二、“神”与“道”的会通
1、张超中先生:《黄帝内经》论“道”，时而以“神”，时而以“阴阳”，并在理论上把“一”作为会通“道”、“神”与“阴阳”的结合点。因此，论述《黄帝内经》之道，必须阐明“一”的意义。此正如《素问·至真要大论》所曰：“知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷。” ……。
笔者就此认为: 《黄帝内经》论“道”，主要体现在无形的藏象与有形的脏象之关系上面，心神无形，心神之变有形，无形的心神为道体，体现心神之变的五神脏为道用，“体用”不可分为“一”，故 “道在于一”。无形的藏象为“阴”，有形的脏象为“阳”，阴阳不可分为一之整体，故 “道在于一”。阴神为魄阳神为魂，魂魄不可分为“一”之神，故 “道在于一”。所以“知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷。”在《黄帝内经》中，“一”的涵义并非是，首先是作为“天地之至数”的开始，“一”的涵义是，具有“道、法、术、器” 内容之太极是一个不可分割之整体，故《老子》二十八章才说“大制不割” 。太极图是宇宙之模型，宇宙也是一个不可分割之整体，“一”源于“万物归一”。岐伯所?：“天地之至数，始于一，终于九” ，是在论“至数”而不是在论“一”。《灵枢·小针解》中的 “粗守形，上守神”，是说“神得一以灵”， 失“一” 神无以灵，得“一”就是得“道体”，得“道体”才能把握中医整体观。
《素问·移精变气论》中，岐伯所论的“治之极于一” ，就是告诫其诊治要把握整体观，这个整体观就是心神之“主”所主导的一切。“一者因得之” ，得之什么？一者因得之“神”！“闭户塞牖” 就能精神内守是其“因”，因为精神内守，“神”而得之，故“得神者昌，失神者亡”。《老子》的“道生一”，是说无极生太极，无极无形为原始的道体，太极有形为原始的道用，道之体用不能分。太极相对于无极为道用，相对于阴阳为道体，太极含无极，无极、太极、阴阳三位一体为“一”。故《老子》第三十九章专论“一”: “昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之也，天无以清将恐裂；地无以宁将恐废；神无以灵将恐歇；谷无以盈,将恐竭；万物无以生,将恐灭；侯王无以贵高,将恐蹶。。
2、张超中先生: 在《黄帝内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》，如《素问·上古天真论》曰：“故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。”其文与《老子·八十章》的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”之意相同。《素问·奇病论》曰：“刺法曰：无损不足，益有余”；《素问·气交变大论》曰：“夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之”。《素问·至真要大论》中也有类似的话。刺法法于天道，二者之理皆与《老子·七十七章》论述“天之道”的文意相通。其文曰：“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者益之。”又如《素问·六微旨大论》曰：“无形无患。”其意也同于《老子·十三章》的“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”其它如《素问·宝命全形论》曰：“故针有悬布天下者五，黔首共余食，莫知之也。”又曰：“道无鬼神，独来独往。”其中的“余食”，同样见于《老子·二十四章》，文曰“余食赘行”，其论“道”也颇得《老子·六十章》“以道莅天下，其鬼不神”之意。至于注家以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多，此出不一一列举。这些词语上的相似能够说明一定的问题，但更重要的还是要看其精神实质是否相同。……。
笔者就此认为: 老庄论道重体轻用，求本舍末，特别注重道体主导道用的道之体用系，老庄所论之“道”为内道，其他诸子论道重用轻体，舍本逐末并本末颠倒，其所论之“道”为外道。老庄所论之“道”哲学，是中国古代内道哲学之代表，《内经》就是对老庄所论之“道”哲学原理之运用。正是这一原因，才“在《内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》” 。可是秦汉以来老庄所论之“道”哲学，因其后世之学者看不懂太极八卦图，则成为难以理解之“玄学”，所以后世《内经》之注家，虽然“以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多”，但未必其注释《内经》就到位？
