二、“神”与“道”的会通
1、张超中先生:《黄帝内经》论“道”,时而以“神”,时而以“阴阳”,并在理论上把“一”作为会通“道”、“神”与“阴阳”的结合点。因此,论述《黄帝内经》之道,必须阐明“一”的意义。此正如《素问·至真要大论》所曰:“知其要者,一言而终,不知其要,流散无穷。” ……。
笔者就此认为: 《黄帝内经》论“道”,主要体现在无形的藏象与有形的脏象之关系上面,心神无形,心神之变有形,无形的心神为道体,体现心神之变的五神脏为道用,“体用”不可分为“一”,故 “道在于一”。无形的藏象为“阴”,有形的脏象为“阳”,阴阳不可分为一之整体,故 “道在于一”。阴神为魄阳神为魂,魂魄不可分为“一”之神,故 “道在于一”。所以“知其要者,一言而终,不知其要,流散无穷。”在《黄帝内经》中,“一”的涵义并非是,首先是作为“天地之至数”的开始,“一”的涵义是,具有“道、法、术、器” 内容之太极是一个不可分割之整体,故《老子》二十八章才说“大制不割” 。太极图是宇宙之模型,宇宙也是一个不可分割之整体,“一”源于“万物归一”。岐伯所?:“天地之至数,始于一,终于九” ,是在论“至数”而不是在论“一”。《灵枢·小针解》中的 “粗守形,上守神”,是说“神得一以灵”, 失“一” 神无以灵,得“一”就是得“道体”,得“道体”才能把握中医整体观。
《素问·移精变气论》中,岐伯所论的“治之极于一” ,就是告诫其诊治要把握整体观,这个整体观就是心神之“主”所主导的一切。“一者因得之” ,得之什么?一者因得之“神”!“闭户塞牖” 就能精神内守是其“因”,因为精神内守,“神”而得之,故“得神者昌,失神者亡”。《老子》的“道生一”,是说无极生太极,无极无形为原始的道体,太极有形为原始的道用,道之体用不能分。太极相对于无极为道用,相对于阴阳为道体,太极含无极,无极、太极、阴阳三位一体为“一”。故《老子》第三十九章专论“一”: “昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之也,天无以清将恐裂;地无以宁将恐废;神无以灵将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高,将恐蹶。。
2、张超中先生: 在《黄帝内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》,如《素问·上古天真论》曰:“故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。”其文与《老子·八十章》的“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”之意相同。《素问·奇病论》曰:“刺法曰:无损不足,益有余”;《素问·气交变大论》曰:“夫五运之政,犹权衡也,高者抑之,下者举之”。《素问·至真要大论》中也有类似的话。刺法法于天道,二者之理皆与《老子·七十七章》论述“天之道”的文意相通。其文曰:“天之道,其犹张弓乎?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者益之。”又如《素问·六微旨大论》曰:“无形无患。”其意也同于《老子·十三章》的“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”其它如《素问·宝命全形论》曰:“故针有悬布天下者五,黔首共余食,莫知之也。”又曰:“道无鬼神,独来独往。”其中的“余食”,同样见于《老子·二十四章》,文曰“余食赘行”,其论“道”也颇得《老子·六十章》“以道莅天下,其鬼不神”之意。至于注家以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多,此出不一一列举。这些词语上的相似能够说明一定的问题,但更重要的还是要看其精神实质是否相同。……。
笔者就此认为: 老庄论道重体轻用,求本舍末,特别注重道体主导道用的道之体用系,老庄所论之“道”为内道,其他诸子论道重用轻体,舍本逐末并本末颠倒,其所论之“道”为外道。老庄所论之“道”哲学,是中国古代内道哲学之代表,《内经》就是对老庄所论之“道”哲学原理之运用。正是这一原因,才“在《内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》” 。可是秦汉以来老庄所论之“道”哲学,因其后世之学者看不懂太极八卦图,则成为难以理解之“玄学”,所以后世《内经》之注家,虽然“以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多”,但未必其注释《内经》就到位?
