佛教视角下的客观世界
——何为“客观世界”——
在上述的建立对“客观世界”的认识的 4 个阶段中，“概念化(conceptualization)”阶段的完成提供了对“客观世界”中的种种“现象”的“概念 (cncept)”层面上的认识。这个阶段工作的成功完成是“解脱道”的进一步修行所必须的基础。
由于“客观世界”中的“现象”极其复杂，为此佛家在进行“概念化”阶段的工作时，将“客观世界”中的“现象”以及其对应的“概念”分为两大类：
▶ (1)“第一义谛 (paramattha)” ：包括“心 (citta)”、“心所(cetasika)”、“色 (ruupa)”和“涅槃 (nibbaana)”四类；其对应的“概念”被称为“第一义谛”意义下的“法” ，或“第一义谛法” ，是佛教中的“基本概念”。在南传上座部佛教中，“心”、“心所”及“色”统称为“名色 (naama—ruupa)” ，被认为是构成“客观世界”中诸“现象”的基础；而“涅槃”称之为“出世间法” ，不认为其是构成“客观世界”中诸“现象”的基础。
▶ (2)“施设 (pa~n~natti)” ：“客观世界”中不属于“第一义谛”范畴中的一切“现象” ；其对应的“概念”被称为“施设”意义下的“法” ，或“施设法” ，是佛教中的“导出概念”。南传上座部佛教认为：能够认识属于“第一义谛”范畴内的一切“现象” ，并在此基础之上藉助于相应的观察及足够的“论证 (argument)”技术，就能够认识“客观世界”中不属于“第一义谛”范畴中的一切属于“施设”范畴中的“现象”。
与之相应的，佛家对“客观世界”中的诸“现象”的“概念化”也是相应地分成两步来进行的。由于佛家的修行目标是“涅槃”而不是“百科全书”式的智者，因此对与“涅槃”的证得无关的“概念化”工作佛家行者们是不感兴趣的。
在对“客观世界”中的诸“现象”进行成功的“概念化 (conceptualization)”之后，行者可以将“某‘现象’的出现”或“某‘现象’的消失”作为一个“事件 (event)”来看待，并通过对诸“事件”的生灭的跟踪观察来发现和总结“某一组事件”与“另一组事件”之间存在的“关系 (relationhip)”——特别是“因果关系 (causal relationship)”。这是佛家行者对“客观世界”的认识进入“关系 (relationship)”阶段的标志。
在对“事件”与“事件”之间的“关系”的探索过程中，我们会试图用一组由种种“概念”所组成的、或者为“真”或者为“假”的“陈述句(statement)”来描述这个“关系”。实际上，人类正是运用上述种种“陈述句(statement)”来对“客观世界”中“对象”与“对象”之间的“关系”进行描述的 (实际上，在对“对象”本身进行“概念化”时，人们同样也使用了“陈述句” ，如“这是受”、“这是想”等等)；这些“陈述句”不仅能作为与其他人在语言层面上沟通的工具，也能成为某些“心理活动”——如属于“抽象思维”的范畴中的“论证 (argument)”——的工作对象及工作成果。
实际上，一个“论证 (argument)”本身就是“陈述句”的一个集合，其中有唯一的一个“陈述句”被称为“结论 (conclusion)” ，而其他的“陈述句”则被称为“前提 (premise)”(关于“陈述句”的集合成为合格的“论证”的条件，请参照逻辑学教科书中的相关内容)；而“论证”的“评价系统 (evaluation system)”就是所谓的“逻辑 (logic)”系统——如佛陀时代的“因明 (hetu—vijjaa)”等。
佛教视角下的客观世界
——何为“对客观世界的错误态度”——
