵的命题(proposition with truth contents)。这种命题的真理价值是可以分析、证实、修正、或被否定的。 又如：在《论语》中孔子说到另一“正名”问题： 君君、臣臣、父父、子子。(《颜渊》) 在现实社会中，习惯上大家都称居统治地位者为“君”，不管他是“贤君”或“暴君”，都是“君”；这也是“约定俗成”，用名并没有错误。只是当有人提出：“君主须爱民保民如子”，“暴虐的统治者应该名为独夫”，“视民如草芥的统治者是人民的仇敌”等等言论和理想的时候，才会发生“君不君”，“臣不臣”的正名问题。这时，“君”不只是一简单名词，而是具有思想内容和理想涵义的命题；依照现代语言分析学的说法，这是“言”而不是“名”的问题。根据前面的讨论，《论语》“正名章”和论语其他文字的重心也是在“言”而不是在名。孔子所注重的是含有丰富思想内容的“言”，而不仅是“约定俗成”的“名”。这是近年来，西方学者徵引《论语》“正名章”来探讨孔子语言哲学的一严重失误。 (三)“言”与“行” 西方学者认为孔子在《论语》中的言谈特别注重“行”，而轻视“言”；再加上倾向王阳明“心学”的新儒家强调“知行合一”和“体验力行”，从现代行为主义的立场来看，是把“知”(knowing how)和“言”(speech act)都合并作为“行为”的一部分。在西方哲学传统中，“行为”主要讲究道德修养和实践后效；只有“语言”才内涵着思想(Thought ，不是Thinking)、知识和真理。因此很多西方学者认为在孔子模塑出来的儒家学说影响之下，中国文化传统只注重德性修养和行为效果，而忽视了由语言所代表的思想内涵的真理价值。这看法在中国学者中也有不少应和的人。 在《论语》中，孔子讨论“言”和“行”或“言”和“德”时，大多强调“德性”和“力行”的重要性，这是事实。但孔子是否因此忽略了“语言”所代表的知性真理价值?这是在二十世纪语言分析哲学冲击之下，对孔子思想的新诠释要特别注意分析的问题。 《论语》中多处提出“言”和“行”的对比，如： (1)子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也。”(《学而》) (2)子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”(《为政》) (3)子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”(《为政》) (4)子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》) (5)子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《里仁》) (6)子路有闻，未之能行，唯恐有闻。(《公冶长》) (7)子以四教：文、行、忠、信。(《述而》) (8)子曰：“文莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”(《述而》) (9)子曰：“法语之言能无从乎?改之为贵。巽与之言，能无说乎，绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”(《子罕》) (10)子曰：“君子易事而难说也，说之不以道，不说也。及其使人也，器之也。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”(《子路》) (11)子曰：“君子耻其言而过其行。”(《宪问》) 这种对比，表示孔子认为“言”和“行”应该一致，但并不认为“言”和“行”是合一或一体的，而是二者要分别对待。如果“言”和“行”是合一或一体的，便不会有“一致”和“不一致”，或先、后、难、易等问题。这是分析孔子对“言、行”和“知、行”思想的先决条件。 (四)“知”与“行” 在孔子心中，“言”有其本身独立的内容和价值，并不依附于“行”。《论语》载： 子所雅言：诗、书、执礼。(朱熹注：“礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。”) 朱熹认为孔子的雅言，只有“礼”是直接与德行有关的，“诗”和“书”的内容本身有其知性价值，是可以单独记诵和讲说的。这种知性内容，不但独立于德性修养践行之外，而且和个人的“才能”(行为主义语言学之所谓 Knowing how)也有分别。关于这一点，《论语》中有一段很奇特的记载： 子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃太简乎?”