《老子》前言一老子其人其书我们手边这一本《老子》，又名《道德经》。司马迁在《史记》写到它的作者时，是列在《老子韩非列传》中。以上简单的两句话，就可能引起不少误解。首先，《老子》又名《道德经》，但是内容与世人所谓的“仁义道德”完全无关，亦即所论并非伦理学的题材。以王弼（公元226—249年）所注的版本为例，《老子》分为上下两篇，先论“道，可道，非常道”，后论“上德不德，是以有德”；于是遂有《道经》（一至三十七章）与《德经》（三十八至八十一章）二篇，合称《道德经》。其次，《史记》卷六十三以“老子、韩非”并列为传，其实所述还包括庄子与申不害。韩非是法家代表，著作中有《解老》与《喻老》二篇，发挥老子的部分思想。司马迁认为韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，最后又总结说：“韩非引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。而老子深远矣。”老子的思想当然比韩非深远，但是韩非“自认为”并且“使别人认为”他在推广老子的学说，以致老子的真面目反而模糊难辨。这不能不说是老子的不幸啊！关于《老子》一书的作者，亦即“老子”此人，司马迁说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”老子是周朝管理文书档案的官，学问与见解应该具有一定水平。根据孔子（公元前551—前479年）曾经向老子请教礼仪一事来看，老子应该是春秋时代的人，年龄比孔子稍长。孔子听了老子的一番训勉之后，对弟子说：“吾今日见老子，其犹龙邪！”所谓“龙”描写他是“乘风云而上天”，并非年轻时孔子所能理解。老子眼见周朝衰颓，决定西出函谷关，准备隐居，守关的官员请他留下作品。“于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”事实上，老子是以《老子》一书而对后代产生重大影响，并且此书与老子的生平际遇并无密切关系。换言之，“老子为了什么”要比“老子是谁”更为重要。那么，老子为了什么呢？今日通行的是王弼注的版本，而王弼上距老子的年代也有七八百年，谁能担保这期间的传抄与刻印都没有问题呢？1973年，湖南长沙马王堆的“汉墓”出土了一大批帛书，其中就有《老子》的帛书甲本与乙本。这两个版本大同小异，都是《道经》在后，并且没有分章。1993年湖北荆门郭店村“战国楚墓”又出土了许多竹简，其中有三种《老子》的摘抄本，分为甲、乙、丙三组。摘抄本的字数只有通行本的三分之一，并且丙组中的文句较为接近帛书本与通行本。专家认为，甲组较为接近《老子》祖本，它的抄写年代距离老子逝世“可能”只有一百多年。换言之，目前所能抄到的断简残篇，离作者老子本人也有一百多年了。既然如此，我们在依据最新出土的资料修订《老子》通行本的同时，还是要把焦点置于老子学说的阐释上。在探讨老子学说时，会发现材料最多的是历代的注解与引申。从最早的庄子、韩非等人，经过河上公、王弼，甚至唐玄宗这位帝王以及宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人，无不发表心得，增益老学。但是，《老子》似乎是一面镜子，人们总能借它照见自己的长相，而未必说得清楚它原来的用意是什么。老子是道家的创始者，他所谓的“道”，是指“真实”（更好说是“究竟真实”）而言，亦即要将人生依托在永恒不变的基础上，再由此观照人间，安排适当的言行方式。他在儒家之处，另外开辟了一条路，并且是更为宽广的路。奈何天下人却难以体认他的美意。他说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”
（七十章）我们不妨欣然接受此一邀请与挑战，一起认真研读《老子》。
前言二
以智慧取胜的老子说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”（七十章）为什么老子认为自己的说法容易实践，但是天下人却没有办法了解，也没有办法实践呢？答案是：老子的智慧太高了。“智慧”其实无所谓高低，它像是一道门槛，只有跨过去与跨不过去的问题。一旦跨过去，就觉悟了，就豁然开朗，从此月白风清，无所滞碍，可以解脱自在，也可以逍遥自得。庄子的表现不正是如此吗？道家由老子开创，并由庄子发展，所形成的思想及影响可以同儒家分庭抗礼，在深度与广度上则更有过之，关于儒家与道家的差异，可以约为以下三点：
一、儒家以人为中心，强调人之社会性。道家不以人为中心，重视人之自然性。
二、儒家以无为至高存有，突显历史背景。道家以道为至高存有，展现宇宙视野。
三、儒家企盼天人合德，人须行善以求至善。道家向往与道合一，人需智慧以求解脱。
综合看来，这两大哲学系统的架构是相似的，都是肯定人生应该不断体现更高的价值。儒家的目标是“止于至善”，但是行善要靠政治、社会、教育各方面的条件配合，而天下治少乱多，即使像孔子一样“知其不可而为之”，依然难免于遗憾。道家采取釜底抽薪之计，突破人类中心的格局，从永恒的与无限的层面来观察，发现一切造作都是无谓的盲动与执著，不如点破而化解之，以无心的态度顺其自然。所谓“道” ，是指“究竟真实”而言，亦即万物的始源与归宿，万物的基础与动力来源。这样的道，当然超过人类认知的能力及表述的范围，所以说：“道，可道，非常道”（一章），又说：“知者不言，言者不知” （五十六章）。既然如此，那么老子又是如何知道的？他凭借的是：“致虚极，守静笃”（十六章），意思是：追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确实。靠着虚与静，无异于排除感官与认知的分辨作用，化解欲望与行动的具体作为，然后再觉悟那由道而来的“永恒的与无限的层面”。依此观之，万物的变化不再使人困扰，万物的有限也不再使人遗憾。从体验“真实”出发，可以抵达“审美”之境，因为心灵敞开，无所不容，天下又岂有不可欣赏之人，又岂有难以欣赏之物？
《老子》向来是一本难解的书，而其关键即在于“道”字。一方面，道是无所不在的，而“德”是万物“得之于道者” ，所以说“道生之，德畜之” （五十一章）；另一方面，道又与万物截然不同，因为它“独立而不改，周行而不殆” （二十五章）。这两种性质可以分别称为“内存性”与“超越性” ，亦即：道是既超越又内存的。掌握了这一点，才可以进而发挥老子的无为观与自然观。譬如，何以无为？因为，“无为而无不为” （三十
七章），人又何必自寻烦恼？又如，何谓自然？“自然”即是自己如此，一切本来就会走上正途，合乎道的运作模式。
我在解读《老子》时主要的根据是自己研习中西哲学三十余年的心得。“哲学”的愿意是“爱好智慧”，因而对于老子的智慧，自有相契。当然，我参考了许多专家的研究成果。历代的注家姑且不论，当代的学者即包括了朱谦之、严灵峰、张舜徽、任继愈、陈鼓应、刘笑敢等先生。有关原文词句的修订，参考陈鼓应先生的研究为尤多，特此致谢。白话译文，求其通顺畅达；解读部分，专就关键概念加以解析，并且把《庄子》书中引述的语句也附录于后，以兹对照。
我在近年致力于解读儒家的经典著作，虽然辛苦但获益良多，并且更能深切体认固有文化之真、之善、之美。
上篇
第一章
道，可道，非常道；名，可名，非常名。
无名，万物之始；有名，万物之母。
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
【白话】
道，可以用言语表述的，就不是永恒的道。名，可以用名称界定的就不是恒久的名。名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。因此，总是在消解欲望时，才可以看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才可看出母体的广大。起源与母体，这二者来自一处而名称不同，都可以称为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
【解读】
“道”是老子的核心概念，所代表的是“究竟真实”。人的言语所能表述的，都是相对真实，亦即充满变化的事物。因此，永恒的道是不可说的。不可说，甚至不可思议，但是却“非存在不可”，因为若无究竟真实，则这一切由何而来又往何而去，然后人生难免沦于幻象或梦境。老子揭示“道”的存在，是为了化解虚无主义，超越相对价值，使人的生命获得真正的安顿。
“名”是名称或概念，是言语及思想的基本单位。“名以指实”，名称是用来指涉真实之物的，其作用为符号或象征，因此有调整及改变的空间。针对永恒的道，人的思想可以觉悟恒久的名，但是一经界定落实，就成为相对的名。以下所论之“名”，皆指相对的名而言。“无名”与“有名”，在此是针对人的认识作用及过程而言。无名代表万物的始源，是思想无法企及的阶段；有名代表万物的母体。“母”字表示有母必有子，思想由此领悟了，万物如何配合名称一一呈现。在字句上，以“无名，万物之始”取代“无名，无地之始”，这是依帛书本《老子》而改；并且王弼的注也说：“未形无名之时，则为万物之始。”“无欲”与“有欲”是针对人的意志欲求而言。许多学者认为老子不可能主张“有欲”，因而反对这种断句。事实上，“欲”随“知”而生，有正确的知，就有正确的欲。
所以老子赞成大国与小国“各得其所欲”（六十一章），而圣人“欲上民”“欲先民”、也都是好事（六十六章）。其次，帛书本与王弼注亦皆如此断句。然后，“以观其妙”与“以观其徼”，这里的两个“其”字，皆指万物而言，但分别指涉前面所说的“始”与“母”。人在“无欲”时，可以契合“无名”之境，进而观照始源的奥妙。人在“有欲”时，可以配合“有名”的状态，然后观照母体的广大无边。“徼”可以解为明白开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等。“此两者”是指“始”与“母”，名虽不同而来源相同，亦即都来自神奇的“常名”。常名再往上推溯，亦即玄之又玄，则是作为众妙之门的“道”了。如此解读，则全章首尾呼应，层次井然。中间的“无名、有名”与“无欲、有欲”，是就人的认知与欲望而言。《老子》全书的后续各章依此充分发挥其理。本章断句，不以“无”“有”为专门术语，理由有二：
一、无与有是相互对立的概念，如“有无相生”、（二章）“有之以为利，无之以为用”（十一章）；既然相互对立，就不能有先后的承启关系。
二、涉及先后承启的，只有一章：“天下万物生于有，有生于无”（四十章），但是有与无在此是指有形与无形而言，或指有名与无名而言。请参看相关部分的讨论。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而不居。
夫唯弗居，是以不去。
【白话】
天下的人都知道怎么样是美，这样就有了丑；都知道怎么样算是善，这样就有了不善。所以，有与无互相产生，难与易互相形成，长与短互相衬托，高与低互相依存，音与声互相配合，前与后互相跟随。因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法来教导。任由万物成长而不加以干涉，生养万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，成就万物而不自居有功。正是因为不居功，所以功绩不会离开他。
【解读】
人间的价值判断是相对的。一方面，没有美就没有丑；另一方面，美之上还有更美，丑之下还有更丑，永远比不完。圣人明白这个道理，于是无所作为，缄默不语，让一切自行发展。
“圣人”是指领悟了“道”的统治者，可以体现“道”的作为。“万物”则包括人类社会在内，所以才有居功不居功的问题。如果不居功，则功绩“无从”离开他，并且不必担心“有功就有过”这种相对价值观的干扰。“有无相生”可以理解为：
一、在概念上，说“有”时，知道它不是“无”；说“无”时，知道它不是“有”；两者若是分立，则两者都将不知所云。
二、万物常在变化之中，所以现在“有”的，以前是“无”；现在“无”的，曾经是“有”；由将来看现在，亦复如此。换言之，有与无，在此并非西方哲学所谓的“存有”（Being）与“虚无”（Nothingness）。《庄子·应帝王》“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。：”其意为：“明王治理时，功劳广被天下，却好像与自己无关；教化普施万物，而百姓不觉得有所依赖；拥有一切但不能描述，使万物可以自得而喜；立足于神妙不测的地位，遨游于虚空无有之境。”这段话生动描绘了“圣人”之治。
第三章
不尚贤，使民不争；
不贵难得之货，使民不为盗；
不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
【白话】
不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量；不重视稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；不展示可欲的事物，人民的心思就不会被扰乱。因此之故，圣人在治理人民时，要简化他们的心思，填饱他们的肚子，削弱他们的意志，强化他们的筋骨。总是要让人民没有知识也没有欲望，并且使明智的人不敢轻举妄动。只要依循无为的原则，就没有治理不好的地方。
【解读】
有些学者认为本章鼓吹愚民政策。值得思考的是：愚民是手段还是目的？为了避免人民陷于“争、盗、乱”的困境，所以采取
看似愚民的手段，而目的则是无为以及无不治。当然，这样的手段是“虚拟的”，而这样的目的也只是空中楼阁。我们可以批评老子是过度的理想主义者，却不能说他主张愚民。“无知无欲”一语，提醒我们“有知有欲”，由此可能造成各种困扰。但是人岂能完全无知？因此问题在于：如何获得正确的知？若有正确之知，则必有正确之行。《老子》一书的宗旨，不就是想要启发我们何谓正确之知吗？“知者”一词在此译为“明知的人”，其意是指善用智巧或自作聪明之辈。这一类人并未悟“道”，因此所作所为难免治丝益棼。
第四章
道，冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。
湛兮似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。
【白话】