《老子》二十一章对“道之为物” 中,“唯恍唯忽” 之物,“其中有精”的这个物精,就是其构成我们这个世界的本源,这个无形之本源,因其“恍兮忽兮”是神秘莫测的,这就是“精神”一词之来历。《老子》二十五章中,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。” 这就是“道”字的来历,这个“道”与“道之为物” 之“道”是同一概念,为“独立而不改” 之“常道”,哲学术语又叫无极。“先天地生”、“可以为天下母” 之无极生太极,这个无极道体主导太极道用之原理,是“道”的派生物为“道理”。《老子》十四章中,“视之不见名曰夷” ,说的是不能目视之光电波段,“听之不闻名曰希”,说的是不能耳听之光电波振频,“搏之不得名曰微” ,说的是不可触摸而微妙之物。“此三者不可致诘,故混而为一。” 是说这三个东西不可能追问其究竟,则是同一个东西“故混而为一” ,这就是无形之道体。这个无形之道体,“是谓无状之状,无物之象,是为忽恍。迎之不见其首,随之不见其后” 。
3、张超中先生: “道”是在虚极静笃的状态之下而见到的,“道之为物”恍恍忽忽、幽幽冥冥、绳绳寂寥、真真切切,有“精”有“信”。“道”虽然是真实的存在,古之又古,先于天地,但是“不可致诘”。对“道”的这一性质,河上公注曰:“不可致诘者,夫无色、无声、无形,口不能言,书不能传,当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。”其中“求之以神”之“以”,《音注河上公老子道德经》作“人”。在“静”的状态下以“神”去直觉地感知,这是见“道”的不二法门。其它道家文献及有关道书对之论述甚详,此处不再互相参证。
笔者就此认为: 张超中先生已经步入中国古代内道哲学之大门,并意识到这个无形之道体的存在。这个无形之道体就是西汉《河上公章句》中所说的“三无产品”,因其无色、无声、无形,“视之不足见,听之不足闻,用之不足既”(《老子》三十五章) ,只可意会不可言传,这个意会就叫心悟。急则生智静则生慧,只有在“虚极静笃的状态之下” 才能悟,在当今浮躁之学术界,张超中先生能静下心来实属不易,只有静下心来才有可能步入中国古代内道哲学之大门,才能看见连结老庄《内经》三书一体之红线。
4、张超中先生: 《黄帝内经》对“神机”的描述与《老子》对“道”的描述相仿,举例如下:
凡刺之针,必先治神,五藏已定,九候已备,后乃存针,众脉不见,众凶弗闻,外内相得,无以形先,可玩往来,乃施于人。人有虚实,五虚勿近,五实勿远,至其当发,间不容瞚。手动若务,针耀而匀,静意视义,观适之变,是谓冥冥,莫知其形,见其乌乌,见其稷稷,从见其飞,不知其谁,伏如横弩,起如发机。(《素问·宝命全形论》)法往古者,先知针经也。验于来今者,先知日之寒温,月之虚盛,以候气之浮沉,而调之于身,观其立有验也。观于冥冥者,言形气荣卫不形于外,而工独知之,以日之寒温,月之虚盛,四时气之浮沉,参伍相合而调之,工常先见之,然而不形于外,故曰观于冥冥焉。通于无穷者,可以传于后世也,是故工之所以异也,然而不形见于外,故俱不能见也。视之无形,尝之无味,故谓冥冥,若神仿佛。请言神,神乎神,耳不闻,目明心开而志先,慧然独悟,口弗能言,俱视独见,适若昏,昭然独明,若风吹云,故曰神。(《素问·八正神明论》)
刺之微,在速迟,粗守关,上守机,机之动,不离其空,空中之机,清静而微,其来不可逢,其往不可追。知机之道者,不可挂以发,不知机道,叩之不发,知其往来,要与之期,粗之暗乎,妙哉工独有之。刺之要,气至而有效,效之信,若风之吹云,明乎若见苍天,刺之道毕矣。(《灵枢·九针十二原》)
其中的“不知其谁”,可于《老子·四章》指谓“道”的“吾不知谁之子,象帝之先”之句相参。《素问·五常政大论》曰:“根于中者,命曰神机,神去则机息。”以上引文虽然有“气之浮沉”、“气至而有效”等言“气”之语,但是在本质上人身之“气”是以“神”为主宰,“刺之道”并不在于泛泛论“气”,而是在于把握“效之信”,也就是不“息”之“气”的“机”,即“神机”。“不知其谁,伏如横弩,起如发机”是对人之神机的描述,“冥冥”、“乌乌”、“稷稷”,这些略显神秘的字句则是形容神气的运行状态。对“神机”的性质亦“不可致诘”,“视之无形”、“耳不闻”、“口弗能言”,只能“独悟”、“独见”、“独明”。如何能“悟”、“见”、“明”“神机”之“妙”?“必先治神”,“静意视义”,“深浅在志,远近若一,如临深渊,手如握虎,神无营于众物”(《素问·宝命全形论》),就是说医者必先安心定志,精神专一,静观其变,去形留神,如此才能“外内相得”,见其“神机”而发则必中。这样,医家知“神机”与知“道”,在以“神”知方面其理相同,皆“求之以静”。
笔者就此认为: 张超中先生通过以上之对比,足以证明《老子》、《庄子》、《内经》三书一体一线之牵,读懂老庄就读懂《內经》,反之亦然。读懂老庄、读懂《內经》,就知什么是中国古代内道哲学;知道中国古代内道哲学原理,才能看懂太极八卦图。能看懂太极八卦图,不但能读懂老庄、读懂《內经》,还能读懂中国上古神话及所有先秦文化,读懂中国七千年来的一切传统文化,以致能解读古今中外天下一切。