子曰：“雍之言然!”(《雍也》) 这段话对于“语言”、“知识”、“能力”和“践行”之间的关系，分析起来有几种层次的意义。第一，本段文字中孔子对冉雍(仲弓)极为推许；至于冉雍值得推许的地方，文中并未明言；后世注家多认为是由于冉雍的“德行”(如程石泉《论语读训解诂》页八十五所考引)。但孔子在实践行为问题上很注重名分，主张“不在其位，不谋其政”；“南面”是人君之位，冉雍的德行可能很好，但孔子总不会狂妄到说冉雍有“君人南面之德”。本段文字讨论的虽然是“南面临民”之事，可以说是“行为实践”方面的问题，但只是理论原则上的讨论，亦即是“关于南面临民之原则”的理论上的讨论。章末，孔子特别称赞冉雍于“南面临民”原则理论的正确，所以说“雍之言然”。很可能孔子是因为冉雍对“南面临民”有正确的知识理解，所以才说“雍也，可使南面”的。上引程石泉《解诂》和王引之《经义述闻》卷三一，特重“可使”，谓冉雍“可使”南面，而非居南面君人之位，极是。盖“南面君人”之位，自有“有德者居之”，孔子只是称赞冉雍有“才识”，可以受南面君人者之“使”而已。 第二，孔子批评子桑伯子曰：“可也，简”，文义不明；关于“简”究竟指知性之简?德性之简?抑或践行形式之简?亦不清楚。冉雍把“居简”与“行简”分为二事，是原则理论上一大进步，甚至对孔子的意见带有批驳的成分：若然，已是近乎“吾爱吾师，但更爱真理”的态度。孔子对冉雍此态度之反应，不得而知，但对冉雍原则理论的正确性，则极为赞扬，此是孔子对真理的尊重。 第三，文中“行简”自然是指临民实践的行为，中国儒家和道家都反对繁政扰民，因此孔子和冉雍都赞成“行简”。至于冉雍提出的“居敬”与“居简”等原则的属性问题，历来理学家更把“居敬”与“穷理”相对立，一是德性，一是知性。但把“居简”当作德性问题，假如释义为“简慢”，乃是谴责性，与上文肯定性的“可也”不合，因此有人把“可也”改诠为“户也”(子桑伯子亦须诠为子桑户)。但把“简”解为“简慢”，不但“居简”不宜；“行简”更不宜；然则冉雍“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”是为不通。正确的解释，把“行简”与“政繁”相对，简乃指“宽略”，义无可疑。问题在于德性上“居简”之“宽略”到底有何缺点，和“居敬”又如何对立?孔子云“吾道一以贯之”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，不也都是“简”和“宽略”?我以为这段文字中“居简”和“居敬”直接或间接牵涉到的都是知性的原则：“行”可以宽简，但“知”则不可“简略”，此理易明；但“知”虽不可“简略”，亦不宜“过繁”；人之生也有涯，而知也无涯，知是无法穷尽的，只能以严肃尊敬的态度来对待。因此“居敬”本身虽然是道德态度，其所对待、所尊敬的却是真理知识。 上面一段话中，“居”(居简、居敬)和“行”(行简)相对立，“居”指的是“遵守知性的原则”。这种原则，有知识和思想内涵，是可以用言语表达出来的： 子曰：“夫人不言，言必有中。”(《论语·先进》) 子曰：“言不可若是其几也。”(《论语·子路》) 子曰：“辞达而已矣。”(《论语·卫灵公》) 指的都是“言之有物”的知识和思想内容。这种知性内容可以客观地考信： 子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》) 这种知识，可以言传，其他的人可以“闻受”，可以作选择，与“不知而作”的盲目实践固然不同，与“能作之知”(Knowing how to)亦有所不同： 子曰：“盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”(《论语·述而》) 多见之所以次于多闻，是因为“闻”的知识，是由语言所传递保存而累积的知识，内容比较广博。多见只限于个人行为经验，内容有限。《论语》又记载： 曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡。”(《泰伯》) 如果孔子心目中的知，仅为“能作、能行”之知(Knowing how)，则“以能问于不能”近乎问道于盲，乃至为荒谬。正是因为语言之知识极为广博，非智者所能尽，所以才会有“以能问于不能，以多问于寡”的可能。在这一层次上，知识的内容是独立于德性和才能之外的，也是行为实践的先决条件之一。 (五)“知、言”和“德、行” 由于“知”是独立于“德”之外，而“知”只是“行为”先决条件之一种，又与“行为”有不同层次的分别，“知”对行为，尤其是已发为行动的“行为过程”(process of action)影响不大。