道，空虚而作用似乎没有极限。是那么渊深啊！像是万物的本源。它收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。是那么沉静啊！像是若有若无地存在着。我不知道它是由谁产生的，好像在上帝之前就已经存在了。
【解读】
本章对“道”的描述，用了“或、似、似或、象”这些疑似词。虽为疑似，但仍有迹可循，有助于我们理解“道”。亦即，经由“不盈”“万物之宗”“存”“帝之先”、可以觉察“道”的作用。
“挫其锐”等四句，亦见于五十六章，用以说明人生的修养。可见老子的目的是希望人效法“道”的作为。
“象帝之先”有二解：一是“似帝之先”，而“帝”指“天帝”（三弼注）在“天帝”（合天与上帝而言，是古人所相信的造物者）之先，无物存在；所以“道”像上帝一样，也是最早存在的。不过，如此一来，道与上帝皆在最先，必须合而为一。然后，既已有道，就不再需要上帝了。二是主张道“好像在上帝之前”已经存在，因为上帝已是“有名”，不足以与道（原是无形无名）相提并论。事实上，老子提出“道”的用意之一，就是想以它取代古人所信的“天”或“上帝”，由此恢复其作为“至高存有”（亦即“究竟真实”）的“超越性”。有关“超越性”，请参看二十五章的讨论。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
【白话】
天地没有任何偏爱，把万物当成刍狗，让它们自行荣枯。圣人没有任何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们自行兴衰。天地之间，正像一个风箱啊！虽空虚却不至匮乏，一鼓动就源源不绝。议论太多，很快就会走投无路，还不如守住虚静的原则。
【解读】
“刍狗”是以草扎成的狗，为古人祭祀时的用品。当用之时，备受重视；已用之后，随即丢弃。《庄子·天运》有一段生动的描写：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。（白话：”刍狗还没有用来祭祀时，装在竹筐里，盖着锦绣手巾，主祭者还要先斋戒再接送它。等到祭祀过后，路上行人踩踏它的头与背，捡草的人把它拿去当柴烧了。）天地对万物，圣人对百姓，不正是任其荣枯及兴衰吗？因此，“不仁”是指没有偏爱，或者“无心于行仁”。“橐龠”是古代冶铸铁器时，用以生风旺火的工具。里面虽是空的，但可鼓动气流；正如天地之间，万物流转，生生不息。“多言”（或作“多闻”，是因为使用心思，卖弄智巧。如此很快（数，速也）就会疲于奔命而陷入困境。“守中”即是守虚。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
【白话】
虚谷之神不会死亡，可以称为神奇的生殖力。神奇的生殖力有个出口，可以称为天地的根源。它若隐若现好像存在，作用却是无穷无尽。
【解读】
“谷”：空虚开阔，无所不容。“谷神”：用以描写那使谷成为谷的力量，亦即“道”。在此，永恒的“道”展现了神奇的生殖力，由此化生天地。“道”作为天地万物的来源，但是并不随着天地万物而变化生灭。因此，“道”不是一般所谓的“存在”，而是“若存”；并且在作用上也异于天地万物，是无穷无尽的。老子的“道”特别强调化生天地与包容万物的这一面，值得稍作探讨。以思想背景而言，古人所信的“天”，具有五种角色及作用：一、主宰者，二、造生者，三、载得者，四、启示者，五、审判者。随着时代演进（如天子失德，礼坏乐崩）人们对天的信念逐渐改变。这其中，主宰之天仍有一定的影响力（如本书六十七章所谓的“天将救之，以慈卫之”；而造生与载行之）天沦为具象的自然之天（“天地”并称），启示之天与审判之天沦为固定的命运之天。孔子与老子都是危机时代的哲人，但是响应挑战的方式不同。孔子意图转“命运”为“使命”，借由“承礼启仁”，想要为人间安立新秩序。老子则以“道”代“天”，指出自然界并非只是生灭变化而终归虚无，因为还有一个“道”长存。如此，老子的“道”特别显示造生与载行的作用，也就不难理解了。并且，“道”与自然界“若即若离”的关系也就深具启发性了。有关孔子的思想诠释，请参看《傅佩荣解读论语》。
第七章
天长地久。
天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。
非以其无私邪？故能成其私。
【白话】
天延续着，地持久着。天地能够延续而持久的缘故，是因为它们不求自己的生存，所以能够持续生存下去。因此之故，圣人通居众人之后，结果反而站在众人之前，不在意自己的生命，结果反而保全了生命。不正是由于他没有私心吗？这样反而达成了
他的私心。
【解读】
“天长地久”，是针对万物一直在生灭变化而言。天地有如容器，万物在其间活动。相对于万物，天地是不变的；但是，就天地自身而论，却不可说是永恒的，所以有“天地尚不能久”（二十三章）一语。真正永恒的，只有“道”（参考二十五章的解读）。天地“不自生”，是说天地不为自己的生存打算，而让万物自行生灭，结果天地反而不受变化所困，可以长久生存下去。圣人是悟道之人，为何要效法天地呢？理由有二：
一、圣人是人间的统治者，面对的是百姓；他可以取“天地面对万物”的模拟关系，来作为自己的示范。
二、道是无形无象的，不像天地可以观察取法；天地不等于道，但却源自于道，足以提供圣人许多启示。圣人的“无私”表现于退让、不争、忘我、随顺上，但是由结果看起来却是十分积极的。
在此，“成其私”不是“无私”的目的，而是“无私”的自然结果。老子是以智能觉悟最深刻的因果关系，而不是提供处世的手段或谋略。此外，这些字句的主词是“圣人”，亦即代表了圣人的体验。
我们对于类似的说法，可以存思也可以效法，但未必可以搬来就用，更不必期望立即达成同样的效果。
第八章
上善若水。
水善利万物而不争，处众人之所恶，
故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
【白话】
最高的善就像水一样。水善于帮助万物而不与万物相争，停留在众人所厌恶的地方，所以很接近“道”。居处善于卑下，心思善于深沉，施与善于相爱，言谈善于检证，为政善于治理，处事善于生效，行动善于待时。正因为不与万物相争，所以不会引来责怪。
【解读】
本章认为“水”的性质与作用，“几于道”，值得我们省思。接着所说的，被称为“水之七善”。苏辙《道德真经注》的解说如下：
“避高趋下，未尝有所逆，善地也；空虚静默，深不可测，善渊也；利泽万物，施而不求报，善仁也；圆必旋，方户折，塞必止，决必流，善信也；洗涤群秽，平准高下，善治也；遇物赋形，而不留于一，善能也；冬凝春冰，涸溢不失节，善时也。有善而不免于人非者，以其争也。水唯不争，故兼七善而无尤。”老子书中，以水比喻之处还有三十二章、三十六章、六十一章、六十六章、七十八章。不过，水只是“几于道”，并不是等于“道”。譬如，水总是居于卑下之地，亦即“处众人之所恶”；而“道”对万物则是无所不容，既没有高低之别，也没有好恶的问题。
第九章
持而盈之，不如其已。
揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守。
富贵而骄，自遗其咎。
功遂身退，天之道也。
【白话】
累积到了满溢，不如及时停止。锤炼到了锐利，不能长久保持。金玉堆满家中，没有人能守住。富贵加上骄傲，自己招致祸患。成功了就退下，这才合乎天道。
【解读】
人有生老病死，物有成住坏空；季节有春夏秋冬，国家有兴盛衰亡。明白此一原则，我们的处世态度就会谦虚退让，适可而止；然后功成身退，长保平安。关于“天之道”，在本书尚有多见，与本章类似的说法有：“天之道，不争而善胜”（七十三章）“天之道，其犹张弓与？”，（七十七章）“天之道，利而不害”（八十一章）。在此，“天”代表自然界的能动力量（“地”则代表受动力量）。因此，“天”可以作为“天地”合称的自然界，而“天之道”即指“自然界的运作规则”。到了庄子，则明白以“天”代表自然界，请参考《傅佩荣解读庄子》，如《天地》《天道》《天运》各篇。由于“天”在古代原有崇高地位（如以“天子”指称帝王），亦即天扮演主宰者的角色。本书在谈到“天”时，仍未完全摆脱此一思想背景，所以会有“治人事天莫若啬”（五十九章）的说法。“事天”一词是最明确的证据。
第十章
载营魄抱一，
能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鉴，能无疵乎？
爱国治民，能无为乎？
天门开阖，能为雌乎？
明白四达，能无知乎？
生之，畜之。生而不有，为而不恃，
长而不宰，是为玄德。
【白话】
精神形体配合，持守住道，能够不离开吗？随顺气息以追求柔和，能够像婴儿一样吗？涤除杂念而深入观照，能够没有瑕疵吗？爱护人民与治理国家，能够无所作为吗？天赋的感官在接触外物时，能够安静保守吗？明白各种状况之后，能够不用智巧吗？生长万物，养育万物。生养万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，引导万物不加以控制，这就是神奇的德。
【解读】
“营魄”即是魂魄；“一”可以指魂魄合一的状态，也可以指道（究竟真实）。由于本章谈及“爱国治民”，可知是针对圣人（理想的统治者）而言，然后参考“圣人抱一为天下式”（二十二章）一语，可知在此所指为“道”。老子常以“婴儿”为喻，描写悟道者保存了原始的淳朴状态。参考二十章、二十八章、五十五章。“玄览”一词，又写为“玄鉴”，其意相似，都是要以直觉的心智作深入的观照。“天门”：自然之门。以人而言，即是天赋的感官，由此可与外界接触。“玄德”：神奇的德，意思近似“至德”，用以描写“道”的作用，或圣人悟“道”的表现。“德”字与“得”相通，有予重意义：
在万物方面，是指“得之于道者”，所以在“道生之”之后，接着要说“德畜之”。在此可引申为一物的本性或禀赋。
二、在道方面，“德”指“道”的作用或表现，所以有“道”为“体”“德”为“用”之说。“玄德”即就此意而说。“生有不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”一语，亦见于五十一章。《庄子·达生》亦以“为而不恃，长而不宰”描写“至人之德”。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
【白话】
车轮上的三十根木条，聚集在一个车轴中，有了轴心空虚之处，才有车的作用。糅合陶土做成器皿，有了中间空虚之处，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有房室的作用。所以，“有”带给人便利，“无”发挥了它的作用。
【解读】
古代车轮由三十根木条辐辏于轴心所构成，轴心必须是空的，才能由横木穿过，接连两边的车轮，然后车辆才可以使用。本章有三个比喻：车、器、室。“有”是指有一物，可以增加生活上的便利；但是这种便利若要真正发挥用处，则必须靠“无”。“无”是指无一物，空虚而已。有与无互相配合，一物之功用才可彰显。老子借此提醒我们，不宜重有而轻无。在经验世界或现象世界，有与无是相对的，两者配合才可产生利用之效。以人而言，“无”代表了创造发明之可能性，亦即在“有”的基础上，不自限于既定的模式，发挥创意与想象，由此推展文化的进步。譬如，车、器、室三者，都是人类发明之物，即是例证。不过，老子的重点不只在文化进展，而更在个人生命的安顿，因此“无”的用意在于不执著于有，亦即“非有”，由此常保心灵的独立与自由。
第十二章
五色令人目盲；
五音令人耳聋；
五味令人口爽；
驰骋畋猎，令人心发狂；
难得之货，令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
【白话】
五种颜色让人眼花缭乱；五种音调让人听觉失灵；五种滋味让人口不辨味；纵情于狩猎作乐，让人内心狂乱；稀有的货品让人行为不轨。因此，圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，重视内在的满足。
【解读】
五色：青、赤、黄、白、黑。五音：宫、商、角、徵、羽。五味：酸、苦、甘、辛、咸。感官欲望如果超过限度，变成求乐反苦。至于“心发狂”与“行妨” ，更使人陷入困境，甚至会受到礼的约束与法的惩罚。圣人“为腹不为目” ，应配合三章“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”并观，可知其对象为百姓。换言之，圣人明白此一道理后，采取适当的策略来治理百姓。老子“去彼取此” ，但是社会发展却显然背道而驰，成了“去此取彼”，然后人生的烦恼与痛苦层出不穷。其次，去与取之间，是否要以简单的二分法来互相排斥？透过教育而使人民懂得节制，是否可行？这些都是值得思索的问题。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？
宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，为吾有身；
及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；
爱以身为天下，若可托天下。
【白话】
得宠与受辱都好像受到惊吓，重视大祸患如同重视身体。什么叫做得宠与受辱都好像受到惊吓？得宠是卑下的，获得它时好像受到惊吓。失去它时也好像受到惊吓，这就叫做得宠与受辱都好像受到惊吓。什么叫做重视大祸患如同重视身体？月所以有大 祸患，是因为我拥有这个身体，如果我没有这个身体，我还有什么祸患呢？所以重视身体超过天下的人，才可以把天下交付给他；爱惜身体超过天下的人，才可以把天下委托给他。
【解读】
得宠与受辱看似相反，但都是由别人发动而让我来接受。宠辱由外而来，使我失去自主性，无法维持人格尊严，所以“若惊” 。
所谓“宠为下”，正是因为它非我所能控制，使我得失皆若惊。宠尚且如此，何况是辱？更何况宠与辱常有相关性。只有无宠无辱，才可长保平静安详。“贵大患若身”，因为身体是大祸患的来源。人有身体，由此产生无穷的欲望，要求各种物质享受以及世间的名利权位。这些东西的得与失，往往受制于外在条件，因而造成自己无尽的苦恼。在此，老子的建议是：与其等待大祸患降临，不如调整自己对身体的观念。对身体要“贵”要“爱”，其目的是要提醒与警惕自己不要陷于“大患”。如此才可以在治理天下时，以清静无为的态度，使百姓不致陷于大患。 “故贵以身为天下”一语，可参考《庄子·天地》“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。” 其意为：“所以，重视看身超过天下的人，就可以把天下委托给他；珍惜自身超过天下的人，就可以把天下交付给他。”不过，庄子此语特别强调提：君子治理天下时的“无为”态度。
