“学而时习之”,君子闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”实践,与天其时而天与其时,得乘天地之正气而游六合,行成圣人之道,这样,才能“不亦说乎”。“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”。(修身)
“有朋自远方来”,君子,为共同的志向而联手,为共成“圣人之道”而同行,如人中之凤,依旧、依然,乘天地之正气,源远而流长、浩瀚而广大,由彼至此、由远及近,如日之东升、海之潮回,将“圣人之道”披之六合、播于八方,法度之,教化之,成就“圣人之道”彰显之天下,这样,才能“不亦乐乎”。“乐”者,非le,是yue,箫韶九成,盛世之象也。
与地其利而地与其利。(齐家)
一个和谐的世界、一个大同世界、一个政通人和的世界,前提必然是“不愠”的,行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”变得“不愠”,使得“不知之世界”变得“不愠”。“学而时习之”、“有朋自远方来”、如“南风之熏”般地行“圣人之道”,一个最重要的成果检测标准就是“不愠”,就是和谐,就是大同,就是政通人和,就是要把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界。
“人不知而不愠”,现实的天下仍未成就“圣人之道”的彰显,现实的天下几乎都是不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的人,他们没有“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧,而行“圣人之道”的人,要如“南风之熏”般地熏染他们,把“没有智慧的人”改造成“没有郁结的人”,把“没有智慧的世界”改造成“没有郁结的世界”,这样,才能“不亦君子乎”,才能算是真正行“圣人之道”的人。与人其和而人与其和,(平天下)。
“圣人者,必圣其时、必圣其地、必圣其人,复圣它时、复圣它地、复圣它人也。”也就是说,这三个“不亦”,基于儒家最基本的信念,即儒家思维最基本的结构:天、地、人。
子曰:朝闻道夕死,可矣!
“朝闻道夕死,可矣”,君子从“闻其道”开始,无论任何地方,无论条件恶劣还是优越,甚至出生入死,都要不断地“固守”,“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转,只有这样,才可以行“圣人之道”呀。
“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”
孔子在河流的源头,抚今追昔、满怀感慨,自告且忠告所有决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子:“立志“见、学、行”“圣人之道”的君子,就要像这江水一样,从“闻其道”的源头开始,后浪推前浪,生生不息、前赴后继,无论任何时候、任何地方,无论条件恶劣还是优越,甚至出生入死,都要不断地“固守”,“承担”“圣人之道”之行直到最终成就“不愠的世界”而不退转。”这里必须明确,这话既是孔子自己的感慨,也是对所有有志于圣人之道的人的忠告和勉励。这种感慨并不是孔子一人所独有,所谓同声同气,有此心,必有此感。这,超越时间,所谓万古同一情怀矣。
“人能弘道,非道弘人”,归根结底只有一点,就是“道”不是目的,只有“人”才是目的,只有现实中的“人”才是目的,一切以打着虚无飘渺的所谓“道”为目的,以现实的“人”为手段的所谓“闻、见、学、行”“圣人之道”,都是《论语》背道而驰的。对于《论语》、孔子、儒家来说,“人”是开始,也是目的,而“道”是手段,即使是“圣人之道”,也只是把“人不知”世界改造成“人不愠”世界的手段,无论从开始到成就,都离不开“人”。“道”是“人”行的,而非“人”是“道”行的;“道”是“人”光大的,而非“人”是“道”光大的。只有这样理解,才能算初步明白“人能弘道,非道弘人”。
对于《论语》、儒家来说,客观规律的有无并不是一个首要的前提,无论有无,都是“人”必须承担的。在“天地人”模式中,客观规律属于“天地”范畴,构成“人”展现的舞台。打个比方,对于“人”这个演员来说,无论舞台如何,演好戏是最重要的,而好的演员,无论怎样的舞台,都会充分利用构成这个舞台的当下、现实的条件。《论语》、儒家并不否认客观规律的存在,但这只构成“人”活动的舞台,而不构成“人”的表演、显现。对于《论语》、儒家来说,“道”只特指现世、当下的“圣人之道”,并不是一般所理解的本体、本原、规律之类的东西,这一点,对于已经受西学影响太大的国人来说,是需要反复强调的。
子曰:攻乎异端,斯害也己。