《论语》述： 冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者中道废，今女画。”(《雍也》) 对“行为过程”影响很大的毅力、定力是德性修养和行为实践上的问题，都与知识真理没有直接关系。 对“行为过程”影响最大的是德性修养。上面分析，静态的语言，其价值决定于其内涵的知识真理。但从人生实践的过程而言，或从行为主义立场而言，思维和语言(Thinking and Speaking)都是在人生实践过程之中，是每个人行为的一部分，因此不能脱离“德性修养”的影响作用。换句话说，真理是超个人而客观存在的，但是一个人是否能够客观虚心地去追求、选择、坚持和发扬真理，则是由德行决定的。所以孔子说： 有德者必有言；有言者不必有德(《论语·宪问》) 又说： 其言之不怍，则为之也难。(《论语·宪问》) 又： 司马牛问仁。子曰：“仁者其言也怍”。曰：“其言也怍，斯谓之仁矣乎?”子曰：“为之难，言之得无怍乎。”(《论语·颜渊》) 所指的都是“语言行为”(speech act)，而不是语言的真理内涵。不过孔子并未因此而轻视语言的真理内涵，所以说： 君子不以言举人，不以人废言。(《论语·卫灵公》) 可惜后儒很少能做到这一点。否则便不会引致“泛道德主义”的泛滥了。 三 孔子的“真理观”和“语言观” 上面的分析，显示孔子讨论“言”和“行”的对比，是认为“言”有其本身的内涵和独立的价值。在“言”、“行”对比之下，孔子常教诲弟子们注重力行和“慎言”。但这并不表示孔子只重视“行”而不重视“言”；孔子强调“慎言”，可能因为他认为“言”的问题，困难度比较严重，所以要特别慎重去对待。从《论语》里关于“言”的种种讨论，可以大概看出孔子思想里有一“语言危机”命题。这命题在今天需要有进一步的分析诠解。 孔子心目中的“语言”困难问题何在呢?孔子说“辞达而已矣”(《卫灵公》)。这包括二方面的问题：一是语言表达的内容；一是语言表达的技术技巧。孔子对语言表达的技术问题的态度，取决于他对语言表达内容的态度。语言表达的内容最直接的第一层面是“思想”，再进一步是此思想所涵示的“知识”，更进一步是此知识所涵示及所依靠的“真理”。孔子所说“辞达而已矣”到底要“达”到哪一层次呢? 《易·系辞》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。”这句话后来成为儒家“语言观”的基本原则；六朝时期对“言尽意”和“言不尽意”有长期的讨论，成为清谈的主要命题之一。一般而言，“言尽意”指的多为语言所直接表达的第一层面：“思想”。在这一层面，一个人如果不是语言能力有缺陷或外在情况有所限制，如果有充分时间一试再试，总应该可以用语言把他的思想表达出来，尤其是比较简单的思想。因此“言不尽意”只有在此“意”、此“思想”进入相当复杂、相当高深的程度，才有其普遍性和必然性的意义，所谓“此理此义非语言所能尽”。这虽然是后儒的说法，但在《论语》中孔子也说过： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》) 在孔子心中，真理最高的境界是“无言”的境界。在这里要追问的问题是：这最高境界是超乎知识的极限，因此“不可知”，更“不可言”；抑或只是超乎人类语言的极限，因此“不可言”?《论语》记载： 或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎?”指其掌。(《八佾》) 禘是古代天子祭祀的最高宗教仪式，在孔子来说，近乎“不可知”的境界。《论语》“正名”章也开宗明义地说：“君子于其所不知，盖阙如也。”《论语》又记载： 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》) 又记载： 子罕言利、与命、与仁。(《子罕》) 子不语怪、力、乱、神。(《述而》) 子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》) 子疾病，子路请祷。子曰“有诸?”子路对曰：“有之，诔曰：祷尔于上、下神祇。”子曰：“丘之祷也，久矣。”(《述而》) 季路问事鬼神；子曰：“未能事人，焉能事鬼。”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死?”(《先进》) 不少后儒和现代学者因此认为：“自生民以来，孔子之人道主义最为彻底、最为完备。就其彻底性言之，世界任何宗教，据孔子之哲学观点，或可许之以神道设教。”