第十四章
视之不见，名曰夷；
听之不闻，名曰希；
搏之不得，名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
其上不皦，
其下不昧。
绳绳兮不可名，
复归于无物。
是谓无状之状，
无物之象，
是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。
能知古始，是谓道纪。
【白话】
看它却看不见，称它为“夷” ；
听它却听不到，称它为“希” ；
摸它却摸不到，称它为“微” ；
这三方面都无法穷究底细，所以 它是浑然一体的。
它外显的部分并不明亮，隐含的部分也不晦暗，绵绵不绝的样子无法为它定名，然后又回归于空无一物。这叫做没有形状的形状，没有物体的形象，这叫做若有若无的惚恍。迎向它，看不见它的源头；跟随它，看不见它的后续。把握 早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一切。能够了解最早的开始，这叫做“道”的规律。
【解读】
本章所论，有关道体（或“道”的本身）。人的感觉对此无能为力，只好承认“道”是“混而为一”的。道是未分之整体，若隐若现；“不可名”是指不受理性思考能力的限制，最后只能以“无物”来描述。所谓“无物” ，是说“道”并非世间任何一物， 而不是说“道”是虚无的。 以“惚恍”形容“道” ，可参看二十一章。 “惚恍”是指若有若无，无状而又有状，无物却又有象。可知“道”并非虚无，而是无法加以描述。既不知它由何而来，也不知它往何而去。 “道”是“自古以固存”，在一切之前既已存在。
“以御今之有”一语，是老子的目标。人要如何面对、因应、处理当前一切具体事物？答案是“执古之道”，如此将不会执著于现象世界的得失与变化。至于“道纪” ，则可以使人由此明白“古始”。详情请参看二十五章。
第十五章
古之善为道者，
微妙玄通，
深不可识。
夫唯不可识，
故强为之容：
豫兮若冬涉川；
犹兮若畏四邻；
俨兮其若客；
涣兮其若凌释；
敦兮其若朴；
旷兮其若谷；
混兮其若浊。
孰能浊以静之徐清？
孰能安以动之徐生？
保此道者不欲盈。
夫唯不盈，故能蔽而新成。
【白话】
古代善于行“道”的人，精微奥妙而神奇通达，深刻得难以理解。正因为难以理解，所以勉强来形容他：小心谨慎啊，有如冬天涉水过河；提高警觉啊，有如害怕邻国攻击；拘谨严肃啊，有如在外做客；自在随意啊，有如冰雪消融；淳厚实在啊，有如未经雕琢的木头；空旷开阔啊，有如幽静的山谷；混同一切啊，有如浑浊的河水。谁能在浑浊中安静下来，使它渐渐澄清？谁能在安定中活动起来，使它出现生机？持守这种“道”的人，不会要求圆满。正因为没有达到圆满，所以能够一直去旧存新。
【解读】
“古之善为道者”，在此语中，“道”又作“士” 。若参考类似语句（六十五章、六十八章），可知作“道”较为合适。并且，学者解说“士”时，多以“有道之士”或“行道之士”述之，可见仍以作“道”为宜。
本章由七个角度描写行道的人，大意不外乎戒慎恐惧、谦虚退让、随顺自然、和光同尘。即使在动静转换之际，也要“徐”而为之。这代表他充满生命力，可静可动，便一定要配合各种条件，以渐进方式达成，毫无勉强之处。“不欲盈” ，因为“盈必溢也” （王弼注），并且“盈则亏” 。若要不溢不亏，就须在尚未达到圆满之前，自认为已经有所缺失（有如旧物），然后重新引发生命力。
第十六章
致虚极，守静笃。
万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各复归其根。
归根曰静，静曰复命。
复命曰常，知常曰明。
不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
【白话】
追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确实。
万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。一切事物变化纷纭，各自返回其根源。返回根源叫做寂静，寂静叫做回归本来状态，回归本来状态叫做常理，了解常理叫做启明。不了解常理，轻举妄动，就会招致凶险。了解常理才会包容一切，包容一切才会大公无私，大公无私才会普遍周全，普遍周全才会合乎自然，合乎自然才会与“道”同行，与“道”同行才会保持长久，终身免于危险。
【解读】
虚之后，能空能明；静之后，能安能观。由此可以看出万物的回归路线。了解此一常理，叫做启明。老子论“知” ，有三个层次。一是以知为“区分”，造成相对的价值观，随之产生欲望与争斗；二是以知为“避难”，采取预防措施，以免陷入不必要的困扰中；三是以知为“启明”，亦即了解“道”的运作规律，能虚能静，无私无我，顺其自然，全身保真。本章所论，为启明之知。“复命”：回归本来状态。老子谈“命”，当动词用的有“夫莫之命而常自然”（五十一章），当名词用的即在此处。“命”对人而言，是指既定的条件、无可奈何的发展以及最后的结局。但是在此是对“物”（一切事物）而言，就指本来状态或最后归宿了。老子认为，本来状态无异于最后归宿，亦即“静”。一切都归于寂静，这是恒常的道理。老子善于从结局来看万物，显示了解脱及超越的智能。“明”（启明）是老子对人的最高期许，由此建立了道家的修行目标。
“天乃道”：合乎自然才会与道同行。何以如此？因为自然界的运作自成规律，不受人为因素所左右，显然更为接近本来的状态，因而也更能与道相契合。在此以“与道同行”一语来翻译“道”，则是因为底下接着说“道乃久” ，亦即可以行之久远，并且没身不殆。
第十七章
太上，下知有之；
其次，亲而誉之；
其次，畏之；
其次，侮之。
信不足焉，
有不信焉。
悠兮其贵言。
功成事遂，
百姓皆谓：
我自然。
【白话】
最好的统治者，人民只知道有他的存在；次一等的，人民亲近他并且称赞他；再次一等的，人民害怕他；更次一等的，人民轻侮他。统治者的诚信不足，人民就不信任他。最好的统治者是那么悠闲啊，他很少发号施令。等到大功告成，百姓都认为：我
们是自己如此的。
【解读】
“下知有之”亦作“不知有之”，
如此则指“人民不知道有他的存在”，但是由“不知”难以一跃而至“亲而誉之”。其次，“百姓皆谓：我自然”一语，正是因为“知道有他的存在”，但不觉得受他统治。然后，统治者“贵言”而非“不言”，表示仍有统治之事实。最后，有些学者由此联想到“帝力于我何有哉”一语，正好证明人民“知道”有帝力存在，只是不觉得自己受其摆布而已。因此，原文作“下知有之”较宜。由“太上”之下，连续三个“其次”，所描述的是“每况愈下”。最理想的，是人民知道有统治者存在，但不觉得需要他来领导；第二等的，是统治者行仁政，人民“亲而誉之”；第三等的，是统治者使用政令刑罚，人民“畏之”；第四等的是统治者胡作非为、全无章法，人民“侮之”，然后可能是天下大乱。
“自然”一词，所指的是“自己如此”的状态，而不是一般人所说的“自然界”。古人谈起自然界，常以“天地”（侧重其广大
领域，如“天无不覆，地无不载”）或“万物”（侧重其具体内容）来说。有时专以“天”字指称，则反映了古代思想演变的一项特色，请参考六章之解读。另外，老子本书谈及“自然”的，还有四处：二十三章、二十五章、五十一章、六十四章。
关于“百姓皆谓：我自然”一语，可参考《庄子·天地》“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其：
独志，若性之自为，而民不知其所由然。”其意为：“大圣人治理天下时，用的方法是放任人民，使他们成就教化、改变风俗，完全消除他们的害人念头，而促成他们自得的志趣，就像是本性自动要这么做，而他们并不知道何以如此。”
第十八章
大道废，
有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；
国家昏乱，有忠臣。
【白话】
大道毁坏之后，才有所谓的仁义；智巧聪明出现，才有严重的虚伪；家人之间失和，才有所谓的孝慈；国家陷于昏乱，才有所谓的忠臣。
【解读】
“大道”是指究竟真实及其运作规律而言，“废”是指被人们遗忘、背弃与毁坏。人们建立自己的一套价值观，以“仁义”来互相期许及标榜。但是，仁义的行为耗费心力而不易持久，并且由此衍生出的假仁假义与不仁不义，更将造成世间的困扰。老
子此说并不是为了批判或反对仁义，而是在陈述一个无可奈何的客观事实。以下各句亦有此意。“智慧”一词在此是指智巧聪明，
为了争奇斗艳而虚伪不实。现在我们使用“智慧”一词，则有肯定之义，如以哲学（Philosophy）为“爱好智慧”。在道家中，能体认“道”的要义，即是获得了启明的智慧。“六亲”是指父、子、兄（姐）、弟（妹）、夫、妻。由于六亲不和，才能分辨出谁是“孝慈”。若是没有不和之事，则根本不需要所谓的孝慈。忠臣的情况亦是如此。换言之，老子并不是责怪孝慈与忠臣，而是在叙述客观事实。王弼注特别提及：“鱼相忘于江湖，相忘之道失，则相濡之德生也。”原文出于《庄子·大宗师》“泉涸，鱼相处于陆，相呴以：湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”其意为“泉水干涸了，几条鱼一起困在陆地上，互相吹气来湿润对方，互相吐沫来润泽对方。这实在不如在江湖中互相忘记对方。“江湖”比拟大道，鱼当然希望在江湖中自在悠游，彼此相忘；但是，奈何“泉水干”涸”，连泉水都没有了，又奢谈什么江湖？
第十九章
绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；
绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。
故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。
【白话】
去除聪明与才智，人民可以获得百倍的好处；去除仁德与义行，人民可以恢复孝慈的天性；去除机巧与利益，盗贼就不会出现。这三方面是用来文饰的，不足以治理天下。所以要让人民有所依归：表现单纯，保持朴实，减少私心，降低欲望。
【解读】
老子书中，“圣人”一词出现三十二次，代表悟道的理想统治者。但是，“圣”字单独使用，或与“智”字并用时，则指“聪明” 而言。“绝圣弃智”之后，为什么“民利百倍”？因为人民不再需要学习与竞争，更不必勾心斗角，而可以活得自在快乐。“绝仁弃义”，因为仁义是相对的价值观，容易使人向外寻求肯定，而忘记了内在的天性。“民复孝慈”一语，表示人民原本就会实践孝慈。因此，“孝慈”有二解：一是“六亲不和” （十八章），才使我们“知道”何谓孝慈。二是我们本来就会“实践” 孝慈。这二者，一为认知，一为行动，其间并无矛盾之处。 “文” ，文饰，意指在出现困难之后，想办法解决。这三方面所说的是绝与弃，不但“不大可能”做到，并且过于消极。因此要让人民从具体可行的地方去努力，就是见素抱朴与少私寡欲。
关于“绝圣弃智”一语，可参考《庄子·胠箧》“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。”
第二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？
美之与恶，相去若何？
人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉！
众人熙熙，如享太牢，如登春台。
我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；
傫傫兮，若无所归。
众人皆有馀，而我独若遗。
我愚人之心也哉，沌沌兮！
俗人昭昭，我独昏昏。
俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，飂兮若无止。
众人皆有以，而我独顽且鄙。
我欲独异于人，而贵食母。
【白话】
去除知识，就没有了烦恼。奉承与斥责，相差有多少？美丽与丑陋，差别又有多远？众人所畏惧的，我也不能不害怕。遥远啊，差距像是没有尽头！众人兴高采烈，有如参加丰盛筵席，有如春天登台远眺。唯独我淡泊啊，无动于衷，好像还不懂得嬉笑的婴儿，孤孤单单啊，好像无处可去。众人都绰绰有余，唯独我好像有所不足。我真是愚人的心思啊！混混沌沌啊！世人都炫耀 光彩，唯独我暗暗昧昧。世人都精明灵巧，唯独我昏昏沉沉。辽阔啊！好像天边大海；飘荡啊，好像无所栖息。众人都有所施展，唯独我顽固又闭塞。我所要的，就是与别人不同，重现那养育万物的母体。
【解读】
“绝学无忧”，因为有知就有欲。世人的知在于“区分”各种价值，但是这样的区分往往带来烦恼。本章的“我”，是指求道之人，在与众人相比之下，显得孤单、落寞、愚笨而顽固。表面看来，众人或俗人占尽一切优势，在世间如鱼得水；但是，他们脱离了“母体”，下场终究是一场空。“我欲独异于人”一语中的“欲”字，是据帛书甲、乙本及王弼注而加上的。由此可何老子并不反对“有欲”（参考第一章），只是这种“欲”必须加以正确的“知”为前提，然后所欲者是“贵食母”“食母”的“母”字，应指“道”而言。
第二十一章
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以阅众甫。
吾何以知众甫之状哉？以此。
【白话】
大德的表现，完全跟随着道。道这种东西，是恍恍惚惚的。惚惚恍恍啊，其中却有某种形象；恍恍惚惚啊，其中却有某种物体。深远暗昧啊，其中却有精微之气；精微之气极为实在，其中竟有可靠验证。从现在上溯到古代，它的名字不会落空。根据它可以观察万物的本源。我怎么知道万物的本源是什么样子呢？根据就在这里。
【解读】
