《上海博物館竹簡·恆先》與《郭店楚簡·太一》中造化三元概念
郭靜云
壹、先秦兩漢哲學的造化三元概念 一、“三生萬物” 老子曰： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。[1] 以此呈現出先秦自然哲學核心觀點：即使在宇宙之始先有“一”，但“一”的存在不足以創生萬物。《淮南子·天文訓》直接說明此一觀點： 道曰規始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。 此一概念在先秦兩漢文獻中屢被論及，如馬王堆帛書《德經》曰： 三生萬物；萬物負陰而抱陽，中氣以爲和。 《太平經》“三者為一家陽火數五訣”： 無陽不生，無和不成，無陰不殺。此三者相須為一家，共成萬二千物。 這些文獻同樣也表達“三生萬物”的概念。先秦兩漢的自然哲學中，此種三元觀常被視為造化之法則。儘管在戰國末期以後的文獻中，關於三元之確切指涉有所不同，然而均顯示其中二單元乃陰陽一組的相對範疇，而第三者則為陰陽之間的“和”。上述文例相當清楚地闡明，“和”義不僅指陰陽二氣相合，而且其本身亦為獨立的範疇。 在萬物三元之中，“和”成為其中的一個單元。這是因為在先秦自然哲學的理論上，陰陽尚不被視為足以交合之二氣，[2]陰陽或天地都被視為相對的“二極”，故有陰、陽還不足以創造衍生，陰陽二端之間的氣流所造成的“和”，才能令陰陽兩儀相輔而生育萬物。由此，拙見以為：《德經》中的“中氣以爲和”既可理解為通行本《道德經》所作的“沖氣以為和”，亦可釋為“中氣”概念。也就是說，“中氣”或“沖氣”的意思都在表達陰陽之中的和氣交接，並將“和氣”過程定為造化系統中的個體單元。故此一理論應可謂“三元論”，而不謂“二元論”。 儘管如此，在此種三元論之中，“陰”與“陽”二極才構成相對之“二”，而“和”為二極之間相合之本，故此種三元論也可以釋為二元論，或許可以說，古代自然哲學三元論是以二元論為基礎，在此一基礎之上，自然哲學只是特別突顯二元交接的過程，以塑造“和”的第三單元概念，故二元變成三元之概念。 此外，所謂的“三元”，必須相合為“一”才有“生”。也就是說，如果“此三者相須為一家”，才能有不停的造化過程。故三元觀之重點還是“三為一體”的“生”概念。
二、三元觀念中的“天”義 除了道家文獻之外，《穀梁傳·莊公三年》： 獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。 也表達了造化三元的概念。《穀梁傳》所表達的三元觀，亦用陰陽兩儀概念，但第三者並非“和”而是“天”。儘管如此，這裡“天”的意義卻不能釋為崇高之天。這裡的“天”僅為置於陰陽之後的第三元。若此，“天”的意思爲何？ 先秦文獻足以闡明，除了崇高之“天”的涵義外，古代還有“天時”和“天氣”概念，也就是說“天”既表達時間的流動，亦含括“沖氣”之義。 （一）天時 《中庸》：上律天時，下襲水土。 《禮記·禮運》：天生時，而地生財。 《尚書·大禹謨》：時乃天道。 均顯示了“天時”的概念。在大自然中，天的運動規律，乃以干支更替、晝夜輪流、二分二至運轉而被度量。此外，在天圓觀念上，時間乃由天星循轉之速度而被度量。這些都是時間的範疇，故天以時為本。對此，朱子於《孟子集注》有云： 天時，謂時日支干。 《銀雀山漢墓竹簡·孫子兵法·計》： 天者，陰陽、寒暑、時制也，（順逆兵勝也）。地者，高下、廣狹、遠近、險易、死生也。[3] 加以說明，天氣既能運行，此謂之“時”；亦能停滯，此謂之“制”；時氣流暢與滯固乃為天之本能，其兩種過程關涉到地的“死”與“生”之本能。[4] （二）造化三元概念與“三才”論 其實，在先秦儒家思想中經常強調，“天”為“時”、“地”為“財物”、“人”為“中和”的概念。此一概念便形成了“三才”理論，“三才”理論即可謂另一種造化三元觀。[5]祗不過儒家“三才”概念與自然哲學三元觀具有根本的差異。此一差異就在於儒家“天、地、人”概念已不涉及宇宙的生成理論，且不被用以探索天地之前的源頭。此外，在“天時地財”的理論中，“天”一定相對於“地”；然而《穀梁傳》三元觀中卻用“獨天”概念，並表達獨天與陰陽合之後，才創生天地宇宙。換言之，在《穀梁傳》的理論中，既有“天地”不可分的相對範疇，亦有未形天地之前的“獨天”。 （三）“獨天”與“天氣”概念 除了《穀梁傳》之外，《郭店楚簡·太一生水》： 大一生水，水反輔大一，是以成天，天反輔大一，是以成地；天地復相輔也…… 恰恰也既有“天地”，亦有天地之前的獨天概念。未有地時，已有天的出現，且不是與地相交而參與創生。關於此一創生順序，邢文先生曾繪圖如下：[6]
水 天 地
邢文先生的圖相當明確地表達了此種“太一→水→天→天地”之創生天地順序。在此一順序中，先有由“太一”和“水”所產生的獨“天”，其又反輔了“太一”，就產生了“天地”一對相輔之範疇。 《太一》第七簡記載： 上，氣也，而謂之天。 將“天”之義直接定為“氣”，也就是顯示“天氣”的概念。因《太一》和《穀梁傳》兩種創生理論中都有“獨天”概念，故《穀梁傳》在探討天地源頭，也應將“獨天”用以表達未有天地時空之前的氣流。 在此必須說明，先秦自然哲學所用的“氣”概念，首先用以指稱天上的“雲氣”，或是由天所賜的“神氣”。[7]至於宇宙各物懷“氣”、天地充滿了“氣”、或王充所探討各物以氣構成等概念，乃是後來慢慢才形成的。[8]因此，在戰國早期的《太一》理論中，“氣”仍僅限於天元，而非形容天地一切。 “天時”概念必然相對於“地財”或“地空”概念。至於“天氣”才是自足的“獨天”、“天元”概念。根據《穀梁傳》，陰陽二極合與天氣流動“然後生”。根據《太一》先由太一所生的水反輔太一，以生獨天；然後獨天反輔已被水輔的太一，就產生了“天地”。
三、三元觀的重點 《太一》以“反輔”和“復相輔”兩種溝通方法來敘述成歲的過程，而且所謂“復相輔”是指形成天地之後相對範疇的互動，“反輔”及是尚未天地之前順生的“太一”、“水”、“天” ”三個單元。由此可見，《太一》本身也表達了造化三元觀。 此外在竹簡文獻中，《上海博物館·恆先》所描述的造化論，同樣也採三元觀。在《恆先》中，宇宙創生的三個單元乃為自生的“恆先”、“或”、“氣”。 上述文獻使我們見到，三元觀念確實是先秦兩漢自然哲學的核心所在。由上述文獻之比較可以歸納以下重點： （一）宇宙造化三元應是先秦兩漢主流的概念。 （二）在此一概念之下，戰國末期以後的傳世經書以及漢墓出土的文獻均採“陰陽”思想；然而，在時間較早的楚墓出土文獻，如《太一》，則不把“陰陽”當作萬世萬物的兩儀。在《太一》的理論中，創生時空原始的三個單元，與陰陽思想實質無關。 雖然在表現進一步的“成歲”過程中，《太一》提到“陰陽”一詞： 天地復相輔也，是以成神明；神明復相輔也，是以成陰陽…… 但此種“陰陽”是指已有“天地”和“神明”之後的階段。故不衍生天地，而只能作一種狹義的理解。[9]因此我們不能以“陰陽”概念來探討《太一》的生成理論。《恆先》同樣不採“陰、陽、和”的概念，甚至根本不用“陰陽”一詞。