[9]从此推论，可以说孔子对“终极的真理”和“超俗的宗教精神”缺少一合理的观念和认知，甚至用庸俗的功利主义来对待宗教信仰。 人本、人道、人文主义固然是孔子与儒学的基本观念。但孔子是否因此而缺少或否认终极真理与超俗宗教理想?在西方传统中，哲学上的“终极真理”和宗教上“最高的信仰”(上帝)是同位或合一的。《旧约》：“In the beginning ,there is the Logos/Word.”中译：“太初有道，道与上帝同在。”即是显明例子。对比之下，西方不少人认为中国文化传统没有上帝观念，同时也没有终极超越。然耶?否耶?这是现代对孔子思想作新诠解的重要命题。 (一)孔子的“宗教信念” 《论语》多处显示孔子本身是坚信天命的。上引《述而》子路请祷一节只是孔子对子路“祈祷”方式的问难，孔子说：“丘之祷也久矣”应是孔子对“祈祷” 意义正面的肯定。《太平御览》五百二十九引《庄子》曰：“孔子病，子贡出卜。”孔子曰：“子待也。吾坐不席不敢先，居处若斋，食饮若祭，吾卜之久矣。”《论衡·感虚篇》：“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰：‘祷久矣’。”应该是最好的旁证和侧面的解释。 《论语》记述孔子多次矢誓于天和呼天，如： 子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之。”(《雍也》) 颜渊死，子曰：“噫!天丧予!天丧予!”(《先进》) 孔子不但坚信“天道”和“天命”，如：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《宪问》)，而且有“受命于天”的强烈使命感。《论语》记孔子适宋，宋司马桓魋欲杀孔子： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《述而》) 又说： 子曰：“……下学而上达，知我者其天乎?”(《宪问》) 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》) 甚至有近乎符命之说： 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”(《子罕》) 子曰：“甚矣!吾衰也；久矣，吾不复梦见周公。”(《述而》) 至于孔子作《春秋》至获麟而止笔之说，虽不能确证，然《春秋》记事止于“西狩获麟”(公元前481年)，而孔子亦不久便去世则是事实。 孔子对于“天道”、“天命”、“天性”(即“天生德”)既然有如此坚定的信念，何以子贡说“夫子之言性与天道，不得而闻也”?大概孔门子弟中不少人曾有此疑问，所以孔子说： 二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔!吾无行而不与二三子者，是丘也。(《述而》) 不过这里孔子说的只是“行”，不是“言”。对于“天道”、“性命””、“鬼神”等命题，孔子的确未曾对群弟子们清楚明白畅所欲言地去讨论。在这层次上，孔子与群弟子之间的确隔有一段距离，所以《论语》记载： 颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人……虽欲从之，未由也已。”(《子罕》) 子贡曰：“……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”(《子张》) 又： 子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富；得其门者或寡矣。”(同上) 但颜渊既说“夫子循循善诱人”，孔子亦自云：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。”其群弟子之不可及者，当不是在“言行身教、学而习之”的层次，而是在极高的理想境界。朱熹注《论语》“子不语怪、力、乱、神”一节文字云： 鬼神造化之迹，虽非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。(《论语集注》) 日人竹添光鸿笺曰：“不语谓不称道之也；夫子只是不语，非谓无也。”(《论语会笺》)。 关于《论语》“子罕言利、与命、与仁”一句话，问题更多。如果不是把“与命与仁”另句作肯定解释，则何晏《集解》云： 利者义之和也，命者天之命也，仁者行之盛也。寡能及之，故希言也。 句中“利”、“命”、“仁”指的都是极高的理念层次。不少学者指出《论语》中言仁之处甚多，但都是属于群弟子“身体力行”、“慈惠及人”等较低层次。