佛教“解脱道”的根本修习目标是“灭苦”——“苦”的永灭即是“涅槃”。因此，佛家的所有理论与实践都是围绕着“灭苦”这个主题来展开的。值得特别引起注意的是：佛家所说的“苦 (dukkha)”与世人对“苦”的理解相差较大，有“缺陷”的含义。而不仅仅是世间意义下的“痛苦”。
从佛家的角度来看，“身业”、“语业”、“意业”的造作是有可能增加“苦”的，而且“身业”和“语业”的造作都是以“意业”作为基础的。所以在佛教中真正有意义的事情是通过观察和思维与“意业”相关的种种“因果关系”，并在此基础之上通过继续的修习来证得“涅槃”。
从佛教的角度来看，欲分清诸法的“善”与“不善”，必须对其所导致的种种“果”进行观察和思维：能增加“苦”的是“不善法”；能减损乃至消灭“苦”的是“善法”；而既不能增加“苦”，也不能减损乃至消灭“苦”的就是“无记(byaakata)”法。进而还会发现，在“不善心”(俱是“速行 (javana)”心) 生起时，一定会出现“贪、嗔、痴”等“不善心所”，这些“不善心所”就是“对‘客观世界’的错误态度”产生的因。
佛教视角下的客观世界
——怎样培养“对客观世界的正确态度”——
在认识了何为足以导致种种“苦”的“对‘客观世界’的错误态度”之后，若欲彻底地“灭苦”，还需要寻找如何有效地祛除这些“对‘客观世界’的错误态度”的方法。
为此，行者需要对产生这些“不善法”生起、发展和熄灭的“因”进行观察和思维，并在此基础之上找到相应的对治方法。这些对治方法有与“观智”相应的、属于“治本”的范畴中的；也有属于“治标”级别的，但都是与“善法”相应的。而用“衆善奉行”的方式在生活中实践这些“善法”就是培育“对‘客观世界’的正确态度”的方法。
在对“因果关系”进行的观察和思维中，不管是对“因”的观察和思维，还是对“果”的观察和思维，都非常有可能出现错误。因此，对于一位佛门修行者来说，不仅需要时时地警惕与“因果关系”的发现相关的种种“论证”错误及“现实性”错误，而且必须掌握一套有效的发现这些错误的技术！这类与“论证”相关的“自检”技术摄于对“论证”过程相关的“念正知”之中，与现代人所说的“批判性思维”密切相关，也是佛门修行者的一项必修课。
“见清净”的意义
“见清净”阶段的修习主题实际上就是“认识客观世界” ，即对“客观世界”中的诸“现象”的佛教意义下的“概念化 (conceptualization)”。具体说来，就是用“眼 (cakkhu)”、“耳 (sota)”、“鼻 (ghaana)”、“舌(jivha)”、“身 (kaaya)”和“意 (mana)”这六种感官来运用这些感官所能认识到的一切“色 (ruupa)”、“声 (sadda)”、“香 (gandha)”、“味(rasa)”、“触 (pho.t.thabba)”和“法 (dhamma)”。
“见清净”阶段对“客观世界”的观察分成如下的两个步骤。即：(1) 认识“第一义谛 (paramattha)”意义下的诸法。在南传上座部佛教中，即是认识与89“心 (citta)”、52“心所 (cetasika)”、28“色(ruupa)”、21“色聚(kalapa)”及 89“心”的 14“作用 (kicca)”相关的种种“现象” ；(2) 在对“第一义谛”意义下的诸法的认识的基础之上，通过进一步的“观察(observation)”及“论证 (argument)”来认识种种“施设(pa~n~natti)”意义下的诸法。
(1) 注意！佛教意义下的“概念化”是直接为“解脱道”的修习服务的，不是希望成为“百科全书”式的学者，因此只关心“客观世界”中的诸“现象”中那些与“解脱道”的修习相关的特征——特别是“无常 (anicca)”、“苦(dukkha)”和“无我 (anatta)”这些诸法共同的特征。这点对于三宝弟子们来说是必须牢记的。