其實郭店《老子》也尚未有“三生萬物；萬物負陰而抱陽，中氣以爲和。”[10]此一文句。由此或許可以推論：即使先秦自然哲學很早就提出了“造化三元”概念，祗不過將，“三元”解釋為“陰、陽、和”觀點是戰國末期融合道家思想的產物。 總言之，無論道家的“陰、陽、和”理論如何形成，出土文獻使我們認定，三元概念並非濫觴於陰陽思想中。 （三）縱使在先秦文獻中，三元概念並不一定採用“陰陽”兩極規範，但第三個單元在所有的理論中卻有相同的涵義：既表達相輔混合過程，亦涉及“氣”概念。《道德經》言：“沖氣以為和。”也就是說，兩極的協調和合是由“氣”造成的情形。《穀梁傳》和《太一》將“天”用作第三個單元，且《太一》闡明了“天”就是“氣”。《恆先》直接用“氣”字來定義生成萬物的第三個單元。由此可見，三元觀之重點乃“兩極和氣”概念。在這一點各派的想法是一致的。 （四）此外，《太一》和《恆先》所描述的“三生萬物”觀念與《德經》的“三生萬物”的觀點有另一種不同之處。《太一》和《恆先》根本不探討三元之前的“道生一，一生二，二生三”過程，而是直接從創生宇宙之三個單元開始敘述造化理論。 其中《太一》描述此三單元本身具有順生的關係，也提及統括性的“道”概念；而《恆先》中，此三個單元雖然有順序，但並沒有順生的關聯，也不提及“道”概念。[11]比較《太一》、《恆先》、《德經》三種宇宙創生論，我們可以繪圖如下：
下文之目的在於進行《太一》與《恆先》三元觀之比較研究，藉以釐清三元中每一項的確切涵義，此後進一步企圖了解三者之間的“順生”和“自生”關聯。
貳、“太一”與“恆先”釋義[12] 一、“太一”是“天一”北辰，即為天時之本，天道主宰者 荊門郭店竹簡《太一生水》前六簡曰： 大一生水，水反輔大一，是以成天，天反輔大一，是以成地；天地復相輔也，是以成神明；神明復相輔也，是以成陰陽；陰陽復相輔也，是以成四時；四時復輔也，是以成凔熱；凔熱復相輔也，是以成濕燥；濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，〔四時之所生也〕；四時者，陰陽之所生也；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故太一藏於水，行於時。周而或〔始，以紀為〕……[13] 若從字面來看，《太一》一文並不難讀，但實際上意義深遠，並含有許多細節問題。從文中的“成歲而止”一句看，此篇乃是討論“歲”的生成，或曰時間哲學的課題。中國古代習慣以有形之物來描述抽象的事物，所以上文中的水、天、地等，不宜看作某種物質性的東西，而應只是某種過程性的事物。時間本身是一種流轉之過程，因此該文中的每一個階段也在描述流轉之過程；與其說各階段之間的關係並不是一個直線性的連續過程，毋寧說是一個流轉反覆的連續過程。所謂“反輔”、“復相輔”實際即是一種時間的迴曲運行。 時間實際上就是以列星與日月的相對迴轉運動來定的。其中恆星是圍著太一北辰旋轉，此謂“天道”。“天道”實是恆星運轉反輔之道路，此一路線自然是圓形。《說卦》有曰：“乾為天為圜。”孔疏：“乾既為天，天動運轉，故為圜也。”《大戴禮記·曾子天圓》註明：“天道曰圓。”《呂氏春秋·季春紀·圜道》加以解釋：“圜周復 在大自然中，恆星始終不變其形貌，居於天不落於地，並圍著不動的中點，常速地運行。恆星之天道恆常，故謂之“恆星”。古巫認為，天道為興衰之理，因此古代史官的任務首先在於觀察天象，以見吉凶之兆。《說文》申部：“史臣餔時聽事，申旦政也。”即是表達從天象了解事物演變乃是其文化習慣。在秦漢之後的文化中，“天道”成為抽象至妙的天意概念，但此一概念卻為具象之始源。原始天道觀念乃出自於觀察恆星的占星術。古代占星術透過恆星位置和光芒的變化，占知人間的吉凶福禍。至於太一信仰，是在觀察天象當中，古人發現所有的星辰都圍著同一個恆點來旋動，故稱此點“天一”或“太一”，而古人崇拜祂為最高的天神。太一自然是位於天圓之中且為天道之主，所以在古代觀念中開始被視為生死之本，常無與常有之源頭，故《莊子·天下》也說：“建之以常無有，主之以太一。”
二、先秦社會思想中，天道主宰“無為”理想 在大自然中，天圓中的太一不動，即可謂保持理想的“無為”狀態；以其恆靜無為讓其餘星辰環繞恆動，並決定季節更迭，死生規律。《禮記·哀公問》描述天道以無為而不停地創生萬物： 公曰：“敢問君子何貴乎天道也？孔子對曰：貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。” 以筆者管見，孔子所說的“無為”並非抽象概念，而是天上具有能觀察到此一概念之依據，即太一北辰無為不動的形貌。因為天極無為，恆星之道才有規律，夕晝、春秋、生死、萌果都能順行不亂。期望不要某天天極始動，而使整個天地大亂。藉由此一自然現象，儒家獲得君主無為理想。因此，《論語·為政》即言： 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。” 孔子以北辰為比喻，足見其對北極亦存有崇拜之觀念。此觀念應是當時文化核心所在。也就是說，當時多數人所認同的是，不動的北極天中就是天地之主位。因此，在古代禮儀中，強調聖人南面，以體現北極；聖人無為，以天下順行。對此，《論語·衛靈公》亦言： 子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。” 這樣的概念同樣是源自上古的北極天主崇拜。道家與儒家同樣吸收此一崇拜，且從不同學派的角度來哲理化“天恆”的概念。 在此一“無為”概念之中，應進一步說：“無為”並不是根本不動的狀態。郭店《老子·乙》：“無為而無不為”；[14]《淮南子·原道訓》：“無為為之而合於道”；《禮記·中庸》：“不動而變，無為而成”皆表達出“無為”即是理想的“為”之方法。郭象《莊子注》有說：“無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命要點。”“不為此為”。也強調表達以無為而為的角度。 《太一》揭示宇宙造化過程肇基於無為的太一，故可謂：太一的“無為”實際上“為”宇宙。此外，針對天主不動的狀態《太一》有言“太一藏於水，行於時。”以表達先秦的時間哲學觀念：太一天恆不動的天中，雖然不行於空，但卻行於時。筆者認為此一觀點非常精精彩。