但是这并不表示孔子对“仁”没有更高的理想，这是比较明显的。同样地，孔子很少讨论“真理”和宗教信仰或精神的最高境界，也并不表示孔子没有此等观念和理想。[10] (二)孔子对“理想世界”和“经验世界”的认知 孔子很少讨论“真理”和“宗教”的最高境界，原因之一是孔子认为知识是无止境的，真理的层次亦是无穷尽的。上面所引，孔门弟子认为孔子的境界是“仰之弥高”，“犹天之不可阶而升也”。孔子本人认为真理的最高境界，可能也是“仰之弥高”“犹天之不可阶而升”的。和真理的最高境界比较起来，人在经验世界的知识层次是很低的。这二种层次的对比，在孔子对“仁”的讨论中比较明显。《论语·里仁》载： 子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知?” 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁；知者利仁。” 子曰：“惟仁者能好人，能恶人。” 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。……君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 子曰：“人之过也，各于其党。观过斯知仁矣。” 这里孔子讨论仁的次数很多，足见不是“子罕言仁”。但这些讨论，指的都是“身体力行”、“慈惠及人”等经验层次的“仁”。所以 子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》) 又： 子曰：“刚毅木讷近仁。”(《论语·子路》) 甚至于孟子谓仲尼之门羞称五霸的管仲，连子路和子贡都怀疑他是“未仁乎”，而孔子亦称许他为“如其仁，如其仁”。(《宪问》) 但从另一些文字来看，“仁”在孔子心目中却是属于高不可攀的层次： 子张问曰：“令尹子文…何如?”子曰：“忠矣。”“仁矣乎?”曰：“未知，焉得仁?”(《论语·公冶长》) 陈文子…何如?曰：“未知，焉得仁?”(《论语·公冶长》) “克伐怨欲不行焉，可以为仁矣?”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”(《论语·宪问》) 孔门弟子中，孔子曾赞许冉雍曰：“雍也可使南面”(见前引《论语·雍也》章)。但在《论语·公冶长》章，孔子却说：“不知其仁”。对于问“子路仁乎?”“求也何如?”“赤也何如?”孔子都回答说：“不知其仁也”。在这一层次的“仁”，显然和上述“我欲仁，斯仁至矣”的层次距离很远。关于子张，《大戴礼记·卫将军文子篇》载，孔子言子张不弊百姓，其仁为大。(程树德《论语集释》，第1150页，及程石泉《论语读训解诂》，第358页引)；《列子·仲尼篇》载：“子曰：师之庄，贤于丘也。”但《论语·子张》篇却记述： 子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。” 曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。” 后儒(包括郑玄、王肃、朱熹)对此议论纷纷；但如果了解孔子心目中“仁”的二种不同层次，这些问题都可解答。阮元《论语·论仁篇》论前引“子罕言利、与命、与仁”句谓： 孔子言仁者详矣，曷为曰罕言也?所谓罕言者，孔子每自谦不敢自居于仁，亦不轻以许人也。[11] 所指的正是孔子论仁的二种不同层次。《论语》又载： 子曰：“我未见好仁者；〔我见〕恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣。不使不仁者加乎其身；有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》。“我见”，依程石泉《论语读训解诂》页48加入) 这段话在文法上和文义上都引起不少疑问：第一，“我未见好仁恶不仁者”(汉石经残字，见程石泉《论语读训解诂》第49页)句，与下句“好仁者…我未见力不足者”文义相冲突，所指的应是上面所讨论的“仁”的两种不同层次；在最高理想层次的“仁”孔子自谓“未见”，在伦常经验的层次，孔子则云“未见其不足者”，亦即十分易见。第二，程石泉认为首句应作：“我未见好仁者，我见恶不仁者。”这是把“好仁者”和“恶不仁者”再分成二种境界；次句“好仁者无以尚之”指的是“未见”的最高境界；再次数句指的是“恶不仁者其为仁矣”的“可见”的伦常经验境界。第三，这段话中，三次用“我未见”语，所指的层次和范围都不同；其中最后一句“盖有之矣，我未之见也”，对分析孔子关于“理想”与“经验”两层次，和“存在”与“可见”两境界的想法，更有很重要的意义。 