“孔德”，大德。“德”有二解：一是万物由道所“获得”的存在条件，如本性、禀赋。二是万物依此而有的“表现”或样态。因此，“孔德”是由全面观照所见的万物表现。但是，对人而言，在“表现”方面有思考、判断及选择的可能性，也因而产生有德、无德的问题（参考三十八章）。本章对“道”的描写，看似恍恍惚惚（若有若无、若隐若现的样子），但是其中又“有象、有物、有精、有信”。由此可知，道不但不是虚无，反而是最真实的“存有”（Being），与一般的存有物（beings，亦即万物）是截然不同的。简单说来，道是究竟真实，不随着万物的变化生灭而有任何改变。感觉无法捕捉道，理智也无法认识“道” ，因为“道”是统合一切的整体，从不显示为客观对象。“其名不去” ，因为道一旦有了“道”的这个名称，虽然难以捉摸，但绝不会落空。不仅如此，根据这个名字，可以了解万物的本源（众甫，众父）。请参考二十五章。关于“惟恍惟惚”一语，可参考《庄子·天地》“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之：又深而能物焉；神之又神而能精焉。”其意为：“看过去一片昏暗，听起来毫无声响。一片昏暗之中，只有他见到了光明；毫无声响之中，只有他听到了和音。所以，在无比深远之处，却有东西存在；在无比神妙之境，却有真实存在。
第二十二章
曲则全，
枉则直，
洼则盈，
敝则新，
少则得，
多则惑。
是以圣人抱一为天下式。
不自见，故明；
不自是，故彰；
不自伐，故有功；
不自矜，故能长。
夫唯不争，故天下莫能与之争。
古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
【白话】
弯曲才可保全，委屈才可伸展，低洼将可充满，敝旧将可更新，少取反而获得，多取反而迷惑。因此，圣人持守着“道”，来作为天下事物的准则。不局限于所见，所以看得明白；不以自己为对，所以真相彰显；不夸耀自己，所以才有功劳；不仗恃自己，所以才能领导。正因为不与人争，所以天下没有人能与他相争。古人所说的，“弯曲才可保全”这些话，怎么会是空话呢！真的能让人得到保全，善度一生。
【解读】
“曲则全”等六句，范围涵盖自然与人事，但由“多则惑”来看，应以人事为主。譬如刮风时，大树弯曲才可保全；下雨时，
地上凹洞将可满溢。移用到人间，则例证更多。“少则得” ，可以解为：因为少，所以还有成长空间；也可以解为：因为少，所以完全吸收消化，有如“念书在精不在多”“多则惑”，是因为无法理出头绪。“则”这个字，有辩证法上的正反互动之意，也有经验界的正反对立或相反相生之意，如“物极必反”。圣人所抱之“一” ，是指统一的整体，亦即由整体来看变化，则一切都是相对的，因此不必执著，更无所排斥。“一”是对“道”的一种描述。“抱一”亦见于十章。“不自见，故明” 。老子谈到“明”的还有“知常曰明” （十六章）“自知者明”、（三十三章）“见小曰明”、（五十二章）等处。以各种方式肯定“明” （启明之境），其意在于提醒我们觉悟智慧的重要。
第二十三章
希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。
孰为此者？天地。
天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，同于道；德者，
同于德；失者，同于失。
同于德者，道亦德之；
同于失者，道亦失之。
信不足焉，有不信焉。
【白话】
少说话，才合乎自己如此的状态。所以狂风不会持续吹一早上，暴雨不会持续下一整天。是谁造成这种现象呢？是天地。连天地的特殊运作都还不能持久，何况人呢？所以，积极求道的人，与道同行；修德的人，所认同的是有德；失德的人，所认同的是无德。认同有德的人，道也会获得他；认同无德的人，道也会失去他。统治者的诚信不足，人民就不信任他。
【解读】
“希言” ，少说话。以统治者而言，是少颁政令，让一切自己如此。如果统治者力求有为，就会像“飘风”“骤雨”一样，无法持久生效。类似的观点是“贵言” （十七章）。当然，最理想的是“不言” （二章）。“天地尚不能久” ，是就其特殊运作（如飘风、骤雨）而言，所以与“天长地久”（七章）并无矛盾。事实上，从“天长地久” 的角度来看，飘风、骤雨并未超出生
态平衡的范围。老子借此比喻统治者的有心造作必定归于失败。
“同于德者”以下四语，在王弼本是“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之” 。王弼注曰：
“言随其所行，同而应之” ，这似乎重复了前一句的意思，并且三者都是“乐得之” ，又有何“得失”之辨？因此，本文据帛书乙本改之。其次，“德”是指“万物得之于道者”“同于德者”是指顺着万物的本性与禀赋去行动。“同于失者”，则是倒行逆施，成了失德或无德，结局当然是自取败亡了。
第二十四
企者不立；跨者不行。
自见者不明；
自是者不彰；
自伐者无功；
自矜者不长。
其在道也，曰：馀食赘形。
物或恶之，故有道者不处。
【白话】
踮起脚跟，无法站得久；跨步前进，无法走得远。局限于所见，就看不明白；以自己为对，就遮蔽真相；夸耀自己的人，没有功劳；仗恃自己的人，无法领导。从道的观点来看，这些可说是剩饭与赘瘤。人们都厌恶这样的作为，所以悟“道”的人不会如此。
【解读】
企者与跨者都是存着特定目的（立与行），因而有所作为，结果却适得其反。老子对于“顺其自然”的强调，亦由此可见。“自见者不明”等四语，与二十二章相互呼应。由道看来，“立、行、明、彰、功、长” ，是常态现象，只须排除刻意造作以及自我中心，就会一一达成。但是，这并不是容易的事，世间之人少有不画蛇添足、自寻烦恼者。“有道者”是指悟道的人，每一个人都有可能成为有道者。在老子书中，“圣人”“吾”“我”、
都是指有道者而言，言行表现也有异曲同工之妙。“看伐者无功”一语，亦见于《庄子·山木》“大成之人曰：“自伐者无功。”
第二十五章
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下地母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
【白话】
有一个浑然一体的东西，在天地出现之前就存在了，寂静无声啊，空虚无形啊。它独立长存而不改变，循环运行而不止息，可以作为天下万物的母体。我不知道它的名字，勉强叫它做“道” ，再勉强命名为“大” 。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本源。所以，“道”是大的，天是大的，地是大的，人也是大的。存在界有四种大，而人是其中之一。人所取法的是地，地所取法的是天，天所取法的是“道”“道”所取法的是自己如此的状态。
【解读】
本章是老子谈“道”的关键之作。“有物混成” ，意即“道”是一个混沌未分之整体。“先天地生” ，因为天地是已分的结果。道之先于天地，并非时间上的先后，因为天地之前无从计较时间久暂；而是逻辑上的先后，亦即天地非由自生，所以需要一“自生者”为其基础。“自生者”在西洋哲学中，称为“自因” （Causasui），而“自因”是上帝（God）或存有（Being）之首要条件。
此外其他一切皆为“他因” 。“独立而不改，周行而不殆” 一语表示：“道” 一、是绝对的“一” 不会因为任何缘故而变化，而这正是“超越界”（Transcendence）。内存界（或内在界）所指，为有形的基本界说。二、道是周行不殆，遍在一切之中的，亦即“道”不离内存界（Immanence）可见而充满变化的天地万物（自然界的一切）；超越界所指，为自因而恒存的“道” 。若无“道”，则万物无从存在；若无万物，则“道”亦无由彰显。这就是“道”之既超越又内存的性格。“道”这个名称是勉强取的。中西哲人在面对超越界时，都有勉强取名的情况。因此，我们对于“存有”或“上帝”也不必过于执著于名相。“域中有四大” ，在此“域”不能指宇宙，因为宇宙是时间与空间所合成的整体，而“道”并非时空所能局限。或可能勉强译为“存在界” ，以与虚无区隔。其次，何以称为“四大”？因为由上文的“大”，经过逝、远、反这三个步骤，可知这是由“道” 而展现的四大领域。事实上，只有“道”是唯一的大。“人居其一”，是为了提醒人：不可因为生命短暂脆弱而失去信心，而应该由“人法地”，一步步提升，达成与“道”冥合的至高境界。
“人法地”，地指地利或具体自然环境；由“人法地”可以保障人的生存，并学习合宜的生活法则。
“地法天”是由人的观点，想要找到地的法则之缘由；天指天时或宇宙中的规律。
“天法道” 这也是由人的观点，向上追溯到天的依归，由此体悟了道（如不争、无为等）。
最后，“道法自然”“自然”是自己如此的状态，所以任何一物若是保存“自己如此的状态”，就是“与道同行”。
关于“有物混成”一语，可参考《庄子·天地》“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。其意为：
“在最起始的时候，只是‘无’存在，尚未出现‘有’也尚未出现“ 名”。这就是“一”的由来，混同为一而尚未具体形成。
第二十六章
重为轻根，静为躁君。
是以君子终日行不离辎重。
虽有荣观，燕处超然。
奈何万乘之主，而以身轻天下。
轻则失根，躁则失君。
白话】
重是轻的根本，静是动的主宰。因此君子整天行路，都不离开载物的车辆，虽然享受尊荣，却不会沉溺其中。为什么万乘大国的君主，还以轻率态度治理天下呢？轻举将会失去根本，妄动将会失去主宰。
【解读】
“重为轻根” ，重物可以承载轻物，若是头重脚轻，必然无法站稳。“静为躁君”，静止可以主导躁动，因为躁动无法持久，必然回归静止。“君子”一词，有作“圣人”者。
“辎重” ：军中载运粮食装备的车。离开辎重，则无法远行，更不可能战胜。
“君子”若指卿大夫，“万乘之主”则是各国诸侯。“重”有厚重、稳重、沉着、谨慎之意。“静”有安静、静止、无为、超然之意。统治者有了权位之后，难免心浮气躁，轻举妄动，造成天下大乱。
第二十七章
善行无辙迹，善言无瑕谪；
善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。
不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【白话】
善于行走的，不会留下痕迹；善于说话的，没有任何瑕疵；善于计算的，不必使用筹码；善于关闭的，不用栓锁别人也开不了；善于捆绑的，不用绳索别人也不能解。因此，圣人总是善于帮助人，所以没有被遗弃的人；总是善于使用物，所以没有被丢弃的物。这叫做保持启明状态。因此，善人是不善人的老师，不善人是善人的借鉴。不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明的也
免不了陷于困惑。这是精微奥妙的道理。
【解读】
前面五善，可以经由熟能生巧或顺其自然来达成。只要无心于为，就会有出其不意的神奇效果。圣人是悟道者与行道者。既然一切皆源自于道，则天下岂有弃人与弃物？事实上，“弃”或“不弃”常是由人的眼光所下的判断，而人所见者既短浅有限又不够周延。“袭明”“袭”有承袭、含藏、保持之意。
“明”是人的启明状态，总与“道”有所关联。善人为“师” ，不善人为“资”，两者合称“师资”，正有互相学习、期许、珍惜之意。由于今日学问分类细密，在此为师者，在彼则为资，两者相互需要，而不必涉及善与不善。“虽智大迷”是我们应该自我警惕者。
第二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪。
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。
为天下谷，常德乃足，复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。
【白话】
知道雄强的好处，却守住雌柔的位置，这样可以作为天下的仆役。作为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由此回归婴儿的状态。知道光明的好处，却守住暗昧的位置，这样可以作为天下的山谷。作为天下的山谷，才可以满足恒久的德，再由此回归真朴的状态。真朴的状态分散为具体的器物，圣人依循这个原则，成为管理者与领导者，所以完善的政治是不去割裂的。
【解读】
本章文句在“知其白”与“守其辱”之间，或许有一小段，即“守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣”。其意为“守住黑暗的位置，作为天下的用具。作为天下的用具，恒久的德就不会偏差，再由此回归天穷的境界。知道荣耀的好处”。在此，“式”即“栻” ，为古人占卜用的器具；如此才可与“溪”“谷”之卑下含义并列。许多专家认为此一小段为衍文，取消亦不害文意。“溪”与“谷”所指涉的对象相同。
“溪”若作“溪”解，与“谷”意近；若作“奚”解，则指古代奴仆，如此亦合乎“守雌” 之意。“常德”，恒久的德，亦即由“道”所获得的本性与禀赋。由“常德不离”与“常德乃足”二语，可知我们处在“离”与“不足”的困境中。保持常德，就可以复归于“婴儿”或“朴”。婴儿代表纯真的原始状态，朴代表未加工的原木。“圣人用之 ，在此，“之”是指明白“朴散则为器”的道理，亦即治理时不去割裂，使万物可以返璞归真。《庄子·天下》有：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。
第二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。
天下神器，不可为也，不可执也。
为者败之，执者失之。
夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。
是以圣人去甚，去奢，去泰。
【白话】
想要治理天下而有所作为，我看他是不能达到目的了。天下是个神妙之物，对它不可以有为，不可以控制。有为就会落败，控制就会失去。所以，一切事物，有的前行，有的后随；有的性缓，有的性急；有的强壮，有的瘦弱；有的成功，有的失败。因此，圣人要去除极端，去除奢侈，去除过度。
【解读】
“天下神器”“天下”是指人间所构成的整体，如果统治者有心治理，那么结局一定难以周全，不是顾此失彼，就日无法久安。“物”是一切事物，在此特别指涉“人”的世界。世间一切各有其特色，在参差不齐中保持了整体的均衡，此即“神器”之妙用。因此，最须戒惕的是“人为造作”。如果因而扰乱了自然秩序，则奖天下大乱。圣人的“三去”，只是想要回复自然状态而已。