(2) 有些人认为可以把“第一义谛 (paramattha)”意义下的诸法看作构成“客观世界”的基本单元，而把诸“施设 (pa~n~natti)”意义下的诸法看成是上述“第一义谛”意义下的诸法的组合。但这种说法有陷入“本体论(ontology)”的陷阱的危险，导致种种不必要的混乱和“葛藤”。确实，佛教是通过对“第一义谛”意义下的诸法的观察来认识“客观世界”的；而在对“施设”意义下的诸法进行观察时，也会发现所观察到的与之相关的一系列“现象”都能摄入与某些“第一义谛”意义下的法所对应的“现象”的范畴之中，但这只说明：“施设”意义下的诸法所对应的种种“现象”可以通过对“第一义谛”意义下的诸法所对应的“现象”的认识和掌握来认识 (换句话说，在“现象学”的意义下，“施设”意义下的诸法可以通过对“第一义谛”意义下的诸法的认识来认识)，却不能说：“施设”意义下的诸法是由“第一义谛”意义下的诸法所构成的！这里的表述一定要准确！“真理超越半步就成谬误”。
(3) 有些人认为：“第一义谛”意义下的诸法是通过六种感官来直接认识的，而“施设”意义下的诸法则要通过“思惟”——实际上严格来说应该是“论证(argument)”——的方式来认识，这就是这两类“法”的差别所在。实际上，这个说法是有问题的！固然，对“施设”意义下的诸法的认识是需要藉助于“观察”+“论证” ，但是对“第一义谛”意义下的诸法的认识一般也需要辅助以“论证” ，绝不是只靠“观察 (observation)”就足够了的！如“心”及“心所”都有“善”及“不善”的区别，不管是藉助于对“果”的观察来判断“善恶”还是藉助于自己过去的经验或“圣言量”来判断“善恶” ，都不能离开“论证”的应用的！
(4) 有些人认为：对“第一义谛”意义下的诸法的观察必须是在“当下”才能进行的。如“心”是由许多“心所”构成的，其相互之间的关系类似于“点心盒”与“点心盒”中装的“糖果点心”之间的关系，这些“心所”都必须在“当下”同时观察到。此说法也是有问题的。要认识一类“心”的“心所”结构，不仅要观察“当下”的“心” ，还需要对过去曾经生起过，但如今已经灭去的“心”的“影像”进行观察，并辅助以“论证”才行。
譬喻：(1) 孵化的譬喻；(2) 警察的譬喻。
对“客观世界”中的“现象”的认识
在对“客观世界”的“对象”的观察过程中，需要经历如下三个阶段：
一、运用六种感官来摄取来自于“客观世界”的“信息流 (information stream)” ，并将所摄取的信息初步“概念化 (conceptualization)” ，形成如下的认识：“(我) 体验到了 XX”。“体验 (experience)”阶段。
二、将已经经过初步“概念化”的“信息 (information)”进行“模式识别(pattern recognition)” ，形成如下的认识：“(我) 体验到 XX 现象”。“模式识别”阶段。
三、藉助于“论证 (argument)”的工具，对已经认识到的、与“信息流”相关的诸“现象”进行相关性分析，形成如下的认识：“XX 现象、XX 现象等都对应于 XX 现象的不同侧面”。这是最后完成“概念化”的阶段。“论证”阶段。前面两个阶段 (“体验”阶段，“模式识别”阶段) 的完成需要“念”的支持；而第三个阶段 (“论证”阶段) 的完成则与“念”和“正知”都有关系。关于“论证”阶段的相关讨论，我们将在稍后进行；先来看一下如何在“体验”和“模式识别”阶段培育“念”。
“沉默的见证人”
简要地说，在“体验”和“模式识别”阶段对“念”的需求可以用“沉默的见证人”这个譬喻来描述。