对于“异端”,对于“别为一端行非圣人之道”的“不知”者,行“圣人之道”的君子不是要攻打他们、消灭他们,而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者,变成行“圣人之道”的君子,把“不知”的世界变成“不愠”的世界,只有这样,才算是真行“圣人之道”
子曰:道,不同、不相为谋。
道,圣人之道,就如同大河,大河是不会去“选择”的、也不会去强迫“一致”,是“不相”、“不同”的。“圣人之道”之“谋”,就是“不同”、“不相”。“不同”,就是“异”,就像上一章“攻乎异端,斯害也己”所说,对“异”不能攻击,不能去谋求消灭“异”,否则就不能“不同”,就和“圣人之道”相违了;“不相”,就是“不以相而相之”,所有的选择都会有假设的标准,也就是以“相”相之,最常见的以“相”相之就是所谓的“以貌取人”,延伸下去,根据思想、观点、意识形态、经济水平等等,都是以“相”相之,都不是“不相”,是和“圣人之道”相违的。“君子和而不同”,“不相”,“有教无类”。
子曰:有教无类。
“有教无类”,不只是通常所理解的只是从教育的角度讲,而是指行“圣人之道”,在上层建筑领域、当然也包括一般所理解的教育,但按现代的术语,还包括法律、舆论、行政、宗教、学术、艺术等等一切的上层建筑领域,相应地就要行“不相”之谋。只有这样理解,才算真明白何谓“有教无类”。
子曰:士志於道,而耻恶衣恶食者,未足与议也!
正确的解释应该是:志於道之士“耻”恶衣恶食者,这个“恶衣恶食者”主要是指别人,就是“恶衣恶食”的人,当然也可以指“志於道之士”自己,因为如果他自己就是“恶衣恶食”的人,他自己也看自己不顺眼,也“耻”之,也是可以的。如果一个人,立志要行“圣人之道”,却把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人,也就是以贫富划分人,而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻,远离他们,那这种人谈论的“圣人之道”只是羊头狗肉的勾当。为什么?因为他不能“不相”。
子曰:贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!
详解:本章是紧接着上一章的意思来的,“一箪食,一瓢饮,在陋巷”,这是典型的“恶衣恶食”了,“人不堪其忧”,这里的“人”就是“人不知”的人,就是不能行“圣人之道”的人,他们对这种情况不能忍受,但“回”,颜回,孔子最出名的学生,也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一个典型,他“不改其乐”,孔子因此给“贤哉,回也!”的赞誉,而且是一句话前后两次。为什么?因此颜回能“不相”,是真立志行“圣人之道”。必须强调的是,颜回这个“安贫乐道”的典型,并不是故意去“贫”,并不是故意要“恶衣恶食”,也不是如某个历史时期里有的所谓“宁要社会主义的草、不要资本主义的苗”,或者如某些宗教所教唆的故意去苦行,这些都是严重地“相”了,这些都是和君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则背道而驰的。
子曰:贫而无怨难;富而无骄易。
因“怨”而有“仇”而“敌对”甚至“造反”,这不是“灾难”是什么?富人,自以为自己的“富”是上天“赐给”的或者是自己的天赋、努力“交换”来的,因而产生“轻视、怠慢”,最终对立在社会上“蔓延”。而是在“贫富”存在的现实中,用各种现实的经济、政治、法律、文化等手段来实现“贫而无怨难、富而无骄易。”的“不相”。
对于《论语》、对于儒家来说,“不相”是“人不知”到“人不愠”的中间环节也是必经之路。“不相”是“相而不相”,不以“相”相之。首先不能否认“相”的存在,正因为有“相”的存在,才需要“不相”。例如,对于“贫富”之相来说,其存在是客观的,否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话,这不是“不相”,而是严重地“相”了。真正的“不相”,就是直面这“贫富”之相的存在,用在社会经济、政治、法律、文化等方面,不以“贫富”之相相之,进而对“贫富”之相“不相”之。
就是采取公平、一视同仁之谋,“贫”或“富”都不是偏袒的理由。而“贫”或“富”之间也要“不相”,也要相互平等视之。对“为富不仁”的就要坚决打击,因为“为富不仁”者以“富”为相,所以就要对之“不相”,将其“富”者之相给去了;对“贫而自贱”者要“富之贵之”,因为“贫而自贱”者以“贫”为相,所以就要对之“不相”,将其“贫”者之相给去了;对“挟贫而贼”的坚决打击,因为“挟贫而贼”者以“贫”为相,所以就要对之“不相”,将其“贫”者之相给去了。
必须再次说明的,这里的“贫富”,不单单指财富上的,例如权力上的“贫富”,就有所谓的“官民”之别,政治地位的“贫富”就有所谓统治阶级与被统治阶级之分。必须在广义的“贫富”上最终成就“贫而无怨难;富而无骄易。”的“不相”,才能真正地“不相”。否则只能是“城头变换大王旗”,换汤不换药而矣。但这个问题涉及面太广,《论语》中有大量的章节涉及这个问题,将陆续展开讨论。
