懵懵的阿毗达摩(2)

昨天说了任何缘生法的存在 都既不是唯物的存在、也不是唯心的存在，唯物-唯心这种划分法本身就是错误的思维模式；懂一点现代哲学的人会说：诚然唯物-唯心这种划分法本身就是错误的，但现代哲学早已抛弃了唯物-唯心这种划分法，而改用了“实在-非实在”这种划分法；所以现代西方学者说：南传和北传有部的阿毗达摩都属于实在论，大乘属于非实在论。这是我要反驳的。确实，北传有部的阿毗达摩属于实在论，大乘属于非实在论；但是南传既不是实在论、也不是非实在论，因为它是能所交融、主客协同、能所平等的。具体来说：（读懂以下内容需懂点哲学、否则请跳至表情图片之后）

“一团”又“一团”认识机制是无始以来就有的、并且一直参与着依它起的过程，对于任何相、它的出现必有某“一团”认识机制的参与；而已出现的相 又都会反过来作用于认识机制、对认识机制本身产生影响，此即所谓的“能所交融”。

依它起的过程必有认识机制的参与，一团认识机制 先协同一些已有的相、而“无中生有地”制造出另一些相，这些新造的相并非事先就已孕育在认识机制中（此遮因中有果）。所谓“无中生有地”制造，意谓所有的相都不是用任何材质堆砌而成的。认识机制本身无需有材质，任何其他存在项（无论主观客观、无论实在非实在）也无需认识机制给自己作材质。然而更应说“有中生有”：任一存在项（无论主观客观、无论实在非实在）都是 先在的一团认识机制 协同一些已有的相而造出。任何缘生法都是主观和客观协同造作而成的，又因为“主客平等、能所平等”，所以我们既不能说它是绝对实在的自在之物、也不能说它是绝对非实在的纯粹观念/纯粹理念。

诚然佛陀没说过“实在-非实在”，但他说了“有性-非有性”。SN 12:15 《迦旃延氏经》：

“迦旃延！‘一切有性’，这是第一种极端；‘一切非有性’，这是第二种极端，迦旃延！不走近这两个极端，如来以中间而说法：‘以无明为缘而有行；以行为缘而有识；……（中略）这样是这整个苦蕴的集。但就以那无明的无余离染&灭尽而行灭尽；以行灭尽而识灭尽；……（中略）这样是这整个苦蕴的灭尽。’”

（经文中的“atthitā[有性]”和“natthitā[非有性]”英译作existence和non-existence，但末学不译为“存在”和“不存在”，因为在汉语中无法区别这两个词是动词还是名词，译文语句难以避免歧义；所以此处根据巴利语而直译为“有性”和“非有性”，既能明确其词性是名词而非动词，又顺古译。）

此经文证明：佛陀所说的依它起、远离“实在-非实在”这两种极端。当然经文过于简略，没有详细说明依它起凭什么就能远离这两种极端；而我在表情图片以上的内容就是在解释：依它起正是凭“能所交融、主客协同、能所平等”而远离“实在-非实在”这两种极端。

一对对 对立的概念、实际上是没有能力去精准描述 主客协同能所交融的依它起的；然而我们凡夫的语言又不得不使用一对对 对立的概念、甚至一个个 孤立的概念；这就导致了凡夫语言和佛法深义之间的脱节。如何用语言向凡夫们讲说甚深的依它起，连佛陀本人都十分为难！SN 6:1《梵天劝请经》：

如是我闻：

一时，世尊住在乌卢频螺[uruvela此译“木瓜”，地名]，于尼连禅河畔牧羊人的榕树下首次殊胜正觉。

那时，世尊的独处独隐之心 生起了这样的遍思：

「被我特达的这个法的确是甚深的、难见的、难随觉的、寂静的、胜妙的、非 推理所行境的、微妙的、被智者所体验的。然而，这帮子孙确实是樂阿賴耶的、欣阿賴耶的、憙阿賴耶的，又，对樂阿賴耶的、欣阿賴耶的、憙阿賴耶的子孙来说，此处确实是难见的，即：此缘性-依它起【尾注1】；此处也确实是难见的，即：一切行[形成态]的止，一切所依基【尾注2】的捨遣，渴爱的尽、离染、灭尽、涅槃。而如果我教导法，对方又不能究竟理解我，那对我是疲劳，那对我是伤害。」