三、“太一”為天圓中的“大恆”極點 在“天恆”概念中，筆者另欲強調“中”義。北極自然位於天圓之中點。在文獻中，天之中既謂“太一”或“天一”，亦謂“天極”或“太極”，同時也強調其中位。例如《鶡冠子·泰鴻》：“中央者，太一之位。”《史記·天官書》：“中宮，天極星，其一明者，太一常居也。”司馬貞《索隱》：“北極，天之中。”隋李播《天文大象賦》：“垂萬象乎列星，仰四覽乎中極。”唐苗為注：“紫微宮為中宮，故謂之中極……觀象始於北極，由尊及卑，自中周於外也。”[15]都將“太一”、“極”、“中”合為一個概念。《抱朴子外篇·吳失》：“館第僭太極。”就直接將紫宮稱為“太極”。依此可見，“太一”與“太極”的本義相同。 然而，“太極”與“大恆”也是同一個概念。劉大鈞先生曾指出，因《易·繫辭上》通行本的“易有太極”在帛本寫作“易有大亙”，故“‘大恒’與‘太極’雖異稱而義實同也”。[16]同樣《郭店楚簡·老子·乙》第二簡的“莫智其亙”辭句，在通行本寫作“莫知其極”。 《上海博物館竹簡·恆先》所描述的“恆先”特質，恰恰表達“恆先”即是“大恆”。竹書前兩簡有曰： 恆先無有，樸、靜、虛。樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍。或作，有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。未有天地，未有作行出生，虛靜為一若渽夢。渽夢靜同而未或明、未或滋生。[17] 該文強調，“恆先”是“樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛”。或許可謂“大恆”，即與“大一”、“大極”、“大恆”為同一現象和概念。龐朴先生將“恆先”認定為“極先”並解釋為“絕對的先，最初的最初”，[18]也是毫無疑問。“極”字本身帶有北辰天極的意思，故“極先”的讀法也表達太一信仰。也就是說，太一為天地之原初。 儘管如此，出土資料與通行文獻之比較啟發我們，“極”可能是漢代之後所選定的抽象字彙，而早期卻用“恆”，以具體表達北極之恆性。 然而，在先秦兩漢文獻中“恆”與“極”之用法，卻顯露此二字有關鍵之差異。根據先秦兩漢觀念中的空間結構，四方之荒遠可謂“四極”，如《楚辭·離騷》：“覽相觀於四極兮，周流乎天餘乃下。”朱子《楚辭集注》：“四極，四方極遠之地。”《管子·問》：“官府之藏，彊兵保國，城郭之險，外應四極，具取之地。”尹知章注：“四極，謂國之四鄙也。”秦代李斯《嶧山刻石》：“皇帝立國，維初在昔，嗣世稱王，討伐亂逆，威動四極，武義直方。”[19]《爾雅·釋地》：“東至於泰遠，西至於邠國，南至於濮鉛，北至於祝栗，謂之四極。”等等。同時在文獻中另有“八極”，如《莊子·田子方》：“夫至人者，上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”《淮南子·原道訓》：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測。”高誘注：“八極，八方之極也，言其遠。”至於“恆”，則未見作複數的用法。《黃帝四經·道原》描述恆先之特質時，特別說明：“一者其號也。”[20]由此可可區分：既然“極”字可用指“方”，故有所謂的“四極”、“八極”等；而“恆”字限指“中”義，故“恆”是絕對獨一之天中大恆。[21]故筆者以為《恆先》的頭一字應讀作“恆”，而不作“極”，“恆”義更準確表達古人的本旨。 更進一步可以發現，“大恆”實帶有“太中”的意思。劉大鈞先生靠易卦的順序另證明此一點：“今本與帛本六十四卦卦序雖然不同，但今本《恆》卦與帛本《恆》卦，其在今本卦序與帛本卦序中的位置卻相同，都居於中分六十四卦的第三十二卦位置上，這不會是偶然的巧合。故‘大恆’即大中也，而‘中者，天地之太極也’”。[22]在大自然中，宇宙之中極即是“大一”之位，並謂之“大恆”。由此可見，在古代自然哲學中，“大一”與“大恆”之意思相同。
四、“天恆”是無星存在的北極 上述文獻之比較揭示，在先秦自然哲學思想中，“大一”、“大極”、“大恆”為同一個現象和概念。另外《恆先》所描述的“恆先”特質，恰恰表達大自然中太一北極之形態： （一）《恆先》曰“恆先”是“大靜”。在大自然中，北辰恆靜無為，故“太一”自然為“大靜”， 或謂“天靜”。 （二）《恆先》曰“恆先”是“大虛”。筆者認為，這也並非表達某種對於抽象混沌的想像。在 當時的天象上，實有確切的依據能證明“天一”是“天虛”。因為在春秋、戰國、兩漢之時，在 北極的位置根本沒有任何一顆星。[23]每夜能夠觀察到天道之中極確實是一片虛無。 先秦思想家都觀察天象，這是毋庸置疑，古代文獻適足以確認此一現象，尤其是以天象推論觀念。因 此，若欲了解他們的觀念，我們也必須觀察古代的天空（參見附圖一、二）。由此可得知，《莊子· 列禦寇》所言的“太一形虛”，恰恰形容當時太一之位置“形虛”。戰國時代實際的天中僅有“無”， 故自然為“無有”。[24]依此可以認定，《恆先》在表達“恆先”之本質時，實際上是描述自然可見的北 極沒有星辰之形態。 五、“一”、“初”、“先”之同 《太一》理論足以證明，在先秦觀念中，“太一”被視為宇宙之始，或謂“太初”。因此，在先 秦文獻中，“太初”即表達“太一”的意義。對此《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》曰：“萬物所出， 造於太一。”黃人二先生也曾明確指出，因“哉”字有“初”義，故《恆先》所說的“虛寈為弌 若渽”，意即“虛靜為一若初”。[25]也就是說，《恆先》直接將虛靜之恆先解釋為“一”和“初” 的範疇。由此可見，《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名”與竹簡“恆先無有”所要表達的 意思完全相同。[26] 進一步可說，“恆先”之“先”實帶有“太一”的“一”或“太初”的“初”之義。先秦文獻又 可證明，“先”字具有此種涵義，例如《莊子·天道》曰：“末學者，古人有之，而非所以先也。” 成玄英疏云：“先，本也。”在《老子·甲》第二十一簡所說的“先天地生”此辭中，[27]也描述先 有天所賜予的精華，而後地衍生，故也可說“先”字用以強調天為生的“先初”。另外《黃帝四 經·道原》： 恆先之初，洞同大虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。故未有以，萬物莫以。故無有形，大迵無名。天弗能覆，地弗能載。……一者其號也，虛其舍也。直接表達“恆先”意即“恆一”。“一”為“恆先”之名號，而恆常、虛、靜即為大自然中“太一” 的本質。 最近學術界對於“恆先無有”四個字的釋讀，討論不休。顯然“恆先”絕不可解讀為“在恆之 前”。這是因為，恆者為宇宙恆常之本；若有某“在恆之前”的狀況，則恆者非恆常，更非宇宙 之原初。筆者以為“恆先”的構詞與“太一”相同：“先”為名詞，其義與“一”接近。“恆先” 就是“恆一”，而“太一”就是“太先”，或謂之“天先”。在“恆先”一詞的結構中，“恆” 為形容詞，但不像“太”字只指出“先”之天位，而更進一步表達了“先”之核心本質。因“恆” 字形容太初的最關鍵的性質，而足以表達太初之義，故“恆”字可轉作名詞獨用。 六、“恆先”是“太一”之別名 總而言之，在學術界李學勤和黃人二已提出過《太一》之“太一”與《恆先》之“恆先”為相近之義。[28]依上述分析，進一步可見，“太一”與“恆先”不僅有相似之處，而且意指同一種現象和概念，就是北極的“天恆”。然而，這並非指北極之星，而是表達出當時天空上的北極無星現象。