所谓的“沉默的见证人” ，说的是在面对“客观世界”中的种种“现象”时，就像一个观衆坐在电视机前以“局外人”的视角平静而客观地观看电视节目，不管屏幕上出现的是什么内容，都保持清晰的觉知，绝不试图去换台、关机、有选择性地看自己想看的那部分或有选择地回避自己不想看的内容一样 (“胡来胡显，汉来汉显”)，对心中出现的种种与认知相关的心理现象保持客观、超脱、不干预却保持清晰的连续觉知的态度。
这种态度在“体验”和“模式识别”阶段是修行的基本要求；“沉默的见证人”的状态的达成，正是“念”在“体验”和“模式识别”阶段出现的标志。
譬喻：猎人教儿子的譬喻。
(5) 要在“体验”和“模式识别”的阶段做好“沉默的见证人”——实际上就是“念”的培育，必须按照首先破除培育“念”的“障碍法”——“六盖”中的前“五盖”——的思路来进行，否则是无法真正地成功的。
(6) 有人会对“沉默的见证人”的修行思路提出异议：在对“心”的观察中如果遇到了“不善心” ，此时应用“沉默的见证人”的处理方式是否违背佛教的“断恶修善”和“念正知”的修习原则？实际上，对“不善法”采用“沉默的见证人”的处理思路仅限于在前面所提到的“第二个知行循环”的修习阶段，因为在这个阶段中需要客观地对“不善法”及“不善法的缘起”进行观察，而任何一种对“不善法”的对治都会干扰这类观察的。
譬喻：剿灭老鼠的譬喻。
(7) 有些人将“沉默的见证人”的思路包装成为“接纳一切”、“不做任何评价” ，并将其作为修行的基本原则无限制地推广到佛教其他的修行阶段中去，企图用此来消除内心中的种种冲突。这种思路是违背佛法的基本原则的。
对“名色”的“缘起”的观察
在完成了与“见清净”的修习相应的“论证”阶段的修习之后，行者已经建立起了对“客观世界”中诸“对象”的全面而正确的认识的能力，已经能够做到：不论是“第一义谛”意义下的诸法，还是“施设”意义下的诸法，只要愿意花足够的精力，都能够将其认识清楚。此时，行者就圆满地完成了“见清净”阶段的修习，可以进入“度疑清净”阶段的修习了。
由于佛教修习的根本目标是证得“涅槃” ，而要证得“涅槃” ，必须灭尽“苦”才行。因此，“度疑清净”阶段的修习主题就是：观察“苦”的“因缘” ，并掌握与“苦”的生起、“苦”的发展、“苦”的减损及“苦”的熄灭相关的“因果规律”。
注意此处对“苦”的观察，实际上是藉助于对有“苦”的特性的“客观世界”中的“对象”的观察来进行的。因此，这类观察方法实际上就是：“藉助于“论证 (argument)”的工具，对已经认识到的、与“信息流”相关的诸“现象”进行相关性分析, 形成如下的认识：“XX 现象与 XX 现象之间存在XX 关系(特别是“因果关系”)。
由此我们看出，欲完成这项工作，在“念”的方面的要求除了需要用“沉默的见证人”的态度面对与“论证”相关的诸“现象”之外，还需要对“论证”过程本身进行清晰地全程监控才行。这里对“念”的要求于与“见清净”的修习相应的“论证”阶段的修习对“念”的要求是一致的。
欲对“论证”的过程本身进行清晰的全程监控，必须熟知作为“论证”的评价系统的“逻辑学 (logic)” ，在“逻辑学”的框架之下对“论证”的过程进行全程监控。
“逻辑学”从 Aristotle 和印度古“因明”的时代起已经经过了至少 2500 多年的发展，并在 19 世纪后半叶进入了大发展时期，从“古典逻辑”发展到“形式逻辑”、“数理逻辑” ，又在此基础之上继续发展为适应面更广、更接近于实际“论证”过程的种种“非形式逻辑”。在各种各样的逻辑学体系中，以属于“非形式逻辑”范畴中的“Toulmin 论证模型”能够更恰当地作为此阶段所遇到的“论证”的逻辑基础。
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