《老子》二十一章对“道之为物” 中，“唯恍唯忽” 之物，“其中有精”的这个物精，就是其构成我们这个世界的本源，这个无形之本源，因其“恍兮忽兮”是神秘莫测的，这就是“精神”一词之来历。《老子》二十五章中，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。” 这就是“道”字的来历，这个“道”与“道之为物” 之“道”是同一概念，为“独立而不改” 之“常道”，哲学术语又叫无极。“先天地生”、“可以为天下母” 之无极生太极，这个无极道体主导太极道用之原理，是“道”的派生物为“道理”。《老子》十四章中，“视之不见名曰夷” ，说的是不能目视之光电波段，“听之不闻名曰希”，说的是不能耳听之光电波振频，“搏之不得名曰微” ，说的是不可触摸而微妙之物。“此三者不可致诘，故混而为一。” 是说这三个东西不可能追问其究竟，则是同一个东西“故混而为一” ，这就是无形之道体。这个无形之道体，“是谓无状之状，无物之象，是为忽恍。迎之不见其首，随之不见其后” 。
3、张超中先生: “道”是在虚极静笃的状态之下而见到的，“道之为物”恍恍忽忽、幽幽冥冥、绳绳寂寥、真真切切，有“精”有“信”。“道”虽然是真实的存在，古之又古，先于天地，但是“不可致诘”。对“道”的这一性质，河上公注曰：“不可致诘者，夫无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。”其中“求之以神”之“以”，《音注河上公老子道德经》作“人”。在“静”的状态下以“神”去直觉地感知，这是见“道”的不二法门。其它道家文献及有关道书对之论述甚详，此处不再互相参证。
笔者就此认为: 张超中先生已经步入中国古代内道哲学之大门，并意识到这个无形之道体的存在。这个无形之道体就是西汉《河上公章句》中所说的“三无产品”，因其无色、无声、无形，“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”(《老子》三十五章) ，只可意会不可言传，这个意会就叫心悟。急则生智静则生慧，只有在“虚极静笃的状态之下” 才能悟，在当今浮躁之学术界，张超中先生能静下心来实属不易，只有静下心来才有可能步入中国古代内道哲学之大门，才能看见连结老庄《内经》三书一体之红线。
4、张超中先生: 《黄帝内经》对“神机”的描述与《老子》对“道”的描述相仿，举例如下：
凡刺之针，必先治神，五藏已定，九候已备，后乃存针，众脉不见，众凶弗闻，外内相得，无以形先，可玩往来，乃施于人。人有虚实，五虚勿近，五实勿远，至其当发，间不容瞚。手动若务，针耀而匀，静意视义，观适之变，是谓冥冥，莫知其形，见其乌乌，见其稷稷，从见其飞，不知其谁，伏如横弩，起如发机。（《素问·宝命全形论》）法往古者，先知针经也。验于来今者，先知日之寒温，月之虚盛，以候气之浮沉，而调之于身，观其立有验也。观于冥冥者，言形气荣卫不形于外，而工独知之，以日之寒温，月之虚盛，四时气之浮沉，参伍相合而调之，工常先见之，然而不形于外，故曰观于冥冥焉。通于无穷者，可以传于后世也，是故工之所以异也，然而不形见于外，故俱不能见也。视之无形，尝之无味，故谓冥冥，若神仿佛。请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。（《素问·八正神明论》）
刺之微，在速迟，粗守关，上守机，机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发，不知机道，叩之不发，知其往来，要与之期，粗之暗乎，妙哉工独有之。刺之要，气至而有效，效之信，若风之吹云，明乎若见苍天，刺之道毕矣。（《灵枢·九针十二原》）
其中的“不知其谁”，可于《老子·四章》指谓“道”的“吾不知谁之子，象帝之先”之句相参。《素问·五常政大论》曰：“根于中者，命曰神机，神去则机息。”以上引文虽然有“气之浮沉”、“气至而有效”等言“气”之语，但是在本质上人身之“气”是以“神”为主宰，“刺之道”并不在于泛泛论“气”，而是在于把握“效之信”，也就是不“息”之“气”的“机”，即“神机”。“不知其谁，伏如横弩，起如发机”是对人之神机的描述，“冥冥”、“乌乌”、“稷稷”，这些略显神秘的字句则是形容神气的运行状态。对“神机”的性质亦“不可致诘”，“视之无形”、“耳不闻”、“口弗能言”，只能“独悟”、“独见”、“独明”。如何能“悟”、“见”、“明”“神机”之“妙”？“必先治神”，“静意视义”，“深浅在志，远近若一，如临深渊，手如握虎，神无营于众物”（《素问·宝命全形论》），就是说医者必先安心定志，精神专一，静观其变，去形留神，如此才能“外内相得”，见其“神机”而发则必中。这样，医家知“神机”与知“道”，在以“神”知方面其理相同，皆“求之以静”。
笔者就此认为: 张超中先生通过以上之对比，足以证明《老子》、《庄子》、《内经》三书一体一线之牵，读懂老庄就读懂《內经》，反之亦然。读懂老庄、读懂《內经》，就知什么是中国古代内道哲学;知道中国古代内道哲学原理，才能看懂太极八卦图。能看懂太极八卦图，不但能读懂老庄、读懂《內经》，还能读懂中国上古神话及所有先秦文化，读懂中国七千年来的一切传统文化，以致能解读古今中外天下一切。