參、“天恆”與“道”之異 學者在探討“恆先”之義時，均視其為“道”的別名，然而此種看法具有若干疑問，故筆者贊同龐朴先生所言：“其恒，指所作之事之恒，意為極點；並非指‘道’。”。[29] 進一步說明此一問題之前，首先要指出，“天恆”概念並非濫觴於道家思想中，而是來自古代巫者觀察天象的事實；至於“道”則是由老子所提出的抽象概念，以表達萬物生死、社會興亡等造化原則。[30] 先秦時“天恆”觀念經過了如下發展階段：（一）恆先之太一乃具象的北極天中現象。在此現象的基礎上，形成上古占星術文化中對於天一之恆中的崇拜。故自上古以來，天圓之中點已被視為天地之先初。（二）《太一》竹書表現出春秋戰國思想哲理化了上古信仰，而構成天文自然哲學理論。（三）在思想發展下，《恆先》之類的著作進一步探討天中恆先的虛位，以抽象化了天極現象。換言說，“大一”是天恆的名號，而“恆先”詞彙進一步描述“大一”的本質。（四）同時，自莊子以降，道家思想也開始運用上古核心“天恆”觀念。（五）而後，隨著道家思想的歷代發展，“太一”（或“恆先”）和“道”逐漸成為同等重要的範疇，此一情形造就了概念混合的條件。（六）在戰國末期以至於秦漢，為了統一思想的目的，思想家開始把“太一”定義為“道”的名號。《呂氏春秋·大樂》曰：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之太一。”即表達此種統一思想之目的。 儘管在歷代發展中“太一”和“道”發生了混合現象，但二者的原始涵義相當不同。不過確定這種看法之後，又出現了新的難題：先秦思想家如何看待“道”的本旨？ 關於此一問題先秦文獻均顯明，在當時觀念之下，“道”的原則乃二極之間的相輔而昏合。對此《太一》第十簡有曰： 下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名 此一段落與《老子·甲》第二十一簡相應： 有 此二文的關聯在學術界已被充份討論。然而，以筆者管見，有關《太一》第十簡上的段落，另可以聯繫於《禮記·哀公問》： 孔子曰：“天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也。” 《禮記》中“昏”字用於天地之大婚，適足以解讀《太一》和《老子》中“昏”或“混”的字義，就是指天地之間的交合過程。[32]拙見以為《太一》以“道亦其字也，青昏其名”來解釋，“道”義就在於高潔的天地交合，或謂理想的天氣與地土之“大昏”。 《太一》竹簡之整理者認為，篇文的“青”字要讀為“請”，而“昏”假借作“問”，意思即“請問其名”。然而，很多學者並不同意此種假借的解讀。關於此問題筆者的考證如下： （一）雖然在楚簡中“昏”字經常假借為“問”，但也有用以本義，例如《老子·甲·簡三十》“民多利器，而邦滋昏”等；[33]《太一》應也將“昏”字用以本義。丁四新先生也認為，“青昏”二字應讀如字，但意思他解釋為天地未分的昏暗。[34]不過在筆者的考證之下，這裡的“昏”字應有與《禮記》同樣的天地大昏之義，就是指天地之交。 （二）至於“青”字，縱使“青”與“請”是同音字，但具體來說，“青”用作“請”的文例極少。反而“青”用作“清”在考古和傳世文獻中文例極多，[35]包括在郭店文獻中也有此種文例，如《老子·甲·簡十五》或《語叢一·簡八十八》等。[36]由此推論，《太一》的“青”也用作“清”，用來強調理想的“清昏”才是造化的條件，亦是“道”的表現。“清昏”才是《禮記》所說的“萬世之嗣也”，但願不要昏變亂。對此《老子·丙·簡三》有言：“邦家昏□（亂），安友正臣”。故“清昏”才是造化之“名”。若昏清，則其字謂“道”，若昏亂，則造化不通順而非為道。 郭店《太一》與《老子》均表達，“道”是整個交合過程之原則，故“道”被定為天地大昏之“字”。在戰國時期的文獻中，“昏”（或“混”）字應沒有負面的意思，而是指合同之過程。昏合變亂了，才是毀滅之本；而正常的話，“昏”應是指老子所說“沖氣以為和”的過程。“昏”就是“和”。換言之，“道”義即涵蓋宇宙二極與其之間的和氣交流，故為天地大昏之本。 雖然《太一》與《老子》對“道”的解釋相同，但卻含有一些差異：《老子》只是表達藉由“道”所促成天地之間的混合，然而針對確定“道”義之“名”還是存有疑問；《太一》則無疑是將“字”為“道”的情形定義為“清昏”之“名”。 由上述分析可以證明，“太一”與“恆先”是同一個“天恆”概念，但並非“道”的別名，而是以北辰當作天地萬事源頭的觀念。至於“道”概念，其涉及天地大昏、和氣等造化原則。“太一”和“道”根本的差異就在於“太一”是恆先不動的天位，而“道”是恆常的造化原則。若進一步來說，“恆先”只是宇宙之開頭“恆一”，而《德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，表達出“道”為宇宙一、二、三元之前的範疇，無所不包的造化之本。 郭齊勇先生提出，《恆先》之“恆先”、“或”、“氣”都是“道的別名”。[37]從道家的立場來看，此種說法實有一定的道理。“道”義確實涵蓋“恆先、或、氣”三個宇宙生成之要素。然而，我們並不應只從道家的立場來探討“天恆”概念。例如《恆先》竹書根本不用“道”的概念。雖然《黃帝四經·道原》也用“恆先”概念，但是否為此我們就將沒有“道”概念的《恆先》也歸納為道家的書呢？雖然學術界均習慣將探討自然哲學的書籍看作是道家作品，然而這樣的角度卻含有若干疑問。因此筆者保守地限用“自然哲學”的定義。縱使自然哲學的問題由道家探討較多，然而在其他學派當中，包括儒家、陰陽家等等，亦有自然哲學觀念。自然哲學觀念能夠跨越學派之因，就在於先秦自然哲學濫觴於先民的自然崇拜中。 至於“天恆”，在戰國思想中，不僅是道家吸收；儒家的禮儀思想同時也吸收它。故《禮記·禮運》也說：“是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”《禮記》所表達的意義與《太一》相當接近。 另外，太一天恆或“太極”亦是《周易》的核心概念。由此可見，不僅道家借上古天恆之信仰用而哲理化它，天恆更是跨越哲學學派的觀念。何以“天恆”概念能跨越學派呢？是由於北辰之崇拜乃為中國先民的前哲學文化之關鍵。 總而言之，“天恆”與“道”兩個觀念有以下四個相異點： （一）“天恆”源自於上古信仰的概念，而“道”則是由老子新提出的哲學範疇； （二）“天恆”有具體的天中位置；而抽象的“道”沒有特定的位置； （三）在造化三元觀上，“天恆”僅為第一單元；而抽象的“道”則涵蓋三元與其造化原則。 （四）“道”主要是道家概念，而“天恆”是來自上古信仰而被各家所吸收的觀念。