子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”
“贫而无谄,富而无骄,何如?”这个“贫而无谄,富而无骄”就是上一章所说的“贫而无怨难;富而无骄易。”也就是“人不相”的社会状态。但孔子给予的回答是:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”也就是说,这种“贫而无谄,富而无骄”的“人不相”社会是可以的,已经不错了,但还不是最理想的状态,对于儒家来说,最理想的社会就是“贫而乐,富而好礼”的“人不愠”的大同社会。“贫而乐,富而好礼”,乐,yue,歌舞升平,连“贫”者弱者都能歌舞升平,而只有“不愠”才可能歌舞升平,连“贫”者都能“不愠”,这才是真正的“人不愠”,这才是“大同”。这里,“礼乐”并举,并不是说“礼”归富者,“乐”归贫者,而是“互文”的修辞手法,无论贫富,都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举?“乐”是指个体的,“礼”是人与人之间的,人人歌舞升平,相互又以礼相待,这才可能“人不愠”。另外,人人歌舞升平,还指代人人有好的修养,都是具有高度修养的君子。所谓“修身、齐家、平天下”,其人身不修,又何来“人不愠”的大同“天下平”?
子曰:齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。
说起“齐”,都知道是孔子时代的强国,齐桓公,春秋五霸之首,其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”,是以人之“恶”为前提的:对内以法制民、对外以武制敌,强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家,自古以来从来不缺,是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家,在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来,这种“齐式”国家,不过是“人不知”的衍生物。
何谓“鲁式”国家?“鲁国”,在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型,号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国,强调善的力量,对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的,相比“齐式”国家模式,“鲁式”国家模式的出现是一种进步,所以才有“齐一变,至於鲁”的说法。
要成就“人不相”的“贫而无谄,富而无骄”,不能如“齐式”模式那样光立其恶而惩其恶(法治),也不能如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善(仁治),必须善恶并举、文武并重,所谓“一阴一阳、文武之道”,这是儒家的一贯立场。只有这样,才能扬其善、惩其恶,“不相”其“贫富”诸相,打破得“贫而谄,富而骄”的恶性循环,达到“人不相”的“贫而无谄,富而无骄”,进而实现“贫而乐,富而好礼”的、“人不愠”的大同世界。由此可见,本章仿佛毫无头绪的话,其实是和前几章一脉相承的。
子曰:放于利而行,多怨。
要实现“贫而无谄,富而无骄”的“人不相”,就绝对不能违背“放于利而行,多怨。”这“人不知”社会的总规律,绝对不能放弃或放纵“利”而行,要充分把握其“利”,所谓用其刃而不被其刃所伤。只有这样,才可以有资格谈论对“贫富”诸相的“不相”,否则,连“利”之所向都无所把握,又如何能“不相”其最终结果的“贫富”诸相呢?行“圣人之道”的君子,首先要是“知人”,如果自己都还“不知”,又如何去让“人不知”之相“不相”?一事不知,儒者之耻,不尽量用这世界上的知识武装自己,是没资格当儒者的。
子曰:好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。