《素问·宝命全形论》中:“人有虚实，五虚勿近” 这个“虚”指代人之心神这个道之用，“五虚”是心神之变的产物，即喜恕悲思恐。“五虚勿近” 并非指“对虚证病人不能急于攻下” ，而是指对喜恕悲思恐不要接近，首句是“人有虚实”而不是病有虚实；首句之前是“凡刺之真，必先治神”。所以才说“观适之变，是谓冥冥” ，这个“冥”就是仿佛的心神之象，“故谓冥冥，若神仿佛”。《灵枢·九针十二原》:“粗守关，上守机，机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。” 这个“机”就是象征心神的灵魂之枢纽，故名“灵枢”。冥冥之心神是空虚的，《老子》称为“谷神”，所以“机之动，不离其空” 。这个“机”在本质上就是“点”，踏上这个节点就有“机”会，踏不上这个节点就失去“机”会，“机”会可遇而不可求，故“其来不可逢，其往不可追” ，这就是“道”之特性—自然无为(为读四声wèi) 。这个象征“机”之“点”就是“命”，所以人之“命运”只可“期”不可“求”，这就叫“听天由命”。因构成万事万物本源之“道”无形，只有靠心慧之“独悟”才能“独见”、“独明”。
5、张超中先生:那么，“神机”是否就是“道”呢？按照《内经》以“不知其谁”来指谓“神机”，又接连三次以“独”来形容见到“神机”的特殊性，可以说“神机”就是“道”。《老子》本来就以“独立而不改”说明“道”的性质，《庄子·大宗师》亦以“见独”为见“道”，而“独”即“道”。对于什么是“道”，《庄子·大宗师》曾给予描绘，其文曰： 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。
前曾言“得一之情”即为“得神”，而“神机”又表现为“效之信”，故“神机”亦“有情有信”。两者相参合，以“神机”为“道”并不为谬。但是，“道”为天地之源，而“神机”在人，因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现。“道”可以离“神机”而依然存在，“神机”却不能离“道”而独存，这是二者的区别。对于人来说，“神机”正是生命的显现与代表。《阴符经》指出：“万化生乎身”，人本身就是特殊的“道”，并以人之神作为生化的主宰，并在性质上同于“道”的性质。因为“道法自然”、“无为自化”，因此，“神”作为人之生化的主持者，同样也是“自组织、自调节”，并不需要任何的人为干涉。人所要做的，只是去其欲念，使“神”因应于“天道”的变化，在“人道”与“天道”直接相通，不发生丝毫阻滞。这就是“中医”的本意。
笔者就此认为：《庄子·大宗师》，“夫道，有情有信，……先天地生而不为久，长于上古而不为老。” 庄子在此所论之“道”(“夫道”) ，就是“无极”这个“道体”。庄子是说这个无形之“道”体即物之“精”，其特点自然无为wèi而守信，是只可悟而不可学的，其不自生自灭，自古以自存，象征天地之阴阳就源于此，是万物之本源，凌驾于环宇之上，覆盖于环宇之下，在有限宇宙出现以前，永恒长存。庄子此论在对《老子》所论之“道”，予以阐释发挥之同时，不但明确了什么是“道”，还解读了这个无形之“道”体。因其神秘而帝造了“神”，人为之神秘暗藏阴谋诡计就诞生了“鬼”，故“神鬼神帝”。庄子在本篇中将其不自生自灭之 “不死不生” 之“道”，其原理用于人，“杀生者不死，生生者不生” ，杀欲望之生者不死，生生之原者不生。要想“生”必须抑制欲望恬淡虚无而“外生”，这就是《老子》道法自然。故“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。” 张超中先生所引《内经》相关之论就是据此而来的。
但是张超中先生说，“道”为天地之源不错，但说“神机”在人，因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现，这就不知何为“神机”？“神机”在天是“神”，在人是“鬼”，因为天然无为wéi，人为wèi有为，无为无谋，有为有谋，无谋为“神”，有谋为“鬼”。“神机”在道才是“神”，并非“道”可以离“神机”而依然存在，“神机”本是“道”之属性，“机”是神之枢纽，才“神机”却不能离“道”而独存，“道”就是“神”，“道”体就是“神机”，这有古之“圣人以神道设教”为证。 “神”有天神与人神之分，天神是象征道体的自然神，人神是天神之产物，人之遵“道”是神，背“道”则是鬼。
张超中先生所说的，人所要做的，只是去其欲念，这就是人“道”之最髙境界。天道之最髙境界是“神”，人“道”之最髙境界是“无欲”，“无欲”则养神，这就抓住了老庄之旨，步入老庄道德家园。要知道：纵欲归“神鬼”，抑欲归“神机”。所以抑欲才能使“神”因应于“天道”的变化，在“人道”与“天道”直接相通，不发生丝毫阻滞。这不但是“中医”的本意，也是老庄及《内经》作者之意旨。
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