上引孔子对于高不可攀的“仁”的最高层次，多用“未知”或“不知”作答。在这方面，孔子的答语，特别突出“知”字，正可以矫正传统儒家过于注重“德性修养”的泛道德主义，和近代学者以为孔子不重“知识论”的偏见。但到底此“未见”、“不知”、“未知”所指的是此最高层次的理想为：(甲)不存在；(乙)存在但不可知；(丙)存在、可知、但不可言；抑或(丁)存在、可知、可言，但不可轻易以世俗话语来诠解和讨论?如果答案是(甲)或(乙)，则孔子对“终极的真理”和“超越的理想”所持的是否定或极端怀疑的态度，也可以说是孔子没有、而且不可能申述“终极的真理”和“超越的理想”等观念。 上引《论语·里仁》章，孔子说的是，“盖有之矣，我未之见也”。“未见”只是俗世经验的“未见”，不是“不存在”。同章首句，子曰：“我未见好仁者”亦当如此解释，因为下文“好仁者无以尚之”句不但肯定“好仁者”的最高层次的“存在”，而且更提出此最高层次观念的定义(“无以尚之”与名家“其大无外”等定义句相类)。 至于孔子对于这层次的讨论，大多数用否定的“未见”、“未知”、“不知”等字眼，也有几种不同原因。 第一个原因是自谦。《论语》述： 子曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》) 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”(《论语·述而》) 这种自谦，一般都解释为德性修养工夫。但正如《中庸》第十五章所说：“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”这种自谦和君子心中知性理想的最高境界有一定的相对关系，和下面一节所讨论的“下学上达”的方法论也息息相关。 第二个原因是孔子认为： 君子不可小知而可大受。(《论语·卫灵公》) 这句话也有若干疑义，不过小、大之辨，其中“大受”指的是知性的容量，可以解得通。与此有密切关系的是： 子曰：“吾有知乎哉?无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》) 竹添光鸿《论语会笺》笺曰：“圣人看得天下义理无穷，一人之见识有限，原知之不尽。故曰吾有知乎哉，非谓毫无所知也”。程子曰：“圣人之教人，俯就之若此……必降而自卑。”指的都是这意思。对待这一最高层次“义理无穷”的真理，一方面要有辩证的方法(即“叩其两端而竭焉”，可惜语焉不详)，但更重要的是要具有严肃的认知态度： 子曰：“由，诲汝知之乎，知之谓知之，不知谓不知，是知也。”(《论语·为政》) “知之谓知之，不知谓不知”的“知”，不但是在经验世界中真实可靠之“知”，也是站在“知识论”的立场上对超越真理的正确态度，可以说是孔子提出在“经验世界”认知的立场上对“理想世界”的正确认识。 (三)“下学上达”和“语言哲学” 上引关于“仁”、“圣”、“知”的讨论，孔子把“日常经验实践的层次”和“最高的理想层次”分别对待。这显示了在孔子心目中，两者之间有定义上、观念上的分别。在这程度上，孔子对超越的理想境界的态度，和西方传统的主流态度，并无不同。 孔子对超越的理想境界的态度和西方传统的主流态度主要不同的地方，在孔子“下学上达”的方法论和语言观。 1.“下学上达” 《论语》开章明义，第一句话是：“学而时习之，不亦说乎?”这里所学、所习、所悦的显然是经验实践之知。在这一层次中，每人都可进可止，进境在乎其人。孔子的自述是： 子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·子罕》) 但主要的是，孔子认为这种“下学”是可以“上达”的。在孔子自己来说，他是： 十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。(《论语·为政》) 孔子所说的“吾道一以贯之”，也可以指“下学上达”，由低层次的学习实践，贯通到最高的理想层次。 这里发生一个问题：在西方理想主义看来，最高理想层次是不能由经验实证去达到的。孔子的下学上达，所达的最高层次，是不是仍未脱离“形而下”或“经验”的层次而未进入终极的理想层次?我的答案是：“下学上达，由实践而贯通到终极理想”这想法本身即是属于理想层次。孔子说：“下学上达，知我者其天乎?”(《论语·宪问》)后来孟子更进一步说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里表达的不但是一种事相，而且是一种“宗教信仰”的理想。孔子心目中，在终极层次的“道”，不属于“伦常日用”之道。