实际上,这一章是上一章“子曰:放于利而行,多怨。”的延伸。何谓“好勇疾贫”?好于勇而疾于贫也。疾于贫,即“贫者”之相,其“贫”而好于勇,所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”,“贫者”,好勇斗狠。何谓“人而不仁,疾之已甚,”“已”,通假“以”,“甚”,“斟”的初文,本义是用勺舀酒等喝,引申为“过分享乐”。“疾”,病、得病、特指传染病,因此引申出“急速”等意思。“之”,指代前面的“人而不仁”,就是不仁之人,特指为富不仁之人。“人而不仁,疾之已甚”,为富不仁之人被“过分享乐”之病急速传染。“乱”,乱相也。“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”说的是“人不知”社会中同时存在的两种乱相:“贫者”,好勇斗狠;“富者”,为富不仁,被过分享乐之病急速传染,所谓纸醉金迷、醉生梦死。对这一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是:“十里洋场上海滩”。其实,这种例子简直太多了,是“人不知”社会的通病。但正像前面反复提到的,“贫富”不单单是指财富上的,只要有人参与其中的一切社会现象,都会有其“贫富”之相。例如某精英团体或个人有某种理想或特长,精英团体或个人外的被诱惑者、FANS们又具有特别狂热的情绪,这时候就是典型的“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”了,66年开始的所谓十年动乱,就是一个最典型的例子。其实,除了那些极端的例子,这种乱相,无论何时何地,都是司空见惯,没有人会觉得陌生,只是太熟悉反而麻木了。举一个日常的例子,且不说报纸、杂志、电视上天天看到的偶像粉丝闹剧,就算在目前的名人博客江湖,名人以名卖名如传染病,而FANS、跟贴骂人的草根们又特别的狂热,如此,也就绘出了“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”的典型图景。
为什么会这样?明白了上一章“子曰:放于利而行,多怨。”的“人不知”社会总规律,就知道,之所以出现“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”的乱相,就是因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位,使得对“富”者“利”的放纵成为了“人不知”社会的常态,这就相应意味着对“贫”者“利”的违背,而“利”的诱惑又是客观存在的,在“人不知”的社会,单纯的道德说教是没意义的,在“利”面前,所有的道德说教都苍白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立,使得“富者”因得其“利”而放纵无度,而“贫者”因不得其“利”而不平。就算是一个懦夫,当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了足够大势能后,懦夫也会成为“勇夫”的。这样,自然就有了“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”。这种图景在“人不知”的社会随处可见、无处不在,《论语》早在两千多年前就已总结出来了。
子曰:善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!
“亦可以胜残去杀矣”,“可以”是“可”+“以”,“以”是介词,全句是“以胜残去杀亦可矣”的倒装。“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”的意思就是“善人”可“为邦百年”,“胜残去杀”亦可“为邦百年”。“胜残”、“去杀”都是动词+名词的结构,而“善人”也是。这三个词的语法结构是一样的,“残”、“杀”名词化了,而“善”是动词化了。这种词性的活用,在文言文里极为常见。
“胜残”、“去杀”,是两个意思相仿的词并列而成,简单说就是“战胜残暴、制止杀戮”;“善人”,就是“使人善”,“善”就是好的意思。“亦”,“腋”的本字;“可”,相称;“亦可”,像人的两腋一样一体而相称。“善人”和“胜残去杀”,其并列是一体的,如两腋之于人,双翼之于鸟,钱币的两面之于钱币。“善人”和“胜残去杀”,其实就是上几章所说的对“贫富之相”的“不相”。对“好勇疾贫”和“人而不仁,疾之已甚”乱相的“不相”,也就是对“贫富之相”的“不相”,“善人、胜残去杀”,才可能“为邦百年”,让国家长治久安。
“胜残去杀”,是针对“人而不仁,疾之已甚”,是针对为富不仁的“富者”,包括贼王暴君、贪官污吏、奸商恶霸等等,所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣;“善人”,是针对“好勇疾贫”的“贫者”,改善他们的生存条件、扩展他们的生存空间、提高他们的生存能力等等,都可以归之于“善人”之数。但必须强调的是,站在人和社会的整体角度,没有一个人是在任何方面都是“富”者,也没有一个人在任何方面都是“贫”者,但对于现实中的国家来说,经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有现实力量,这点也是不能忽视的。
孔子、《论语》在两千多年前已经明确提出了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,这三组字是相互相成的,不可能光“胜残去杀”而不“善人”,也不可能光“善人”而不“胜残去杀”。对于“胜残去杀”来说,只有“胜残”才能“去杀”,所谓“庆父不死、鲁难未已”,不“胜残”是不可能“去杀”的。