肆、“水”與“或”釋義 在造化三元觀中，天恆僅是頭一個單元。然而“道曰規始於一，一而不生”，因此，必須與“水”或“或”相配合。 一、自然哲學之“或”概念 《恆先》所用的“或”概念引起了學術界的爭論，主要有兩種見解：（一）作“域”或宇宙的“宇”，而解釋為抽象的空間概念；[38]（二）作“惑”，而解釋為心理的存有。[39] 筆者卻認為此兩種解釋含有若干疑問。在《恆先》中，如果“或”形容某種未有天地之前的狀態，若無天地，亦應無時空。因此，“或”豈能當作空間呢？其實，黃人二先生已經提及這個問題說：“‘或’多讀為‘域’，非是，當從整理者讀‘或’，‘域’是空間概念，所謂‘域中有四大’，即‘道’、‘天’、‘地’、‘王’，何況尚有其他非四大”之事物，簡文之‘域’，上處在未生天地之前，是以知。”[40] 至於心理層面的存有，筆者更懷疑此種心理的解釋是否合乎當時的觀念。 筆者建議，從造化三元觀之原則來探討“或”義。經典文獻都表達，造化三元中，二者為相對之二極，如陰陽，而第三者為二極之間的交合。若用此種觀念模式，則可以發現，“恆”義確實相對於“或”義。“恆”是恆定不變的形態，而“或”包含著或然的可能性。這樣的話，可將“恆”解釋為固定的恆位，而“或”是不可停的過程概念。在此筆者贊同李零先生的見解，“或”表達“潛在的分化趨勢（‘或’有或然之義）”。[41] 先秦文獻亦提供另一種線索，古代“或”經常通於“有”義。例如，在《易》中有數次帛書本用“或”，而經本寫成“有”之文例。[42]高亨先生共列出十七次先秦兩漢文獻中“或”與“有”通假的用例。[43]儘管如此，《恆先》第一簡：“有或焉有氣，有氣焉有有。”[44]顯然表明了“或”與“有”狀態，不過卻有若干差異。拙見以為，“或”應指前有之恍忽，或謂“先有”；“有”應指有具體的形態之“有”，而“或”為諸體實現之前無形態之濛濛漂搖、恍忽之流。換言之，“恆先”係恆常之虛區，恆定之位點，永久的“無”；而“或”係不可定的慌忽運流，未形而不可亡之永久的“有”。 李學勤先生將《恆先》中“恆先”→“或”→“氣”的順序與《淮南子·天文訓》“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。”相聯繫。依此，將“恆先”解釋為“虛霩”，而“或”解釋為“宇宙”。[45]然而，以筆者淺見，在這裡“恆”對應於“虛”，而“或”對應“霩”，換言之，“恆／或”、“虛／霩”是兩種意義相近的相對範疇。“恆”為“虛”乃毋庸置疑；而且“霩”與“或”為同音字。天上的“恆”是虛無的“內區”，而“霩”（或“廓”）可指廣闊無垠之“外遠”。也就是《淮南子·精神訓》所說的：“處大廓之宇。”這樣的話，我們又回到“宇”概念，但此“宇”卻不能解釋為抽象的空間概念；而應是相對於“中恆”的“外荒”是完全無垠之情形。何種現象能夠展現此無垠呢？顯然是流動之過程，所有的位置或空間都有界限，只有易化之過程才能夠無涯際。 總言之，“恆先”與“或”之相對，蘊含三種涵義：（一）“恆”形容恆定不動的位，而“或”形容具有所有可能性的、或然而不可限定的過程；（二）“恆”是空虛、永遠的“初無”的形象，“或”有永遠的“初有”涵義；（三）“恆”是天地之中點，恆定的“內虛”，“或”是或然無形無垠的“外霩”。 二、無形的水域恍忽的動搖 馮時先，藉由《淮南子·繆稱訓》所用的“感或”一詞、《淮南子·原道訓》描述“水”當中的“動溶無形之域”等資料，將“或”解釋為恍忽狀態，並具體聯繫到水的初有形貌。[46]在筆者來看，馮氏的見解頗具意義，在中國思想中，水的形象實表達無窮流動、迴旋易化之過程。 這樣的話，《恆先》中的“或”恰恰可以聯繫到《太一》中的“水”。然而，筆者以為，這兩種觀念之間卻不能劃上等號。《恆先》的“或”應指永久過程之抽象概念；然而在《太一》的天文成歲理論中，各階段涉及具體的天象，故“水”也應有具象的天文之義。 三、“水”象 “水”當作天象產生很多問題。漢代以降，在確定的天文記載中，“水”往往指黃道上冬天日躔七宿，即所謂的北宮玄武。但在出土文獻中，將“水”或“大水”作為崇拜對象，[47]可溯及商代。包山出土的《卜筮祭禱紀錄》210、213、215、237、243等簡上，既有“禱太一”，亦有“禱大水”之紀錄。然而，此種“水”義卻不能釋作北宮玄武之星，首先是因為早期未發現此種完整的體系。其次，在天文觀念中，黃道上的北宮水星之地位並不高於東宮木星、南宮火星、西公金星之地位；然而，上古文獻上未見對大木、大金之崇拜；雖然商代已有對大火的崇拜，但非指黃道上的南宮火星，而是指大火星，或謂“辰星”。[48] 艾蘭認為在《卜筮祭禱紀錄》所提的“大水”與《太一》的水是有關係的。[49]筆者目前既不能證明，亦不能否定此一假設。但無論如何，《太一》曰：“太一藏於水”足以肯定，《太一》的“水”絕對不是指黃道上的位。這是因為，太一不能藏於黃道，祂在天上的位置離黃道很遠。劉信芳認爲在《卜筮祭禱紀錄》所提的“大水”是天漢之崇拜。[50]陳偉卻不同意“大水”是指天漢。[51]目前筆者尚無足夠根據能夠了解包山楚簡的“水”義。然而，能夠肯定的是，《太一》的“水”絕對不能指銀河。這也是因為北辰從來不藏於銀河！ 李學勤先生認為：“‘太一藏於水，行於時’只意味著太一常居北極，始於北方，周行四時，恐怕沒有結合八卦而形成九宮。”[52]筆者贊同此種理解，由此更進一步指出，在天象中，太一所居的北方並非黃道上的北宮玄武。“黃道”即是“日道”，太陽在天空中一年內穿行的大圓（或謂：這是地球圍繞太陽每年運行的軌道在天球上的投影）。因此，黃道之星座從來不位於北，而是由東向西行於天頂上。黃道四宮是以季節定方向。也就是說，因為在中國時空概念中，冬天相關於北，而夏天相關於南，故太陽在冬季時所經過的星座，定為日道北宮，或謂“水宮”。然而，這種黃道四宮系統所反映的古代天文科學知識，並不是可以具體觀察到的現象。在實際的天空上，可以觀察到的情形是：春季水宮之星辰在夜半時出自東而往天頂運行：秋季水宮之星辰在日落時處於天頂而往西運行；夏季水宮之星辰全夜從東往西行於天頂；冬至前後一個月水宮之星辰全夜不可見於天上（參見附圖三）。 無論在任何季節，黃道北宮之水星從來不會出現於北天，而在實際的觀察之中，北天的星辰才是紫宮之星辰。紫宮之星像水渠繞著虛靜的極域運轉。也就是說，天圓中域恆靜冥虛，而紫宮的亮星像水流環繞冥域。 事實上，若從創生順序來看，“水”位於“太一”與“天”之中，亦即生造之過程是從太一出發，首先創生其周圍的水域，再經下一步的生造階段，太一與水才構成整個天空。 紫宮之星永久循行於天上，從來不藏於地下，因此能夠表達天水（或謂“大水”）無窮流動，以相近於“或”概念。換言之，北極是永靜的“天恆”，而紫宮之亮星是永久搖光之天璇、天璣，或謂“天或”。[53] 總言之，“水”與“或”相對於太一恆先，“水”與“或”非虛無而為初有的形態，非靜而動，形容永久無疆之過程概念。