第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。
师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。
善者果而已，不以取强。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。
物壮则老，是谓不道，不道早已。
【白话】
用“道”来辅佐国君的人，不会靠兵力在天下逞强。打仗这种事总会得到报应。军队所过之处，长满了荆棘。大战之后，必定出现荒年。善于用兵的人，只求达成目的，而不靠兵力来逞强。达成目的的却不自负，达成目的却不夸耀，达成目的却不骄傲，达成目的却出于不得已，达成目的却不逞强。事物壮大了，就会趋于衰老，这就叫做不合乎道。不合乎道，很快就会消逝。
【解读】
本章背景为国与国之间的势力消长。诉诸武力与战争，是下下之策。“其事好还”的例证，古今皆有。如果“不得已” （无可奈何），就求“果” （以武力保存现状，以便继续生存），达成目的就够了，千万不可逞强。“果而勿矜”等五语，皆为戒惕。但是世间战胜之国如何可能做到？即使是体育竞赛获胜，也常见到得意忘形，以致乐极生悲的例子。
“物壮则老”有两种情况：一是自然产生的，有如生老病死是人生之路；二是在世间争胜时的表现，难免盛极而衰。以上二者皆为客观事实。
所谓“不道” ，则有评价之意，亦即不合乎道。关键在于：
是否有意或刻意去争胜，并且在成功之后，念念不忘，到处炫耀？
第三十一章
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。
兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。
胜而不美，而美之者，是乐杀人。
夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。
【白话】
武力是不吉利的东西，人们都厌恶它，所以悟道的人不接纳它。君子平时重视左方，使用武力时就重视右方。武力是不吉利的东西，不是君子的工具，如果不得已要使用它，最好淡然处之。胜利了不要得意，如果得意，就是喜欢杀人。喜欢杀人的人，就不可能在天下得到成功。吉庆的事以左方为上，凶丧的事以右方为上。
副将军站在左边，上将军站在右边。这是说，作战要依丧礼来处置。杀人众多，要以悲哀的心情来看待，战胜要依丧礼来处置。
【解读】
本章代表老子的反战思想。战争对人类的威胁是无可比拟的，因此哲人智士大都是反战的；但是，像老子一样，把战胜当成丧礼的，则极为罕见。“贵左、贵右”之说，大概源于古代认为“左阳右阴” ，阳主生而阴主杀，因此战争、凶事、主持战争的上将军都居右。这一说法涉及古代礼仪，不易深究。
第三十二章
道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。
侯王若能守之，万物将自宾。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
譬道之在天下，犹川谷之于江海。
【白话】
“道”永远是无名的，处于真朴的状态。虽然细微，天下没有人能够收服它。侯三如果能守住它，万物将会自动归附。天地之间阴阳之气相合，就降下甘露；人民不需要靠君王的命令，就自动均衡。万物开始出现，就有了名称；名称既已产生，就会知道适可而止；知道适可而止，就可以避免危险。以道在天下情况来说，就像江海为河川所归。
【解读】
道之无名，在一章曾经谈过。
“朴”为真朴状态，由于无名未形，可用细微之“小”“至大无外，至小无内”（朴为未分之物，可称之为至小）来描述。“天地相合”一语，表示万物自己如此运作。推及人间，也会自己保持均衡。“始制有名”是为了响应“道常无名”一语，有如一章所云：“无名，万物之始；有名，万物之母” 。至于“知止” ，则有劝人各依其名，各安其分的意味。要由“区分之知”走向“避难之知” （参考十六章之解读）
第三十三章
知人者智，自知者明。
胜人者有力，自胜者强。
知足者富，强行者有志。
不失其所者久，死而不亡者寿。
【白话】
了解别人的是聪明，了解自己的是启明。胜过别人的是有力，胜过自己的是坚强。知道满足的是富有，坚持力行的是有志。不
离开根据地的才会持久，死了而不消失的才算长寿。
【解读】
关于“明” ，有“知常” （十六章）“不自见”、（二十二章）“见小”、（五十二章）等，都是指“启明”而言，表示它不是一般的聪明才智，而是化解执著之后，走向悟道境界的启明。老子的“知” ，除了强调区分与避难之外，目标即是此一启明。
“自胜者强” ，因为真正的强者是可以自我做主的人。依此而论，世间未必人人有力，但是人人皆可以成为强者。老子对人的期许虽然容易达成，但无疑是均等的。“强行者”是指“勤而行之” （四十一章）的人，亦即坚持力行，也可以说是勉强而行。真正的志向在于追求悟“道”，除了强行别无捷径。
“不失其所”的“所”，是指本性与禀赋而言，亦即只有守住“德” ，才有可能持久。至于“死而不亡” ，则有二解：一是精神长存，足供后人景仰效法；二是回归道体，则将永是不是消逝。人若未能悟“道” ，则身死如灯灭，因为真正恒存的只有“道”。
第三十四章
大道泛兮，其可左右。
万物恃之以生而不辞，功成而不有。
衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；
万物归焉而不为主，可名为大。
以其终不自为大，故能成其大。
【白话】
大道像泛滥的河水啊，周流在左右。万物靠它生存而它不干涉；成就一切而不居功，养育万物而不加以主宰，它永远保持无欲状态，可以说是小；万物都来归附，它也不加以主宰，可以说是大。由于它从不自以为大，所以能够成就它的大。
【解读】
“泛”之一字，描写“道”像洪水，流遍
各处，分不清在左在右。这正是“周行而不殆” （二十五章）的生动引申。道对万物“不辞、不有、不为主”，因为“道”除了具备“内存性”，还有“超越性”的一面，既不能也不必介入万物的具体形态。“常无欲”三字，专家认为是衍文，但帛书甲、乙本皆有“恒无欲也” 。何以名之为“小”？因为“无欲”有如“至小无内”，不能也不必容下任何东西。何以名之为“大”？因为万物归附而它却若无其事，好像有无限的容量（“至大无外”。）
第三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平泰。
乐与饵，过客止。
道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
【白话】
守住最大的形象，天下人都来归附。都来归附而不互相伤害，就安乐太平到极点。乐声与美食，会让过客留步。而“道”如果说出口来，却淡得没有味道，看它却看不见，听它却听不到，用它却用不完。
【解读】
“大象”，老子多次以“象”形容“道”的状态，如“其中有象” （二十一章）“无物之象”，（十四章）“大象无形”，（四十一章）等。“象”即是“像” ，可译为“形象”“大象”用来描述道，代表道被人观察到的一面。大象无所不容，所以“天下往”。与“乐与饵”相比，道是淡而无味的，最平常的即是“道” 。针对人的视与听，它是无形无声的大象，但是“用之不足既”才
是重点所在。世间的礼乐教化（乐）与物质部享受（饵），不但有时而穷，并且常有后遗症。
第三十六章
将欲歙之，必故张之；
将欲弱之，必故强之；
将欲废之，必故兴之；
将欲取之，必故与之。
是谓微明。
柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊，
国之利器不可以示人。
【白话】
将要收敛它，必须暂且扩张它；将要削弱它，必须暂且强化它；将要废弃它，必须暂且抬举它；将要夺取它，必须暂且给予它。这叫做微妙的启明。柔弱胜过刚强。鱼不可以离开深渊，国家的有利武器不可以向人炫耀。
【解读】
本章前四句看似有些权谋，事实上呢？这些更可能是长期观察世间现象的心得描述。由物极必反、势盛则衰的角度看来，或者从超越时空的眼光看来，柔弱与刚强不是像钟摆的两端轮流上阵吗？奈何世人只见其一。因此能由柔弱一面去理解的，称为微妙的启明。“柔弱胜刚强” ，何以算是启明？因为世人在表面上只看到刚强胜柔弱，而不知柔弱之可长可久，安全无虞。“鱼不可脱于渊”，鱼比喻统治者，“渊”比喻使鱼得活之水，亦即至为柔弱的状态。“国之利器” ，是指上述微明所代表的智慧。为何“不可以示人”？因为一般人缺乏微明，将会把它当成权谋，借此达成个人偏差的欲望，而完全背离了老子立说的原意。
第三十七章
道常无为而无不为。
侯王若能守之，万物将自化。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴，夫亦将不欲。
不欲以静，天下将自定。
【白话】
“道”总是无所作为，但是又没有东西不是出于它的作为。侯王如果能持守它，万物将会自行化生。万物化生而有人想要有所作为时，我就用无名的真朴状态来安定他。无名的真朴状态，也就是要使人不起欲望。不起欲望而趋于静止，天下将会自己稳
定。
【解读】
“无为而无不为”一语，是对道的作用之标准描述，道是无为的，因为它不存任何目的要完成，也没有任何潜能要实现；道又是无不为的。因为任何事物或状态，如果违背道的规律，就根本无法存在。换言之，“无为”源自道的“超越性” ，而“无不为” 则出于道的“内存性”。
“化而欲作”的“欲”字，应是动词（想要），而主词省略的是“有人”；如此才可接着说“吾将镇之” ，亦即作为“镇”的受词“之”。理由很简单：万物中，只有“人”可能产生特定的“欲” ，想要有所作为，也只有这样的人，才需要镇以无名之朴。
下篇
第三十八章
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为；
下德无为而有以为。
上仁为之而无以为；
上义为之而有以为。
上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；
处其实，不居其华。
故去彼取此。
【白话】
推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了禀赋；贬抑禀赋的人不忽略修德，所以失去了禀赋。推崇禀赋的人无所作为，并且不存任何目的；推崇行仁的人有所作为，但是不存任何目的；推崇行义的人有所作为，并且存着特定目的。推崇行礼的人有所作为
而得不到响应，就举起手臂强迫别人顺从。所以，失去了道，才要讲求禀赋（德）；失去了禀赋，才要讲求仁；失去了仁，才要讲求义；失去了义，才要讲求礼。礼的出现，是忠信沦于浅薄，也是大乱的祸首。从前的有识之士，把握“道”的浮华外表，其实正是愚昧的开始。因此，大丈夫立身淳厚而不居于浅薄，存心实在而不陷于浮华。所以要舍弃后者而采取前者。
【解读】
“德”指禀赋或本性；“上”与“下”若作形容词，则指上等与下等，但是人的禀赋如何分上下？因此，应以“上、下”为动词，所指为“推崇、贬抑”“上仁、上义、上礼”皆依此而解。譬如，“上仁”即是“上仁者” （推崇行仁之人）。此外，由“失道而后德”一语，亦可知此一每况愈下的过程，恰与人的选择有关。“前识者” ，所“识”的正是“礼” ，亦即以为礼可以安定人间，结果却是“愚之始” 。然后，“大丈夫”一词是指立志要悟道的人。
本章依专家之见，把王弼本的“上德无为而无以为”底下的“下德为之而有以为”去掉。否则原文义理难以顺适。并且，帛书甲、乙本皆无此句。《庄子·知北游》“故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。
第三十九章
昔之得一者：天得一以清；
地得一以宁；神得一以灵；
谷得一以盈；万物得一以生；
侯王得一以为天下贞。
其致之也，谓：天无以清，将恐裂；
地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；
谷无以盈，将恐竭；
万物无以生，将恐灭；
侯王无以贵高，将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。
是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？
故致誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
【白话】
从前取行整合的，如下所述：天取得整合，才会清明；地取得整合，才会安宁；神取得整合，才会灵验；河谷取得整合，才会满盈；万物取得整合，才会生长；侯三取得整合，才会成为天下的首领。由此推衍，可以认为：天一直清明下去，恐怕就会破
裂；地一直安宁下去，恐怕就会崩塌；神一直灵验下去，恐怕就会耗尽；河谷一直满盈下去，恐怕就会枯竭；万物一直生长下去，恐怕就会绝灭；侯王一直保持高贵姿态，恐怕就会失败。所以，尊贵要以卑贱为根本，高处要以低处为基础。因此，侯王自称为“孤家”“寡人”“仆下”。这不是把卑贱当做根本吗？不是这样吗？所以，最高的香誉是没有称誉。因此不要华丽如美玉，或粗糙如硬石。
【解读】
“一”若指混沌未分的整体（全体），即是道；但是，造化在各自的领域也可以取得整合，这也是一种“一”。譬如，天若未能整合，则天不成其为一个天，又如何可以清？又如，万物若未能整合，如何相互为用而生生不已？在此所说的是：经由整合（“一”，一物才可达成其完美表现。但是，这只是真相的一面，还须转到另一面来看。）“天无以清”一语中的“以”，通“已”字，意思是要问：天之清“无已时” （没有停止之时），将会出现什么后果？譬如，河上公注“谷无以盈，将恐竭”，说：“言谷当有盈缩虚实，不可但欲盈满无已时，将恐枯竭不为谷。”如此理解，不但与上文相对而构成真相的另一面，并且不会显得同语重复，譬如，把“天无以清，将恐裂”解为“天不能保持清明，恐怕就会破裂”云云，如此读来实为赘语。
以上两注一正一反，才可引出“贵以贱为本”等语，否则难免突兀。侯王自谓的“不谷” ，依章炳麟《新方言》，为“仆”之合音，表示侯王以“仆下”谦称。此解优于以“不谷”为“不善”。最后，“如玉”为贵，“如石”为贱，两者皆非所欲。
第四十章
反者道之动，弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。
【白话】