孔子说“朝闻夕死”的道，是没有时间去“学而时习之”的。因此孔子又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)此处所指的德、仁、艺属于经验实践层次，所以可以“据”，可以“依”，可以“游”。此处所指的“道”，属于真理最高的理想层次，是只可以“志于”，而不可以“据”的。 2.语言哲学 在中国古代思想家中，孔子对于“超越终极之道”的讨论，文字不多，更不如《老子》和《庄子》行文之狂恣。像： 道可道，非常道；名可名，非常名。有名天地之始，无名万物之母。(《老子》一章)人法地；地法天；天法道；道法自然。(《老子》二十五章) 道生一；一生二；二生三；三生万物。(《老子》四十二章) 有始也者；有未始有始也者；有未始夫未始有始也者。有有也者；有无也者；有未始有无也者；有未始夫未始有无也者。(《庄子·齐物论》) 此等大言，在《论语》中是罕见的。孔子之所以罕言“超越终极”之道的原因，一是上面讨论过的“下学上达”的知识方法；孔子认为“下学”可以“上达”，甚或“上达”必由“下学”。如果孔子不是“十五而有志于学”，便不会“五十而知天命”。因此孔子教人，大部分言论都是注重“下学”。另一个原因，则是孔子的“语言观”。西方传统的“语言观”和中国古代的“语言观”的一重大差别是西方传统倾向于把“语言”和“思想”、“道理”混合为一。《创世纪》： In the beginning there is the Logos/Word.(太初有道) 这Logos/Word 又是“语言、文字”又是终极的理念“精神”；现代西方语言分析哲学，认为“哲学分析”只是“语言分析”，也是同一倾向。比较起来，中国传统思想倾向于把“语言”和其内涵或表达的“道理”分别对待。“道理”可以客观实存于“终极”，“语言、文字”则是人世间经验累积的文化产品。传说中，“苍颉初造书契，依类象形”(许慎《说文解字序》)，和神话中，“苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭”(《淮南子·本经训》)。指的都是人为的“巧夺天工”，是人对大自然的模拟。《易·系辞》述： 古者包牺氏……仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 从这观念出发，道、理、物是本身实存的第一义，语言文字是人对道、理、物“观法、取象”的模拟。孔子说： 辞达而已矣。(《论语·卫灵公》) 《庄子·齐物论》云： 既已为一矣，且得有言乎?既已谓之为一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。所指虽然略有不同，但均认为“言”是模拟“实存”之第二义。模拟不如实存本身，第二义不如第一义。所以《易·系辞》说 子曰：“书不尽言，言不尽意。” 《论语》亦述： 子曰：“言不可若是其几也。”(《子路》) 《庄子·知北游》更大言： 知者不言，言者不知……天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说……道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。 不过老庄的“语言观”有一重要的自相矛盾：若果“道不可言”，何以老庄书中言道之处屡屡?比较起来，孔子对“超越的理想世界”、“经验的实践世界”、“语言文字是人世间经验实践的产品”、“人可以由经验实践世界，下学上达，趋向超越的理想世界”、“人的语言文字可以模拟超越的理想，但却不是超越理想本身”等观念则是一致贯通的。 孔子关于“下学上达”的讨论，并未说明所达的境界；同样，关于“辞达而已矣”的讨论，亦未说明所达的层次。上面分析过，在经验实践的层次中，每人都可进可止，进境因人而异。不过《左传》鲁襄公廿六年载： 仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志?言之无文，行之不远。” 语言文字的性质和功能虽然有其限度，但对人在“志道”、“知道”、“闻道”等“下学上达”的历程中，语言文字是有“完足思想”、“传述思想”的积极功能的。《论语》记：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”(《阳货》)指的即是语言文字“传述思想”的功能。根据这观点，孔子是可以尽量讨论性命、天道等最高层次理想的。但在《论语》中，孔子的确很少谈到“超越的理想”。其原因主要在于实践经验中“传述思想”所面对的对象问题。 