伍、“天”與“氣”釋義 一、“水”與“氣”之異 王充《論衡·道虛篇》曰：“人之生，其猶水也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。”將“水”當作“氣”之比喻。後來許多學人曾以各種角度討論“水”與“氣”之關聯性。[54]然而，楚簡資料足以確認，戰國時期“水”與“氣”之間絕對不能劃上等號，二者的涵義相當不同。根據《太一》之描述，氣係天，即為由太一和水在一起所生的現象。換言之，在此一宇宙創生理論中，“氣”是水結合與太一之結果，是二者相輔之生物。在宇宙衍生過程中，“成天”或“有氣”乃為“生水”或“有或”之後的階段。“水”義相關於“或”的恍惚，而並非同等於“氣”。在上述探討當中，我們已經發現不是“水”與“氣”，而是“天”與“氣”之意義相同。 二、“天”與“氣”之同 關於“氣”的意涵，一方面《老子》：“沖氣以為和。”表示有“氣”則有和氣，以奠定天地大昏；另一方面《太一》：“上，氣也，而謂之天。”直接表達“氣”係“天”。換言之，“氣”既為“清昏”之方法，亦謂之為“天”。 由此可見，《太一》理論中的“太一”、“水”、“天”與《恆先》理論中的“恆先”、“或”、“氣”兩種三元之意義幾乎相同： 《太一》表達“太一”、“水”、“天”三元反輔之後就創生“天地”，接下來“天地”、“神明”、“陰陽”等二極透過相輔之過程來承繼造化而續生。 《恆先》二、三簡接續上述的探討接著說： 氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自 在解釋“或恆焉生，或者同焉”這句話時，李零曾指出“至此是講‘氣’”，[56]故不應表達“恆”與“或”之間的關係。此一段落確實解釋“氣”的作用是在成立合同之情形，但此一合同之情形還是在“恆”與“或”之間所發生。此一段落用白話可以寫成這樣：“氣是自生，而非是由恆所生，氣自生而親自創作。恆以氣生出‘生’，[57]不是單獨創生，而由於結合。有或與恆，於是創‘生’，是恆與或結合過程”。換言之，藉由“氣”者，恆已不獨，而參與“恆或”之“和”。因有“氣”，在“恆”與“或”之間才能發生“相復”關聯，以此有生。 這種觀念與老子所說的“中（沖）氣以為和”相當接近。在《恆先》理論之中，“恆先”、“或”、“氣”皆為不同的自生單元。然而，多虧“氣”的機能，其三者才合為一體之“生”。筆者贊同郭梨華所說的“恆、或、氣，既是‘一’，也是‘二’，也是‘三’，三者之意指實為‘一’”。[58]確實，此三元必須相合為“一”才有“生”，即是不停的造化過程。同時此三元可釋為二元，這是因為“恆先”與“或”才構成相對之“二”，而“氣”為二極之間的相合之本。 李零認為“昏昏不寍”之意義與上一段描述“或”狀態的“夢夢”相同，然而筆者不同意此一見解。濛濛之荒忽乃是“或”的性質，即描述“有或”階段。《恆先》曰：“有或焉有氣。”以描述宇宙創生之順序。換言之，在宇宙創生中，“有氣”與“有或”是不同的階段，且在三元觀中，“或”與“氣”為不同的單元。故二者的性質不能相同。由上述的“昏”義之分析可得知，“氣”義在於“恆”與“或”交合以生。換言之，《恆先》之“昏”義與上述所探討《太一》之“清昏”、《老子》之“混”、《禮記》之“大昏”的意思相同。《恆先》所言“昏昏不寍，求其所生”，正好形容不已之婚媾繁衍。因為“昏昏”是指婚媾繁衍，故下一段落正好緊接著描述各物相生之興盛： 異生異，鬼生鬼……。求欲自復，復生之生行。 此外，藉由《恆先》所描述的相生興盛情況，筆者另想強調的是，“異生異，鬼生鬼”等情形是形容不亂而合同的相生過程，故此一過程可以用《太一》之定義謂之“清昏”。這就是“清昏”而不亂之交婚。 由此可見，縱使《太一》與《恆先》所探討的三元觀與《道德經》、《淮南子》、《穀梁傳》所用的陰陽概念有所不同，然而其思想之基礎卻相同。造化三元觀都表達了二元與其之間的和合過程。也就是說，中國文化自古以來都認為獨一不生；同時也認為，有二也不足以生，其二之間的交合易通，才構成造化條件。
陸、總結《太一生水》與《恆先》三元觀點之異同 老子所言“三生萬物”，呈現出造化三元觀乃為先秦自然哲學的核心概念，為萬事萬物造化之規律。 在漢代文獻中，造化三元觀均將陰陽二極與其二者之間的和氣視為宇宙造化之端。這樣的情形或許顯示秦漢以降陰陽思想的興盛。的確，秦漢人將陰陽思想選定為正統概念。然而，在先秦百家爭鳴時，陰陽學說僅佔眾家思想之一隅。例如在《太一》所呈現的哲學思想中，並未運用陰陽氣化概念：陰陽只是天地和神明之後的階段，故不宜理解為無所不包的兩儀規範。《恆先》則根本不用陰陽一詞。縱使《太一》與《恆先》不用陰陽規範，然而也論及造化三元觀念。況且，二文所呈現的三元觀，也同樣地肇基於二極與二極之間的交接觀點。也就是說，古代自然哲學三元觀都有二元論為基礎，並特別突出二元“和氣”之類的混合，甚至獨立出“和”或“氣”看作第三元。 在此，本文同時要說，三元思想典範廣泛被各家所運用，所以我們不能只將其侷限為道家或陰陽家所有，三元觀跨越了哲學學派的整個文化核心概念，並非濫觴於戰國的自然哲學思想中，而是繼承自上古的自然崇拜。《太一》與《恆先》三元觀最接近於中國先民前哲學的自然信仰。這是由於在此二篇所運用的三元之中，均先提及虛無不動的太一天恆，即是自然北辰狀態。“天恆”不宜當作“道”思想範疇之別名，這是占星術文化中的主要祭拜對象。天恆單元之後所提及的“水”與“或”相對於虛靜的天恆，而形容不可停定的過程與恍忽流動。第三者即是意義相關的“天”和“氣”，表達恆或兩極的混合。 由上述探析可見，《太一》與《恆先》篇文表達出相近的概念，然而，它們卻有兩種關鍵差異： （一）《太一》具體描述成歲的過程，故所有的範疇都用以確切的描述天象涵義；《恆先》則從大自然的依據出發來探討抽象觀念。例如，該文強調太一是空虛、靜、恆常而為“先無”的形態；“或”為“初有”的狀態而表達不間斷的過程概念；氣混合“恆”與“或”二者的性質，作為相生不絕的基礎。 （二）根據《太一》的理論，“太一”、“水”、“天”三元是順生的；根據《恆先》的理論，“恆先”、“或”、“氣”三元是自生的。確實，太一生造水，而恆先不生或。在下一步生造當中，此兩種文獻也保留同樣的差異。《太一》之“天”是由太一和水所創生，而《恆先》強調：“恆莫生氣，氣是自生自作”。《太一》之“水”也是由太一所生，而《恆先》的“或”非恆先所生。 此一“自生”概念引起學者爭論，[59]迄今仍待深入研究。在此一問題當中，筆者僅僅想假設，《太一》所描述的“太一生水”以及《恆先》所描述的“或”自生觀念之間的差異，恰如帛書《老子》和郭店《老子》之間的差異。帛書與通行本皆曰：“天下之物生於有，有生於無。”此接近於《太一》之觀點。郭店《老子·甲》第三十七簡曰：“天下之物生於有，生於無。”則接近於《恆先》之觀點。文獻之比較啟發我們，先秦兩漢思想家似乎爭論“順生”和“自生”之觀點。例如《列子·天瑞》：“太初者，氣之始也。”恰恰相對於《恆先》所強調的：“氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。” 關於“氣”的來源《淮南子·天文訓》：“道曰規始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。”把“和”同樣當作自生的情形：“一”只是分為陰和陽，但並沒有說“一”生“和”。《德經》曰：“中氣以爲和。”也就是說陰陽沖氣，以產生“和氣”，這就是“二生三”的過程。此一“和氣”即是兩極之間的“交”。撰《恆先》的哲學家欲意強調：兩極之間的“氣”並非由第一端所生的現象；一旦有兩極，自然產生了兩極之間的交和，因此兩極之間的“氣”完全是自然、自生、自作的情形。[60] 《太一》與《恆先》順生與自生此一差異頗為重要。實際上所謂的“順生”三元觀趨向於宇宙一元觀念，而“自生”概念才是徹底的三元理論。此種思想之相對，乃產生新的研究課題，仍待深入研究。