“道”的活动，表现在返回上；
“道”的效用，表现在柔弱上。天下万物源自于有，有再源自于无。
【解读】
“反”是返回，包括返回到对立面，以及返回到根源。由特定时段或特定角度看来，一物或一事皆在返回其对立的一端，如物极必反，否极泰来。钟摆总是从此端荡到彼端，不断地重复；而春夏秋冬四季的运行，则显示由重复而循环的外貌。其次，一切的重复与循环，由全盘的时段及角度看来，其实是在返回其根源，亦即都是：源自于道又返回于道。因为除了道之外，原本并无一物一事可以存在。换言之，我们所观察的万象，只不过是“道”的“返回”活动，没有其他目的可言。“弱”是柔弱，更有顺从、接受、被动、无为之意。既然一切都在“返回”其根源（道），那么除了“柔弱”之外还有别的选择吗？不过，“弱”字并非消极无奈，而是顺着返回的趋势所展现的“无目的”的样态。换言之，“弱”看似“无目的” ，其实却是配合一切既定条件所能采取的唯一路线。“天下万物生于有，有生于无”一语，值得深究。
首先，在追溯万物的源头时，显然分三个层次，亦即：万物、有、无。许多专家认为：“有”指“德”“无”指“道”，（参考五十一章）。但是，老子书中屡见“德”与“道” ，他为何还要使用“更抽象的” 概念（“有”与“无”）来使人困惑？并且，以“有”为“德”，无异于主张存在着一个与“万物”分离（至少在概念上）的“德” （本性、禀赋）的层次；而这个层次可以作为“道”与“万物”之间的中介。试问：这样的“德”如何能被理解？
再者，以“无”为“道”，必须随即说明此“无”并非真正的虚无。譬如，王弼注《老子》一章时，一方面断句为“无名，天地（在本书已更改为“万物” ）之始；有名，万物之母”，另一方面他在注中说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。”可见他以“未形无名”解释“无” ，而以“有形有名”解释“有” 。他的注接着说：“言道以无形无名，始成万物。”换言之，以“有”指称“有形有名，并以“无”指称“无形无名” ，则此章可以解为“天下万物源自于有形（有名）者，有形（有名）者再源自于无形（无名）者” 。形（与名）之有无，是针对人的感官（与理智）能力而言。我们观察万物时，在判断某物之前，必须先肯定“有物”存在；在追溯“有物”时，又须承认它呈现为“混成”状态（参考二十五章：“有物混成，先天地生”。就“有物”而言，可以说是“有”），就“混成”而言，
可以说是“无”。“无”是针对“无形亦必然无名”的“混成”而言；“有”是针对“有形因而亦可能有名”而言。在此之后（这是逻辑上的先后关系）才有天地与万物。“有”与“无”是一对相反相成的概念。人所能经验及思想的，只是“有”；但是“有”常在变化生灭之中，使人对“有之消失”产生“无”的体认。旧“有”消失之后，固然是“无” ；新“有”出现之前，也应是“无”。于是，“无”代表了“无形（亦无名）”的领域，为“有形（亦有名）”的领域提供了基础。再者，“无”代表“可能性”的领域，“有”代表“实现性”的领域。因此，说“有生于无” ，意思是：由可能性产生了实现性。不过，如此抽象的思想，未必是老子的用意所在。
总之，本章的“有”是指“有形有名”“无”是指“无形无名”，否则的话，若以“有、无”为具有确定意含的哲学概念，并且特别以“无”来指称“道”，那么要如何避开“道可道，非常道”的质疑？万物源自于“道” ，这是无可置疑的（四十二章“道生一?”五十一章“道生之”，然后以“无”描写总之，意在突显道之“无形无名”的特色，如此而已。
第四十一章
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；
下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
故建言有之：
明道若昧；进道若退；夷道若颣。
上德若谷；大白若辱；广德若不足；
建德若偷；质真若渝。
大方无隅；
大器晚成；
大音希声；
大象无形；
道隐无名。
夫唯道，善贷且成。
【白话】
上等材质的人，一听说“道” ，努力去实践；中等材质的人，一听说“道” ，半信半疑；下等材质的人，一听说“道”，就哈哈大笑。不被这种人嘲笑，就不足以称为“道” 。所以，古代立言的人说过：明显的“道”好像暗昧；前进的“道”好像后退；平坦的“道”好像崎岖。最高的德有如山谷；最纯的白有如含垢；广大的德好像不足；健行的德好像怠惰；质朴的德好像会变。最大的方正没有棱角；最大的器物很晚完成；最大的声音几乎没有声响；最大的形象没有任何形状；“道”幽隐而没有名称可说。只有“道” ，善于辅助万物并且一一完成。
【解读】
一个人是上士、中士或下士，要看他“闻道”之后的表现。因此，在译为白话时，“士”不指读书人或武士，而可就其“材质” 之等级来说。上士闻“道”，心神领会，立即付诸行动，改变人生态度。中士闻道，时记时忘，半信半疑，虚耗了许多时光。下士闻道，认为有违他所见的世俗法则，不禁大加嘲笑。随后所举的，就是老子“正言若反”的例证，乍看之下确实难以了解。“明道、进道、夷道”三语中的“道”，有道路之意，因为人生无异于行路；但是，“若昧、若退、若颣”是说：表面看来却好像是相反的状况。这有些像西谚所云：诚实看似愚笨，其实都是最好的策略。“上德、广德、建德、质德”四语中的“德” ，有德行之意，或者更好说是：依人的本性（禀赋）而表现的德行，换言之，在此，德与“仁义”之类的善行无关。“道隐无名”一语，可以呼应一章的“无名”以及二十五章的“吾不知其名” 。《庄子·寓言》有一语：“大白若辱，盛德若不足。”
第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。
故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之。
强梁者不得其死，吾将以为教父。
【白话】
道展现为统一整体，统一的整体展现为阴阳二气，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气，这三气再产生万物。万物都是背靠阴而面向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。人们所厌恶的，就是沦为“孤家”“寡人”“仆下”，但是王公却以此来称呼自己。所以一切事物，有时是受损反而获益，有时是获益反而受损。别人教导我的，我也用来教导别人。“强悍的人没有办法得到善终” 我将以此作为施教的开始。
【解读】
本章前半段向来被视为老子的万物生成论。问题是：从“道”这个源头如何产生万物？在此之间的“一、二、三”究竟何所指？比较简单的解法是：以“一、二、三”为“由简至繁”的过程，所以不必深究其指涉。但是这样只是逃避问题。比较有趣的解法是《庄子·齐物论》所说的“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得。”意思是，“有一”与“说‘有一’”就形成了“二”。亦即关键在于人的认知与判断，由此形成语言表述的世界，使原始的“一”这分别为“二” 。依此类推，这个“二” 加上未分之前、不可言说的“一”，又形成了“三”。但是这样一来，重点已经由万物生成论转移到人的认识作用上了。
另有三种解法较为常见。一是以“无、有”来解释。亦即：以“无”为道，以“有”为一：再以“无”与“有”为二；然后，无与有“相生”而出现“三” 。这种解法颇有形而上学意味，但未必代表老子思想（参考四十章之解读），最大的难题是：形上的“无”与“有” ，如何真正生成形下的万物？
其次，是以“天、地”来解释，亦即：以“天、地”为“二” ，形成“道、天地、万物”的三层观点。但是，先不追究“一”与“三”何解，只要想想：天地如何能够生出万物？天地代表万物存在的“领域”，提供万物存在的“条件”，有时亦可以其包含万物的姿态而被称为“自然界”，但是充其量只能说“天地使万物得以如此产生”，而不能说“天地生万物”。或者，在说“天地生万物”时，只是比喻之意。第三，是以“阴、阳”来解释。亦即阴阳代表“二” ，是由统一的“道”所展现的二元力量，而者相反相成，在交流互动时出现“和”，并且一起形成了“三”。只有如此理解，才可以接着说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此说并非毫无问题，譬如：道与阴阳的关系是什么？阴阳是力量，是动态，还是元素？或者直接就说是“气”？从万物的角度来看，
“气化论”可以说得通，亦即“一、二、三”所代表的是“元气、阴阳二气、阴阳和三气” 。由此可以肯定“道”的内存性，但是，如何保障“道”的超越性（“独立而不改，周行而不殆”，二十五章）？或者，老子在别处已经谈过“道”的超越性，而在本章的重点则是万物如何生成，所以侧重“道”的内存性。换
言之，道与的关系仍然有待深究。
第四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚。
无有入无间，吾是以知无为之有益。
不言之教，无为之益，天下希及之。
【白话】
天下最柔弱的东西，驾驭了天下最坚强的东西。无形的力量穿透了没有间隙的东西，我因此懂得了无所作为是有益的。不发一语的教导，无所作为的好处，天下很少人能够做得到。
【解读】
王弼注以“气”与“水”为“至柔”的例子，他说：“气无所不入，水无所不发。”柔者无定形，无定质；坚者方正明确，只能处于被动。不过，柔与坚皆须就人的处世态度来看，才有深意。“无有入无间” ，可以理解为：“天地之气，本无形也，而能贯乎金石；日月之光，本无质也，而能透乎蔀屋。（王道《老子亿》” ）“不言之教”，因为一旦发言就必存着目的，亦即要达成某种与现状不同的结果。以“不言”配合“无为” ，看似“至柔”与“无有”，其实却无往而不利。
第四十四章
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？
甚爱必大费；多藏必厚亡。
故知足不辱，知止不殆，可以长久。
【白话】
名声与身体，哪一个更亲近？身体与钱财，哪一个更贵重？获得与丧失，哪一个更有害？过分爱惜必定造成极大的耗费，储存丰富必定招致惨重的损失。所以，知道满足，就不会受到羞辱，知道停止，就不会碰上危险，这样可以保持长久。
【解读】
为了追求“名”“货”而劳累或伤害身体，可谓得不偿失，因为人的身体对人而言是不可或缺、无法替代的。其次，“得与亡” 是兼指名、货而言，出名得利，常常带来后遗症；无名无利，反而可以清静生活。这不只是“钟鼎山林，各有天性”的问题，并且还考虑到人生长远的苦与乐。“甚爱必大费” ，因为人一旦执著于所爱，就会不顾一切地付出，对人如此，对物亦然。“多藏必厚亡” ，因为天灾人祸将使储存财物越多的人，陷入更大的危机。人若能区分内外，进而重内轻外，做到“知足”与“知止”，自然可以安全自在。这里所说的“知” ，属于“避难之知”，可参考十六章之解读。
第四十五章
大成若缺，其用不弊。
大盈若冲，其用不穷。
大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
静胜躁，寒胜热。
清静为天下正。
【白话】
最大的圆满好像有缺陷，但它的作用不会衰竭。最大的充实好像很空虚，但它的作用不会穷尽。最大的正直好像是枉屈，最大的灵巧好像是笨拙，最大的辩才好像是木讷。疾走可以克制寒冷，安静可以化解炎热。平淡无为是天下的正途。
【解读】
真正的“成、盈、直、巧、辩” ，在展现时都是反面的情况，这是因为明白“物极必反”的道理，所以预先自我设限，以免盛极而衰。盛若未极，则可“不弊、不穷” ，一直保持旺盛的活力。“躁盛寒，静胜热”一语，别有一解，意指：炉火可以御寒，清水可以胜热（朱谦之《老子校释》。这是对事实所作的客观描述；但是，若由人所采取的态度或作为（疾走与安静）来理解，更符合老子“以适当方式达成合宜目的”的用意。“清静”是指平淡无为，这才是天下人的康庄大道。
第四十六章
天下有道，却走马以粪。
天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。
【白话】
国家政治上轨道，马匹被送回农村耕田；国家政治不上轨道，战马就在郊野出生。最大的祸患，就是不知满足；最大的过错，就是想要获得。因此，知道满足的这种满足，就能永远满足了。
【解读】
天下“有道”与“无道” ，所指为政治及社会是否上轨道。方物之中，只有人类可以对“道”作在选择，而选择的结果往往并不理想。老子的反战思想可以参考三十章、三十一章。“却走马以粪” ，意思是：退回那些走动的马匹，让它们去耕田。“粪” ：治田、耕种。“知足之足” ，意指：知道满足，并且以此为满足。
第四十七章
不出户，知天下；不窥牖，见天道。
其出弥远，其知弥少。
是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
【白话】
不出大门，可以知道天下事理；不望窗外，可以看见自然规律。走出户外愈远，领悟道理愈少。因此，圣人不必经历就知道，不必亲见就明白，不必去做就成功。
【解读】
“不出户，知天下”是针对人间而率。若中留意自己与家人相处的情况，推到天下去看也是大同小异。甚至可以说：真正了解“自己” ，就会了解“人类” 。其次，“不窥牖，见天道”是针对自然界而言。古人即使关在屋内，也有一些自然物（如制成桌椅的木头）可供观察；若是深入观察，则可以想见自然界的运作规则。
“其出弥远，其知弥少” ，因为“出”表示向外追逐，走马看花，反而难以领悟。人的“知”以向内自省为前提，若是没有“自知” ，其他一切实在可有可无。然后，圣人的“不行、不见、不为” ，都是正确的方法，足以达成合宜的目的：“知、明、成” 。
第四十八章
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。
无为而无不为。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
【白话】
探求知识，每天要增加一些；探求“道”每天要减少一些。减少之后还要减少一直到无所作为的地步。无所作为却什么都可以做成。治理天下总是无所事事，等到有事要做，就不配治理天下了。
【解读】
“为学日益”探求知识，除了用功与恒心之外，别无他法。知识浩如烟海，学者能够日求有功，至少可以出类拔萃。不过，《庄子·养生主》提醒我们：“吾生也有涯，而可也无涯，以有涯随无涯，殆已。”