到如此的地步以至于，这以前未曾听闻的、非不可思议的偈颂出现在世尊心中：

「被我艰难地达得的，为什么我现在要开显？

因为被贪与瞋征服者，没有此法和善正觉。

逆流而行的、微妙的，甚深的、难见的、微细的[法]，

被贪所染者看不见，被大黑暗覆盖。」

当世尊像这样考虑时，心倾向不积极[/不热心]，不教导法。

 

佛法 非 推理所行境。凡夫语言和佛法深义之间的脱节，其原因需要进一步深入说明如下：

人类的语言是来源于人类的经验与生活。凡夫的语言必然与凡夫的经验世界相关联，而凡夫语言的结构与词汇 正是从我们凡夫的经验世界中得出的。因为庸俗凡夫的语言结构 是从凡夫的经验世界中得出的、因为涅槃和通向涅槃之路超越庸俗凡夫的经验世界，所以庸俗凡夫的语言 在根本上并不适合 描述涅槃和通向涅槃之路，实际上庸俗凡夫的语言根本就没有能力 精确描述涅槃和通向涅槃之路！但问题是，如果彻底脱离庸俗凡夫的语言、佛经就彻底成为天书，那么佛法就无法在人间传播；所以解决方案只能是：基于庸俗凡夫的语言、进行全面系统的引申、拔高，建立一套与庸俗凡夫语言既有区别又有联系的术语系统。所以即使是经教法、也要有一套术语系统，即使是经教法的术语系统、也和庸俗凡夫的语言有很大距离；而论教法的术语系统和庸俗凡夫的语言之间的距离就更大了。

正因为佛教的术语系统和庸俗凡夫的语言有很大距离，所以佛教的义理才这么难学难懂。佛教的术语系统是精确表达佛教义理的工具，掌握此工具是精通佛法义理的必由之路；如果有人不掌握术语系统就声称自己精通了佛法义理，那就像不掌握数学工具就声称自己精通了物理学一样荒唐！

诚然只掌握经教法的术语系统也足以通晓佛法义理、建立起指导实修所必需的正见；但论教法的术语系统却并非是多此一举。论教法的术语系统虽更难学更难懂，但同时也更高级，能更精准更深入地描述最深广的法义，这是经教法的术语系统不能比的，所以论教法叫阿毗达摩——超胜法。

论教法和经教法的不同，说白了就是：经教法是论教法的碎片化、论教法是经教法的系统化整体化。四部尼柯耶中的每一篇经文、长度都是有限的，而所谓论教法不过就是一篇“超级长的经”罢了——而篇幅越长越有利于实现整体化系统化，论教法的术语系统正是以其篇幅浩瀚和完整而避免了碎片化；经教法正是因其每篇经文的篇幅所限而难以实现整体化系统化、经教法正是因其每篇经文的篇幅所限而存在碎片化的问题。这个问题连我这个凡夫都能看出来，释迦牟尼不可能意识不到！释迦牟尼不可能不去解决！释迦牟尼的解决方案就是：去天界说一部篇幅超级长的“经”——因为只有天神的一座才能坐得那么久、久得足够释迦牟尼能讲完这篇超级长的“经”：阿毗达摩。

所以我坚信释迦牟尼一定说过阿毗达摩。至于天界的阿毗达摩是如何流传人间的、现存的论书是如何结集的，这就是另外的问题了。 

 

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【尾注】
1.   idappaccayatā-paṭiccasamuppādo我翻译此片语时手一抖就能把读者带沟里去

。idappaccayatā一词之义甚深，意译为“特定条件性”虽不能算错、然恐深意未彰；不如死译为“此缘性”以防读者心生骄狂。不仅如此，此片语应判为六离合释中哪一种，也取决于翻译者的立场偏好：相违释：此缘性&依它起；依主释：依 此缘性 的依它起；有财释：有 此缘性 的依它起；持业释：持 此缘性 之用的依它起；这4种判断所译出的意思是有差别的，所以翻译者手一抖、就能让经文之义倒向特定的立场。

2.   所依基：upadhi。古汉译“烏波提”“億波提”。中部义注在注解《鹌鹑譬喻经》时说upadhi有四：五蕴 所依基(khandh’upadhi)烦恼 所依基(kiles’upadhi)业 所依基(abhisaṅkhār’upadhi)五妙欲 所依基(kāmaguṇ’upadhi)。此处五妙欲(kāmaguṇa)是指 欲所随的、能被染著的 色声香味触。由于仅限前五根门所缘，故被英译为“sensual pleasure感官欲乐”；北传有部《大毗婆沙论》卷173亦同此说。