此文已發表于武漢大學簡帛研究中心編《簡帛》第二輯，上海古籍出版社，2007年
[1]參見高明：《帛書老子校注》第29―31頁，中華書局2002年。 [2]在考古文獻中尚未發現“二氣”概念，“二氣”一詞最早出現於《彖傳·咸卦》：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。”但其“二氣”也不是單純的陰和陽，而是指《兌卦》與《艮卦》之氣。 [3]參見《銀雀山漢墓竹簡·孫子兵法》，《孫子集成》第一冊第95頁，齊魯書社1993年。括弧之內的文句在通行本沒有。 [4]根據《孫子》天的“時制”對應於地的“死生”，故這應該是指相對範疇，即是時動與制動。以筆者淺見，此一概念乃由王充《論衡·道虛篇》所發展之：“人之生，其猶水也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。”在該引文中，王充同樣地描述：自由的氣流無形，故為死；而制止的氣流積凝於形體，故為諸生。 [5]《易·說卦》：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《孟子·公孫丑下》：“孟子曰：天時不如地利，地利不如人和。”《荀子·天論》：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”《議兵篇》：“上得天時，下得地利。”《荀子》中的“上得天時”，楊倞注云“順太歲”（王先謙：《荀子集解》第120、150、176頁，[臺北]華正書局1993年）；對此熊公哲今註增加云：“天時，謂迎日計月，望雲占風，觀星後氣，有吉有凶，必須卜之龜策。”參見熊公哲：《荀子今註今譯》第283―285頁，[臺北]臺灣商務印書館1995年。荀況另數次用“天時”──“地利”之對立，例如《富國》：“萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然。”《王霸》：“農夫朴力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。”該“利”字，則與“財”字同樣指物體的資源。漢·桓寬在《鹽鐵論·輕重》也有這種“利”字的用例：“總一鹽鐵，通山川之利而萬物殖。”高誘注《戰國策?秦策一》也云：“利，饒也。” [6]參見邢文：《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系－－楚簡〈太一生水〉及其意義》，《中國哲學》第20輯第167頁，遼寧教育出版社1999年。 [7]如《墨子·號令》：“巫祝史與望氣者。”意思在於觀察天上的雲氣。此外《黃帝內經·陰陽應象大論》：“天有精，地有形。”也闡述相近的概念，即是天為精氣，地為形體之區分。 [8]包括王充雖然在《論衡·道虛篇》說：“氣積而為人。”但同時《骨相篇》“稟氣於天，立形於地”；《感虛篇》：“天主施氣，地主產物”等也保留“氣”為“天氣”概念，且在《變虛篇》也說“氣若雲煙”。《逸周書·時訓》“天氣上騰，地氣下降。”《上海博物館竹簡·恆先》：“濁氣生地，清氣生天。”雖然將“地”的精華也以“氣”概念來解釋，但也表達天氣與地氣性質不同。 [9]具體來說，《太一》中的陰陽是指月日夕晝。筆者將另外撰文再探討此問題。 [10]參見《戰國楚墓竹簡·老子·甲》；《戰國楚墓竹簡·老子·乙、丙》，文物出版社2002年。 [11]《恆先》後文所用的“天道”一詞還不是“道”概念。 [12]此段關於“太一”與“恆先”之比較筆者2006年6月參加武漢大學“新出楚簡國際學術研討會”報告。會議上討論提供給我一些新的啟發，幫我進一步修正拙文的一些論點。 [13]參見《戰國楚墓竹簡·太一生水》第1―6頁，文物出版社2002年。 [14]通行本第三十七章作：“道常無為而無不為”。 [15]參見：《陰陽家祕笈彙函》，《珍本初編》，第68冊：陰陽家子部第43頁，[臺北]中國子學名著集成編印基金會1978年。 [16]參見劉大鈞：《大一生水篇管窺》，《周易研究》2001年第4期，第5頁。 [17]參見《恆先》，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》第105―117頁，上海古籍出版社2001年。 [18]龐朴：《恆先試讀》，中國社會科學院歷史所思想史研究室《中國思想史研究通訊》第2輯第21頁，2004年6月。 [19]參見李斯：《嶧山刻石》，嚴可均編《全上古三代秦漢三國六朝文》第234―235頁，河北教育出版社1997年。 [20]參見陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》第474頁，[臺北]臺灣商務印書館1995。 [21]戰國時代考古文獻中的“恆”字在相關的通行本經常改成“常”，如郭店《老子·甲》十八簡有：“道恆無名”，通行本作“道常無名”等等多數文例。然而，在戰國兩漢語文中，“恆”與“常”義卻不完全相同，且其二者的差異也牽涉到用單數和複數的可能性。“常”可謂“三常”，如《管子·君臣上》：“天有常象，地有常形，人有常禮，一設而不更，此謂三常。”。“常”亦可謂“五常”，如《禮記?樂記》：“道五常之行，使之陽而不散，陰而不密。”鄭玄注：“五常，五行也。”漢董仲舒《賢良策一》：“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。”《書·泰誓下》：“今商王受，狎侮五常。”孔穎達疏：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”等。至於“恆”總是獨一無二。 [22]參見劉大鈞：《大一生水篇管窺》。 [23]因地球運行之特點，從地上所觀察到的兩極（北極或南極）並非永恆的定點，而處於極慢的旋轉，就是所謂徑動（precession）。因此，北極這一點（南極也是）在天上運行一圈則是25776年。北極所運行的軌跡既有亮星（如今日的北極星），亦有冥暗無星之天區。春秋、戰國、兩漢時正好如此，在北極的位置沒有任何星星。 [24]另《莊子·大宗師》也言：“安排而去化，乃入於寥天一。” [25]《爾雅·釋詁》云：“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿、始也。”上海博物館楚簡整理者此字釋為“寂”，參見《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》第289頁。然而，筆者同意黃人二所提出的看法。參見黃人二：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）研究》第140―141頁，[臺灣]高文出版社2005年。