“为道日损”“道”是究竟真实，不但不在书本中，也不在吾人感官所对的经验世界中。因此，探求“道”，必须去除可多可少的相对知识，积非成是的世俗偏见以及个人特有的各种欲望，最后抵达无知、无欲、无为的地步。
“无为而无不为”一语，可参考三十七章的“道常无为而无不为” 。就“道”来说，这是描述既成事实，所以译为“道总是无所作为，但是又没有东西不是出于它的作为”。就本章以人而言，则是描述可能事实，所以译为“无所作为却又什么都可以做成”。
接着所谓的“取天下”云云，则显示“为道者”是指努力悟道的统治者（圣人）。《庄子·知北游》“故曰：为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。
第四十九章
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
【白话】
圣人总是没有意念，而是以百姓的意念作为自己的意念。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人行善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。
圣人立身于天下，谨慎收敛啊，使天下人的意念归于浑然一体，百姓都努力在听在看，圣人把他们都当成纯真的孩童。
【解读】
“圣人常无心”一语，王弼本作“无常心”；现在据帛书乙本“恒无心”而改为“常无心” ，理由是：如果原文作“无常心”，则意思是“没有固定的意念”，与“无心”相近；不过，如此一来，“常心”沦为贬义，而“常”字在老子书中没有贬义；并且，庄子亦曾肯定“常心”《庄子·德充符》“以其知得其心，以其心得其常心。”其意为：“经田智力去把握那主导自我的心，再经由主导者自我的心去把握普遍相通的常心。” 圣人对“善者、不善者”“信者、不信者”，皆采取“无差别”的态度，用意在于化解相对的价值观，并且以统治者的宽容来启发人民的善与信。
“德”字虽可通“得” ，但仍可就其“禀赋”义来引申，进而理解为：禀赋展现出善（德善）以及禀赋展现出信（德信）。
“圣人皆孩之”一语，也有学者认为“孩”字借为“阂” （闭），亦即圣人要闭塞百姓耳目之聪明，进而认为这是老子的愚民政策。但是，这样如何可以呼应本章开头所说的“以百姓心为心”？
第五十章
出生入死。
生之徒，十有三；
死之徒，十有三；
人之生生，动之于死地，亦十有三。
夫何故？以其生生之厚。
盖闻善摄生者，
路行不遇兕虎，入军不被甲兵；
兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。
夫何故？
以其无死地。
【白话】
人是从生命出发，走入死亡的。属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三；想要照顾管理人才，却往往走向死亡的，也占十分之三。这是什么缘故？是因为照顾生命太过度了。中说善于养护生命的人，在陆上行走不会遇到犀牛与老虎，在战争中不会被兵器所伤。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的刃。这是什么缘故？因为他没有致命的要害。
【解读】
“十有三” ：世人有的长寿，有的短命，也有的自寻死路，
这三种人大致各占三成。其中，自寻死路的人，原本想要照顾生命，结果却适得其反。现代人的养生观念正有此一隐忧，而老子的建议是顺其自然。其次，这三种人占了十分之九，还有另外十分之一呢？应该是指稍后所谓的“善摄生者”。这样的人有十分之一吗？老子显然并不悲观。“以其无死地”，因为他没有任何过度的欲望，所以不会受到兕虎、兵刃（比喻世路崎岖、人情险诈）所害。
第五十一章
道生之，德畜之，物形之，器成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之；长之育之；
亭之毒之，养之覆之。
生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
【白话】
由“道”来产生，由德来充实，由物质来赋形，由具象来完成。因此万物无不尊崇“道”而重视德。“道”受到尊崇，德受到重视，这是没有任何命令而向来自然如此的。所以，由道来产生，由德来充实，进而来成长来培育，来安定来成熟，来滋养来照顾万物。产生万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。
【解读】
“道生之” ：参看四十二章，可知道所生者为“万物”“德畜之”。德是一物得之于道者，指其本性或禀赋而言，亦即充实其存在条件。“物形之”：由形以见物，有物才有形；有一物之形，则不能有他物之形。“器成之”：器是具体的万物，也是我们感觉及思考的对象。“道”受到尊，德受到贵，正好反映了万物接受存在与肯定存在之客观事实。“自然”是自己如此，非由外力。本章以“器成之”取代“势成之”，乃据帛书甲、乙木而改。二十八章有“朴散则为器”一语，可供对照。“生而不有，是谓玄德”一语，已见于十章。
第五十二章
天下有始，以为天下母。
既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。
开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强。
用其光，复归其明，
无遗身殃；是为袭常。
【白话】
天下万物有一个起源，就以它作为天下万物的母体。把握了作为母体的，可以由此认识它的孩子；认识了作为孩子的，再回去持守着母体，那么至死都不会陷于危险。塞住感官的出口，关上欲望的门径，终身都没有病痛。打开感官的出口，满足欲望的目标，终身都不可救治。能够察见细微，称为启明，能够持守柔弱，称为坚强。运用理智的光亮，返回或启明境界，不给自己带来灾害，这就叫做保持恒久状态。
【解读】
“天下有始，以为天下母”，这句话提醒我们“无名，万物之始；有名，万物之母” （一章）。老子以“始”字代表起源，因为万物不是自有的，而是来自于“道”。先说“始” ，再说“母” ，
因为“母”与“子”是相对概念，正如“有名”不能脱离“万物”而出现。既然如此，我们就须由变化不已的万物，回归于母体，然后将如水滴流入大海，安全无比。“终身不勤”“勤”字借为“瘽”，指病痛而言。下文的“终身不救”与之对应。老子的“明”字极为重要，可以综合参考，如：“知常曰明” （十六章、五十五章）“自知者明” （三十三章）“不自见故明”，（二十二章）“自见者不明”，（二十四章）。我们将“明”理解为“启明”，意在肯定那是“知”的最高境界，亦即由悟“道”所得的智慧。老子的“光”字，侧重于理智之光这一方面，所以会说“光而不耀” （五十八章）“和其光”，（四章、五十六章）以及本章的“用其光”。皆有工具或手段之意，而另立其他更重要的目的。“袭常”一词，可参考“袭明”（二十七章）。
第五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好径。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚；
服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；
是为盗夸。非道也哉！
【白话】
假使我确实有所认识，就会顺着大道走去，只担心误人歧途。大道很平坦，可是人君却喜欢走斜径。朝廷很腐败，田园很荒芜，仓库很空虚；却还穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，饱餐精美饮食，财货绰绰有余：这就叫做强盗头子。根本不是正途啊！
【解读】
“介然” ：一般有“微小”及“坚固”二解。就“知”与“行”必须配合看来，以作“坚固”（确实）为宜。若作“微小” ，则有程度上的考量，用于“知” ，不太适合。“唯施是畏”“施”读为“迤”，邪（斜）行也。“而人好径”，王弼本作“而民好径” ，
但是下文所论，针对“人君”而言，不宜作“民”“径”有“邪而不正”之意。“朝甚除”“除”借为“污”，腐败之意。“盗夸”一词，在《韩非子·解老》作“盗竽”，所谓“竽为众乐之倡，一竽唱而众乐和。大盗倡而小盗和，故曰盗竽。”所指亦为盗魁。
第五十四章
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；
修之于家，其德乃馀；
修之于乡，其德乃长；
修之于邦，其德乃丰；
修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。
吾何以知天下然哉？以此。
【白话】
善于建立的不可拔除，善于抱持的不会脱落，子孙依此原则，可以世代享受祭祀。这种修养用于自身，德行就会真实；用于家庭，德行就会有余；用于乡里，德行就会长久；用于邦国，德行就会丰盛；用于天下，德行中会普遍。所以，要从我的自身去观察别人，从我的家庭去观察别的家庭，于是天下人乐于拥戴他而不会嫌弃。因为他不与人争，所以天下没有人能够与他争。
【解读】
本章以“江海”为喻，生动地指出：作为统治者的圣人，必须“以言下之，以身后之” 。如此在领导及治理时，百姓“不重”也“不害”，还会“乐推而不厌”。老子这种想法的焦点是“圣人统治者”，犹如柏拉图所谓的“哲学家君王”，在现实世界恐怕
都难以实现。“不争”是处世的重要原则。不过，不争只能保证不会失败，譬如不参加竞争，当然无从失败；但是要说“天下莫能与之争”，则似乎又必须针对那位“圣人统治者”才有意义。
第六十七章
天下皆谓我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫！
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。
今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
【白话】
天下人都认为我的“道”太大了，似乎什么都不像。正因为它太大，所以似乎什么都不像。如果像是什么东西，早就变得很渺小了。我有三种法宝，一直掌握及保存着。第一是慈爱，第二是俭约，第三是不敢居于天下人之先。因为慈爱，所以能够勇敢；因为俭约，所以能够推扩；因为不敢居于天下人之先，所以能够成为众人的领袖。现在如果舍弃慈爱而求取勇敢，舍弃俭约而力求推扩，舍弃退让而争取领先，结果只有死亡了。以慈爱来说，用于战争就能获胜，用于守卫就能巩固。天要救助一个人，会用慈爱去保护他。
【解读】
“道”之大，是至大无外，包含一切在其内，所以不可能肖似任何具体之物。否则，再怎么大，也有定限，也不值得一提。
“三宝”：一、慈代表母性的爱，以宽裕为上。老子常以“母”喻道，因为万物皆由“道”而生，皆应受到宽待。
二、俭是俭约，要收敛及约束欲望。
三、不敢为天下先，要退让居后而不争。
“慈故能勇”：因为要包容及保存一切，所以奋不顾身。孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。（《论语·宪问》）可资参考。“俭故能广” ：因为俭约不浪费，所以万物的效用可以推扩到极限。“不敢为天下先，故能成器长”“成器长”一词常被译为“万物的领袖”，其实所指只是天下众人之长而已。“无将救之，以慈卫之”，天要救助一人，则此人必能领悟“慈”的道理，然后“慈，以战则胜，以守则固 ，不是达成天意了吗？老子有“天将救之”一语，又配合“慈”之自然效应来谈，显示他在主宰之天与自然之天这两者的关系上，仍在力求协调。
第六十八章
善为士者，不武；
善战者，不怒；
善胜敌者，不与；
善用人者，为之下。
是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。
【白话】
善于担任将帅的人，不崇尚武力；善于作战的人，不轻易发怒；善于克敌制胜的人，不直接交战；善于用人的人，对人态度谦下，这叫做不与人争的操守，这叫做运用别人的力量，这叫做符合天道的规则，这是自古已有的最高理想。
【解读】
“善为士者”：王弼注：“士，卒之帅也。”在此，“士”做将帅解。“为士”也可以理解为“率领士卒”。两者意思相去不远。将帅若能做到“不武、不怒、不与、为之下” ，则将战无不胜。最后还是归结为“不争之德”。在此，“德”指操守或表现而言。
至于“配天”一词，亦存古意。
第六十九章
用兵有言：吾不敢为主，而为客；
不敢进寸，而退尺。是谓行无行；
攘无臂；扔无敌；
执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。
故抗兵相若，哀者胜矣。
【白话】
指挥军队的人说过：“我不敢采取攻势，而要采取守势；不敢前进一寸，而要后退一尺。”这就是说，陈列而没有阵势，奋举而没有臂膀，对抗而没有敌人，持握而没有兵器。祸患没有比轻敌更大的，轻敌将会丧失我的法宝。所以，两军对抗而兵力相当时，慈悲的一方可以获胜。
【解读】
主与客：作战时，“主”代表采取主动攻势；“客”代表被动迎战，采取守势。一般而言，攻比守要耗费更多兵力。“行无行”等四语，表示不落形，亦不受局限，因为指挥官没有“一定要
如何”的执著，而可以随着形势调整策略。这一切的资金是不敢轻敌，所以戒慎恐惧。“轻敌几丧吾宝”。一般认为，“吾宝”是指“三宝”（六十七章），不过从后续所说的“哀者胜矣”看来，应该是专指三宝之首的“慈”而言。“哀”有慈悯、不忍之意；所谓“慈故能勇”“以战则胜”（六十七章）。哀兵是不得已而战，自然不会轻敌，所以常可获胜。
第七十章
吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。
夫唯无知，是以不我知。
知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。
【白话】
我说评论很容易了解，也很容易实践。天下人却没办法了解，也没办法实践。评论有宗旨，行事有根据。正是因为无知，所以不了解我。能了解我的很少见，能效法我的很可贵。因此，圣人外面穿着粗衣，怀内揣着美玉。
【解读】