《素问·宝命全形论》中:“人有虚实,五虚勿近” 这个“虚”指代人之心神这个道之用,“五虚”是心神之变的产物,即喜恕悲思恐。“五虚勿近” 并非指“对虚证病人不能急于攻下” ,而是指对喜恕悲思恐不要接近,首句是“人有虚实”而不是病有虚实;首句之前是“凡刺之真,必先治神”。所以才说“观适之变,是谓冥冥” ,这个“冥”就是仿佛的心神之象,“故谓冥冥,若神仿佛”。《灵枢·九针十二原》:“粗守关,上守机,机之动,不离其空,空中之机,清静而微,其来不可逢,其往不可追。” 这个“机”就是象征心神的灵魂之枢纽,故名“灵枢”。冥冥之心神是空虚的,《老子》称为“谷神”,所以“机之动,不离其空” 。这个“机”在本质上就是“点”,踏上这个节点就有“机”会,踏不上这个节点就失去“机”会,“机”会可遇而不可求,故“其来不可逢,其往不可追” ,这就是“道”之特性—自然无为(为读四声wèi) 。这个象征“机”之“点”就是“命”,所以人之“命运”只可“期”不可“求”,这就叫“听天由命”。因构成万事万物本源之“道”无形,只有靠心慧之“独悟”才能“独见”、“独明”。
5、张超中先生:那么,“神机”是否就是“道”呢?按照《内经》以“不知其谁”来指谓“神机”,又接连三次以“独”来形容见到“神机”的特殊性,可以说“神机”就是“道”。《老子》本来就以“独立而不改”说明“道”的性质,《庄子·大宗师》亦以“见独”为见“道”,而“独”即“道”。对于什么是“道”,《庄子·大宗师》曾给予描绘,其文曰: 夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以自存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。
前曾言“得一之情”即为“得神”,而“神机”又表现为“效之信”,故“神机”亦“有情有信”。两者相参合,以“神机”为“道”并不为谬。但是,“道”为天地之源,而“神机”在人,因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现。“道”可以离“神机”而依然存在,“神机”却不能离“道”而独存,这是二者的区别。对于人来说,“神机”正是生命的显现与代表。《阴符经》指出:“万化生乎身”,人本身就是特殊的“道”,并以人之神作为生化的主宰,并在性质上同于“道”的性质。因为“道法自然”、“无为自化”,因此,“神”作为人之生化的主持者,同样也是“自组织、自调节”,并不需要任何的人为干涉。人所要做的,只是去其欲念,使“神”因应于“天道”的变化,在“人道”与“天道”直接相通,不发生丝毫阻滞。这就是“中医”的本意。
笔者就此认为:《庄子·大宗师》,“夫道,有情有信,……先天地生而不为久,长于上古而不为老。” 庄子在此所论之“道”(“夫道”) ,就是“无极”这个“道体”。庄子是说这个无形之“道”体即物之“精”,其特点自然无为wèi而守信,是只可悟而不可学的,其不自生自灭,自古以自存,象征天地之阴阳就源于此,是万物之本源,凌驾于环宇之上,覆盖于环宇之下,在有限宇宙出现以前,永恒长存。庄子此论在对《老子》所论之“道”,予以阐释发挥之同时,不但明确了什么是“道”,还解读了这个无形之“道”体。因其神秘而帝造了“神”,人为之神秘暗藏阴谋诡计就诞生了“鬼”,故“神鬼神帝”。庄子在本篇中将其不自生自灭之 “不死不生” 之“道”,其原理用于人,“杀生者不死,生生者不生” ,杀欲望之生者不死,生生之原者不生。要想“生”必须抑制欲望恬淡虚无而“外生”,这就是《老子》道法自然。故“已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独。” 张超中先生所引《内经》相关之论就是据此而来的。
但是张超中先生说,“道”为天地之源不错,但说“神机”在人,因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现,这就不知何为“神机”?“神机”在天是“神”,在人是“鬼”,因为天然无为wéi,人为wèi有为,无为无谋,有为有谋,无谋为“神”,有谋为“鬼”。“神机”在道才是“神”,并非“道”可以离“神机”而依然存在,“神机”本是“道”之属性,“机”是神之枢纽,才“神机”却不能离“道”而独存,“道”就是“神”,“道”体就是“神机”,这有古之“圣人以神道设教”为证。 “神”有天神与人神之分,天神是象征道体的自然神,人神是天神之产物,人之遵“道”是神,背“道”则是鬼。
张超中先生所说的,人所要做的,只是去其欲念,这就是人“道”之最髙境界。天道之最髙境界是“神”,人“道”之最髙境界是“无欲”,“无欲”则养神,这就抓住了老庄之旨,步入老庄道德家园。要知道:纵欲归“神鬼”,抑欲归“神机”。所以抑欲才能使“神”因应于“天道”的变化,在“人道”与“天道”直接相通,不发生丝毫阻滞。这不但是“中医”的本意,也是老庄及《内经》作者之意旨。
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