不過，上海博物館楚簡整理者所用的“寂”字也可以釋為“俶”，且根據《爾雅》的描述，“哉”和“俶”又是同義字，皆指“初”。 [26]趙建功先生已發現此一關係，但解釋為“道”義。參見趙建功：《〈恆先〉易解·上（修定稿）》，簡帛研究網（http://www.bamboosilk.org/）2005年1月26日。 [27]通行本第二十五章。 [28]參見李學勤：《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》，《中國哲學》第20輯第160―164頁，遼寧教育出版社1999年；李學勤：《楚簡〈恒先〉首章釋義》，《中國思想史研究通訊》第2輯第18―20頁；黃人二：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）研究》，第139頁。 [29]龐朴：《恆先試讀》，中國社會科學院歷史所思想史研究室《中國思想史研究通訊》第2輯第23頁。 [30]雖然在殷墟卜辭中已有“道”的雛形字，且卜辭上的字形與郭店楚簡《老子》所用的字形相同。參見郭沫若：《甲骨文合集》28319、28496、28712、28714、28800、28842、29155等片，中華書局1982年；中國社會科學院考古研究所編：《小屯南地甲骨》815、2542、2551、4562等片，中華書局1980―1983年；嚴一萍：《釋 [31]《道德經》通行本第二十五章用“混”字：“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”“昏”與“混”既是同音，亦是同義字 [32]雖然《禮記》這一段落有討論到夫婦婚姻，然而此一問題是從廣大天地之合的理想來探討。故所用的“大昏”一詞之義，也牽涉到天與地之間的合和之“昏”義。 [33]《道德經》通行本第五十七章作“人多利器，國家滋昏”。另外《老子·丙·簡三》也有“邦家昏□（亂），安友正臣”，通行本第十八章作“國家昏亂，有忠臣。” [34]見丁四新：《簡帛〈老子〉思想研究之前緣問題報告──兼論楚簡〈太一生水〉的思想》，《現代哲學》2002年第二期，第90―91頁。 [35]在先秦兩漢通行文獻中，《詩》、《國語》、《莊子》、《呂氏春秋》、《山海經》、《大戴禮記》、《史記》等等。參見高亨：《古字通假會典》第68頁，齊魯書社1997年。 [36]參見《郭店楚墓竹簡·語叢一》第44―45頁，文物出版社2003年。 [37]參見郭齊勇：《〈恆先〉──道法家形名思想的佚篇》，《江漢論壇》2004年第8期，第5―9頁。 [38]參見李學勤：《楚簡〈恒先〉首章釋義》第19頁；廖名春：《上海藏楚竹書〈恆先〉新解》，《楚地簡帛思想研究（二）》第2頁，湖北教育出版社2005年；丁四新：《楚簡〈恒先〉章句釋義》，《楚地簡帛思想研究（二）》，第89―91頁等。 [39]參見《戰國楚簡研究》第158頁，[臺北]萬卷樓圖書公司2004年。林義正先生也借用探討此一見解，參見林義正：《論〈恆先〉的宇宙思維──基於內觀功夫的另一個詮釋》，《“出土簡帛文獻與古代學術”國際研討會論文集》第89頁，[臺北]國立政治大學2005年12月。 [40]《上海博物館藏戰國楚竹書（三）研究》第140頁。 [41]《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》第289頁。 [42]例如，《比卦·初六》“終來或（有）它”；《隨·初九》“官或（有）渝”；《姤·九五》“或（有）隕自天”等。參見鄧球柏：《帛書〈周易〉校釋》第156、277、106頁，湖南出版社1987年。 [43]高亨：《古字通假會典》第370頁。 [44]《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》第105頁。 [45]李學勤：《楚簡〈恒先〉首章釋義》第19頁。 [46]待刊中。 [47]參見《甲骨文合集》，片10150―10159、10163、14380、24438、24439、33348―33351；參見艾蘭、李學勤、齊文心：《英國所藏甲骨集》片2593等，中華書局1985年。 [48]上古對火星（Antares）的崇拜在歷代信仰中有所繼承，所以不成問題，但對大水星之崇拜卻已失傳。筆者將另外撰文考證水星之位置，但此大水星與《太一》之“水”為不同的天象。 [49]艾蘭：《太一、水，郭店〈老子〉》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》第524―532頁，湖北人民出版社2000年。 [50]劉信芳：《包山楚簡解詁》第229頁，[臺北]藝文印書館2003年。 [51]陳偉：《湖北荊門包山卜筮楚簡所見神祇系統與享祭制度》，《考古》1999年第4期，第51―59頁。 [52]李學勤：《〈太一生水〉的數術解釋》，《李學勤文集》第450頁，上海辭書出版社2005年。 [53]當時北斗亮星為紫宮之內環，目前北斗已在紫宮之外，故已不是永久璇光之星宿。搖光、天璇、天璣是北斗星名。 [54]例如商承祚先生將“气”字的象形解釋為水形，于省吾先生的見解相近。參見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第四冊第3371―3373頁，中華書局1999年。在探討竹簡資料當中，艾蘭、陳麗桂均將“氣”看作水氣，參見陳麗桂：《近年出土道家簡帛所呈現的道論及其相關思想》，《“出土簡帛文獻與古代學術”國際研討會論文集》（待刊）。 [55]馮時先生曾發現此“作”字與上面的“作”字寫法不同，“或作”的“作”僅為“乍”，而在這裡加了“又”。可能這兩種寫法表達不同的涵義。“乍”或許指未有狀態中的“作”，而“ [56]《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》第290頁。 [57]《說文》之部：“之，出也。象艸過屮，枝莖益大，有所之。” [58]參見郭梨華：《〈恆先〉及先秦道家哲學論題探究》，《“出土簡帛文獻與古代學術”國際研討會論文集》第102頁。 [59]例如劉貽羣先生從“異生異，鬼生鬼”等相生過程來討論“自生”概念，並認為各物都是自生的。參見劉貽羣：《試論〈恆先〉的“自生”》，簡帛研究網2004年6月13日。然而，以類型合同相生與源頭的自生概念卻有巨大差異。吳根友認為“氣是自生自作”是非常莫名奇妙的說法，而相抵觸於前所描述的生成順序，也就是說：“恆”先生“或”而“或”生“氣”。參見吳根友：《上博楚簡〈恆先〉篇哲學思想探析》，簡帛研究網2004年5月8日。然而《恆先》所描述的先後的順序並不表達三個單元有順生的關係，反而特別強調他們有自生的獨立性。 [60]曹峰教授將“氣”的產生觀念與王充思想聯合。雖然此種聯想是跨越時代，然而曹峰教授的想法提供給筆者進一步的啟發，讓“氣”視為兩極之間自然發生的交流。
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