子贡曰：“文武之道未坠于地，在人；贤者识其大者，不贤者识其小者。”(《论语·子张》) 在芸芸众生中，大概是以“识其小者”居多。而孔子是坚持“有教无类”的： 互乡难与言，童子见，门人惑。(注：互乡，乡名，其人习于不善，难与言善)(《论语·述而》) 连“互乡难与言”的人，孔子都与之言。同时孔子又认为： 可与言而不与之言，失人。不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语·卫灵公》) 因此孔子的方法是： 中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。(《论语·雍也》) 孔子既然要“有教无类”，又要“不失人”，连“互乡难与之言的童子”，孔子都与之言；而这些人大都是“中人以下，不可以语上的”，要“不失言”，孔子只能多谈形而下的学习实践经验了。这些都是在实践经验层次上的问题，不应与孔子对超越的理想层次的态度混为一谈。[12] -------------------------------------------------------------------------------- [1] Arthur Waley, The Analects of Confucius (New York,1938),pp.21-22,172,Note 1.Herrlee G.Creel, Confucius and the Chinese Way (University of Chicago Press, 1960),pp.221,313，Note 11,321－322，Note 13;also Shen Pu hai:A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. (University of Chicago Press,1974),pp.116-119.Herbert Fingarette, Confucius:The Secular as Sacred (New York 1972),p.15,Note 10.For a recent study see John Makeham,“Rectifying Confuius' Zheng Ming”,Papers on Far Eastern History, 38 (September 1988)(The Australian University), pp.1-24。 [2] Makeham(1988). [3]程树德，《论语集释》，北京：国立华北编译馆，1943，页771引。 [4] F.W.Mote，tr.,Hsiao Kung-ch'uan, A History of Chinese Political Thought, Vol.1(Princeton University Press, 1979), p.98,Note 43. [5] “正名”与“正实”之辨，程树德论之颇详，见注③，页770-771。 [6]同注②，pp.10-18;又见注③，页773-775。 [7] Chi-yun Chen,“Chinese Language and Truth-A Critique of Chad Hansen's Analysis,”Chinese Culture, 31:2(June 1990),p.53, Note 1. [8]同注⑦，pp.53-80。 [9]程石泉：《论语读训解诂》(香港，友联出版社，1972)，页70。对于此看法最新的有力反驳，是龚道运：《论孔子宗教精神》，见新加坡国立大学中文系学报《学丛》(1989，创刊号)，页59—69。 [10]进一步讨论，见Huston Smith,“Transcendance in Traditional China,”Religious Studies, 2:2(April 1967), pp.185-196。 [11]见注③，页492。 [12] Dayid L.Hall and Roger T.Ames, Thinking Through Confucius (State University of New York Press,1987)的主要失误即在于不理解此二层次。本文即可作为二氏认为中国传统思想只有immanental thinking (或译为“内在超越”)而没有transcendental thinking (或译为“外在超越”)一主张之有力反证。
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