老子认为自己的言论“甚易知，甚易行”，因为他所讲的，只是让一切回归自己如此的状态；他所做的，只是“无心于为”与“无所作为”，让一切顺着本性与禀赋去发展。由此衍生出柔弱、顺从、谦下、不争的表现，确实可说是“易知易行”。为什么天下人“莫能知，莫能行”呢？因为大家对“道” （究竟真实）太陌生了，以致忘记了那是万物的起源以及万物的归宿，然后只好困陷于人间的相对价值观中，作徒然无谓的挣扎，并在最后空留各种遗憾。人们不仅对“道”遗忘，连对“德”（本性与禀赋）也迷失了，亦即以“德”为工具，去换取外在短暂的利益，以致得不偿失。
“言有宗，事有君”,老子的言论宗旨在于为世人展示“道” ；而他的行事根据则是保存天赋之“德”。“圣人被褐怀玉”一语，可以代表老子的“圣人”在大众心目中的形象。
第七十一章
知不知,尚矣；
不知知，病也。
圣人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。
【白话】
知道而不自以为知道，最好；不知道而自以为知道，就是缺点。圣人没有缺点，因为他把缺点当做缺点。正因为他把缺点当做缺点，所以他没有缺点。
【解读】
“知不知”一语，通常有二解：一是“知道自己不知道”；二是知道而不自以为知道。我们采取后者，理由有三：
一、 “知道自己不知道”，是一个出发点，而不是一个最终目标，所以不宜说是“尚”。世人虽然“强不知以为知”，但亦不能说是毫无所知。
二、以“尚”描写圣人，应属合宜，那么试问：圣人是“知道自己不知道”，还是“知道而不自以为知道”？
三、配合“不知知”一语来看，学者在多译此语为“不知道而自以为知道”，那么对“知不知”要怎么译呢？当然是“知道而不自以为知道”了。
“圣人不病，以其病病”：为什么“病病”就可以“不病”？因为当圣人把缺点当做缺点来看时，自然会设法避开或改善了。
问题是：一般人并不认为“不知知”是毛病，所以终身带着这种毛病。
第七十二章
民不畏威，则大威至。
无狎其所居，无厌其所生。
夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见；
自爱不自贵。故去彼取此。
【白话】
人民不害怕威迫的时候，大的祸乱就来到了。不要打断人民的日常生活，不要压制人民的谋生之路。只有不压制人民，才不会被人民讨厌。因此，圣人了解自己而不显扬自己，爱惜自己而不抬高自己。所以舍去后者而采取前者。
【解读】
本章“威”字二见：一为威迫，一为祸乱。依王弼注，谈到“大威”时，甚至说是“上下大溃”、天诛将至“，其祸乱之严重程度难以想象。“无狎其所居”“狎”字通“闸”，为截断、关闭之意。若“狎”作“狭”，则意为“不要狭迫（窄化）人民的居处”，意思较晦。
本章“厌”之三见，前二者意为“压制”；而“是以不厌”的“厌”，则指“讨厌”。圣人“不自见，不自贵”，自然不会干扰及威迫百姓了。
第七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。
此两者，或利或害。
天之所恶，孰知其故？
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
【白话】
勇于敢作敢为，就会丧命；勇于不敢作为，就会活命。这两种勇的结果，一获利一受害。上天所厌恶的，谁知道其中的缘故？
自然法则的运作是：不争斗而善于获胜，不说话而善于响应，不召唤而自动到来，虽迟缓而善于谋划。自然的罗网广大无边， 虽然疏松却没有任何漏失。
【解读】
“勇于敢”一语，可参考“坚强者死之徒，柔弱者生之徒” （七十六章）“敢”指涉“坚强”。而“不敢”指涉“柔弱”，这是老子的一贯立场。较为特别的是：“不敢”也需要“勇”，而这种“勇”显然更为不易。
本章三个“天”字，值得省思。首先，“天之所恶”一语，表示“天”有好恶，亦即具有主宰性格。但是随即加上的“孰知其故？”一语，就透露了老子不愿多加着墨，亦即不愿询问天的意志是什么。接着，立刻转而介绍“天之道”，意指“自然界的规律”“天之道”所取法的，当然是“道”了，因为“天法道”
（二十五章）。于是，“不争而善胜”四语，颇为符合其他各章有关“道”的描述。第三，“天网”一词，是指自然界的范围所形成的罗网，是无物可以脱逃的。
第七十四章
民不畏死，奈何以死惧之？
若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰敢？
常有司杀者杀。
夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。
夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
【白话】
人民不害怕死亡时，怎么能用死亡来恐吓他们？如果让人民真的害怕死亡，对那些捣乱的人，我就可以抓来杀掉，那么谁还敢再捣乱？总是有行刑官去执得杀人。代替行刑官去执行杀人的，就像代替大木匠去砍木头一样。代替大木匠去砍木头，很少有不砍伤自己手的。
【解读】
“民不畏死”一语的背景，是民不聊生，甚至生不如死，这时还有什么好怕的？不去思考这样的背景，却只想以杀止乱，正是缘木求鱼。“常有司杀者杀”,在此，“常”字暗示自然法则，亦即人的生死是由自然法则来决定，犹如自然的行刑官，可参考“天网恢恢， 疏而不失”（七十三章）。这里所说的不是宿命论，而是指出：若是违背自然法则，将会自寻死路。“代司杀者杀”一语，提醒统治者不要以为自己可以代天行道，决定人民的生死。凡是这样做的人，“希有不伤其手”，甚至所伤的不只是手。
第七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。
【白话】
人民陷于饥饿，是由于统治者吃掉太多税赋，因此陷于饥饿。人民难以治理，是由于统治者喜欢有所作为，因此难以治理。人民轻易赴死，是由于统治者生活奉养丰厚，因此轻易赴死。只有不刻意求生的人，要比重视生命的人更高明。
【解读】
民之“饥、难治、轻死” ，一层比一层严重，而原因都是居于上位的统治者。统治者抽税太多，人民穷困饥饿；统治者有所作为，人民不堪其扰，从消极抵制到积极反抗，结果则是难治。统治者生活奉养丰厚，人民为什么轻易赴死呢？除了穷困饥饿之
外，还不甘心成为被利用的工具。如果活着只是受苦，为什么要珍惜生命？古代人民无法回答这个问题。
“贵生”是指看重生命，这是道家所肯定的想法；不过，还有一个更高明的观点，就是“无以生为”，不把求生当成一回事，亦即顺其自然。唯有如此，才不会误以为“求生之厚”即是贵生。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。
【白话】
人活着时身体是柔软的，死了以后就变得僵硬了。草木活着时枝叶是柔脆的，死了以后就变得枯槁了。所以，坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生存的一类。因此，兵力强盛了会被灭亡，树木强壮了会被摧折。强大的居于劣势，柔弱的处于 优势。
【解读】
人之生死，与草木之生死，皆可就其形质加以判断，这是经验上可以找到的材料。然后由此类推，指出处世态度也应该取柔弱而戒坚强。“兵强则灭”，因为战争的结果必有死伤，即使战胜了也会蒙受损失，长期下来国家也难以幸存。 “木强则折”，因为强壮的树木即使未被砍伐利用，也将在暴风袭击之下率先折断。换言之，暴风时，柔弱的草木反而较易保全。《庄子·天下》“曰：归则毁矣，锐则挫矣。
第七十七章
天之道，其犹张弓欤？
高者抑之，下者举之；
有馀者损之，不足者补之。
天之道，损有馀而补不足。
人之道则不然，损不足以奉有馀。
孰能有馀以奉天下，唯有道者。
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
【白话】
自然的法则，不是像拉开弓弦一样吗？高了就把它压低，低了就把它抬高；过满了就减小一些，不够满就补足一些。自然的法则，是减去有余的并且补上不足的。人世的作风就不是如此，是减损不足的，用来供给有余的。谁能把有余的拿来供给天下人？只有悟道的人能够如此。因此，圣人有所作为而不仗恃己力，有所成就而不自居有功，他不愿表现自己的过人之处。
【解读】
“张弓”,拉开了弦，准备射箭时，首先要根据目标之高低，以便将持弓的位置调整合宜；其次要看所拉的弓是太满还是不足，这要依目标之远近而定。总之，这个比喻所强调的是整体的平衡与和谐。另外，也有就“制弓”过程来描写的，如严遵《道德真经指归》说：“夫弓人之为弓也，既杀既生，既翕既张，制以规矩，督以准绳。弦高急者，宽而缓之；弦驰下者，摄而上之； 其有余者，削而损之；其不足者，补而益之。”此说可供参考，不过，本章所论为“张弓”而非“制弓”。“人之道”,人世的作风。这种作风难免造成资源分配不均，贫富差距扩大。在此，圣人的作为显然是效法天之“道”的。
第七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：
受国之垢，是谓社稷主；
受国不祥，是为天下王。
正言若反。
【白话】
天下没有比水更柔弱的，但是攻打坚强之物时，也没有能胜过水的，因为它是无法被替代的。弱可以胜强，柔可以克刚；天下没有人不知道，却没有人做得到。因此，圣人说：“承担一国的屈辱，才可称为国家的君主；承担一国的灾祸，才可称为天下
的君王。”正面的言论，听起来像是反面的。
【解读】
水：在日积月累之下，滴水可以穿石；若是汇成巨流，则怀山襄陵，冲毁城镇，亦非难事。 “天下莫不知，莫能行”,为什么知而不行？因为所知不够透彻，以致既无信心也无耐之。譬如前述“日积月累”与“汇成巨流”，都需要长期的工夫。《庄子·天下篇》引述老聃的话：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰：受天下之垢。”统治者除了明白“柔弱胜刚强”的道理之外，还须承受天下的“垢、不祥”，就像江海容纳百川时，也必须接纳一切污垢。
“正言若反”,高延第《老子证义》说：“此语并发明上下篇立言之旨，凡篇中所谓致虚守静；曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，柔弱胜坚强；不益生，则久生；无为则有为；不争莫与争；知不言，言不知；损而益，益而损；言相反而理相成，皆正言也。”事物发展的结果常与当初预期的相反，这是因为人的聪明受限，无法领悟“相反相成”的常态现象。
第七十九章
和大怨，必有馀怨，安可以为善？
是以圣人执左契，而不责于人。
有德司契，无德司彻。
天道无亲，常与善人。
【白话】
重大的仇怨经过调解，一定还有余留的怨恨，这立怎能算是妥善的办法？因此，圣人好像保存着借据的存根，而不向人索取偿还。有德行的人像掌管借据那样宽裕；无德行的人像掌管税收那样计较。自然的规律没有任何偏爱，总是与善人同行。
【解读】
专家认为，在“知大怨，必有余怨”之后，应该加上“报怨以德”（六十三章）一语。不过，如此一来，“安可以为善？”所问的就是“报怨以德”了。难道老子会认为“报怨以德”还不算理想吗？若是不加此语，其意并无晦涩，亦即希望从根本上不要与人结怨；而后续所说的即为具体方法。
“圣人执左契”一语引起争议，关键在于“左契”与“右契” ：究竟何者为债权人所执？何者为负债人所执？帛书甲本写作“右
契”，而其他各本多为“左契”，亦即在原始文本上即有疑点。不过，由本章文脉可知，圣人所执者应该是出钱借人的借据存根，否则又凭什么说他“不责于人”？圣人给人金钱而不向人要债，自然无怨可生。“司契”总是值钱给人，所以宽裕和乐，受人欢迎。“司彻”负责收取租税，一定斤斤计较，受人厌恶。这两者都是比喻，代表截然不同的人生态度。“天道无亲，常与善人”,这句话是古人的信念，反映了主宰之天与自然之天并行的矛盾。主宰之天必然“常与善人”，自然之天必然“无亲” （如五章“天地不仁”一语所说）。
第八十章
小国寡民。使有什伯之器而不用；
使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，
民至老死不相往来。
【白话】
国土要小，人口要少。即使有各种器具也不使用，使人民爱惜生命而不远走他乡。虽然有船只车辆，却没有必要去乘坐；虽然有武器装备，却没有机会去陈列。使人民再用古代结绳记事的办法。饮食香甜，服饰美好，居处安适，习俗欢乐。邻国彼此相望，鸡鸣狗叫的声音相互听得到，而人民活到老死却不互相往来。
【解读】
本章代表老子心目是的理想社会。由其内容看来，并非原始的洪荒时代，而是虽有文明产品，却能视而不见，无所用之。不过，人类不太可能取得类似的共识，于是文明日新月异，而人生的复杂苦恼也就无解了。
“使民复结绳而用之”一语，直至本章结束的这一段话，在《庄子·胠箧》有大体类似的描写，庄子称之为“至德之世”。
本章所述，可以作为人类心灵上的“理想国”或“桃花源” ，虽不能至，不妨心向往之。
第八十一章
信言不美，美言不信。
善者不辩，辩者不善。
知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
【白话】
实在的话不动听，动听的话不实在。善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。了解的人不卖弄广博，卖弄广博的人不了解。圣人没有任何保留，尽量帮助别人，自己反而更充足；尽量给予别人，自己反而大量丰富。自然的法则，是有利万物而不加以损害；圣人的作风，是完成任务而不与人竞争。
【解读】
“信言，善者，知者” ，皆以“真实”为其试金石，亦即表里如一，内外一致。若是加上意念或企图，就会变质为“美言，辩者，博者”。能够不受后者所惑的人并不多。“圣人不积”一语，可参考《庄子·天道》“天道运而无所积，故万物成；帝道进展而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”老子主张“不积存、不保留、不停滞”，让一切回归于“道”，浑然无所分，如果做到“既以为人，既以与人”，就会更肖似“道”，亦即接近圆满无缺的境界了。《庄子·田子方》说：“既以与人，己愈有。”以此描写“古之真人”。
本章最后所云的“圣人之道”，亦有作“人之道”的。依文意看，应为“圣人之道”，但是圣人不是凡人所学习的对象吗？凡人不是也该“为而不争”吗？老子全书的目的，不正是期许人人都成为这样的圣人吗？
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