子曰:如有王者,必世而后仁。
详解:简单几个字构成的一章,却从来没人能解释清楚。这里的难点在“世”字上,基本上所有的解释都把“世”解释成“三十年为一世”。大致意思就成了“如果有称王的,一定要经过一世三十年,才能行其仁政。”由此而引申出很多奇谈怪论,例如,必须先法治再德治,先搞经济再搞道德,诸如此类的。这类想法的潜台词就是,民对于王来说都是刁民,必须先折腾折腾,然后再给好果子吃。当然,这好果子是否能真吃到,那是后话。所谓三十年河东、三十河西,谁知道下一世又是什么?反正趁这三十年河东时先把河东给洗劫干净,至少积累经验下一世河西去继续洗劫,至于河东如何又有什么关系呢?这王,真有天大的如意算盘呀。
实际上,这话从上面的“齐一变,至於鲁”而来。上一章说到,国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,而现实中,在“人不知”世界里,这六字箴言又有几人能办到?办不到,就必然是“城头变换大王旗”,中国历史上,这种改朝换代的事情,难道还不司空见惯?这种恶性循环中,有一个规律,就是本章的“如有王者,必世而后仁。”“世”,世代相传,也就是秦始皇一世到万世的美梦。“王”,王霸之术而成其王,行“齐”式手段得到政权,必定打好世代相传、一世到万世的基础后,才会行所谓“仁”术,这就是“如有王者,必世而后仁。”这里的“仁”并非儒家所认为的“仁”,只是“齐一变,至於鲁”的打着“仁”“德”旗号的“鲁式”之“仁”,与《论语》、孔子毫无关系。
有人可能说,这只是封建社会才有的事情,所谓的民主社会哪里会存在这种事情。这,不过是陋见而
已。例如美国,南北战争确立其国体的世代相传、一世到万世后,就开始行所谓的“民主、自由”之“仁”,其模式,早在2000多年前就被《论语》所揭示。“王”,不一定需要有人当皇帝,如资本主义的确立也是一种王,其后到处贩卖的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。其实,这种模式不仅仅在政治领域,在学术、经济、宗教等领域,无处不在。甚至在一个小公司,一个小办公室里,这“如有王者,必世而后仁。”难道还少见?
就像儒家对“齐一变,至於鲁”,虽然认为有其进步的一面,但绝不会认同这“鲁”式把戏,对“如有王者,必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。当然,就算是假“仁”,也比明目张胆的“残、杀”要好。而假的最终都要破的,秦始皇的万世美梦却只能事不过三地成了历史大笑话。“必世而后仁”只能是“人不知”世界恶性循环的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”,是“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言,是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。大哉儒者,岂区区贼王可比?
子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”
不同的社会,有不同的“庶、富、教”发展程度。而“全面发展的自由人的联合体”,就是“庶、富、教”充分发展所呈现的面貌。只有自由人,才会有多样性,才会有“不相”而“不同”,才有真正的“庶”;只有全面发展,才有真正的“富”;由“庶”而“富”,充分发展而形成“全面发展的自由人的联合体”所构成的社会结构,这才是真正的“教”。“庶、富、教”,就是不同成其大而大同。“庶、富”的发展水平,决定了“教”的发展水平,只有“庶、富”充分发展,才有“教”的充分发展,“庶、富”对应的是“人不相”,而“教”的充分发展最终对应的就是“人不愠”,只有“全面发展的自由人的联合体”构成的“教”,才是构成“人不愠”世界的社会结构基础。而只有“人不愠”,才是真正的“善人”。
两千多年的《论语》和一百多年的《共产党宣言》竟然有着如此的切合,大概是那些扯老马大旗又要捣“孔家店”的人发梦也想不到的。所谓条条大路通罗马,在终极意义上,伟大的思想总有着共同的维度。马克思和孔子所用的方法可能不同,他们之间由于时代、文化所引发的鸿沟使得他们似乎难以相见,而其实他们是心心相印的。“庶、富、教”和“全面发展的自由人的联合体”就揭示了两个文明所代表的最高思想在终极意义上的汇合,这也是国学和西学在终极意义上的最终交汇。孔子,万古不磨;马克思,万古不磨。站在汇合的终极意义上,马克思是真正的儒家,而孔子是真正的共产主义者,这跨越两千多年的握手,该来的总要来的,本 ID 只是成其好事而已。
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