祭祖、祭文的起源与演变

一、祭祖的起源与演变过程：        祭祖的来源：早在夏、商时代，我们的先祖信仰天（上帝）和神。《尚书·伊训》惟天无亲，克敬惟亲，民罔常怀，怀于有仁，鬼神无常享，享于克诚。古人相信人、灵、魂。特别是人死之后，这些死后的灵魂和生人能互相感通。他们如同其他神祗一样，对自己的子孙有施福降祸的能力。《诗经·周颂·闵予小子》上说：“念兹皇祖，陟降庭上，维予小子，夙夜敬止。”故人为敬礼祖先，求其施福避祸，供奉祭献，这是祭祖的由来。

祭祖风俗最远可以追溯至三千八百多年前。据《竹书纪年》记载：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之。商朝明“示”表祖先，“示者，乃是殷人先公先王之通称。”《殷卜辞中先公先王续考》：“商人以大乙、大甲、祖乙为三示，是先王亦称示矣。”祖的本义是祖先神灵所依附的神主，原始时是像，商代用木牌位，叫“示”；周叫“主”。殷人把天看作自己的祖先，周代人把祭天和祭祖平等看待。《祭法》第二十三章有这样的记载，“宗祀父于明堂以配上帝”和“配天必以始祖，配帝必以父”。认为祭天和祭祖都表达出不忘本地报答恩情的意义。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”（《礼记郊特性》）当时人把上帝称为“天”，周王又自命为天子，更将对上天的崇拜与宗法的制度互相结合，以天为人的祖先。渐渐地，祭天与祭祖便成为中国传统宗教的核心，而占卜、问卦更与它们紧密结连，然后发展成自然崇拜及鬼神崇拜。《礼记》将祭祖视为治国之本，《论语》人若能行孝道、祭祖之礼则治国之道就好像显明在手掌之上。

二、祭祖的意义：

1 善尽孝道主要是表达对祖先的尊敬和怀念。是要后代子孙对于死去长辈尽孝，孝顺的表达除了在生前的奉养，亦包括死后的祭祀。

2增强族系的血脉联系，保持家庭的身份。在相当程度上是一种使中国社会的基本单位──家庭──保持完整与永久的仪式。祭祖活动会间接促使后代子孙对本家本族有更深的认同感与向心力，藉以维护宗族，让同一血脉、姓氏的人因此更团结互助、安家固邦。其实，古代封建制度下，孝顺与齐家、治国是相通的。

三、从祭祖看家族文化的传承

《荀子·礼论》和《史记·礼书》中都说“先祖者，类之本也”；因此，天地是万物的本源，先祖是人之源头。因此，人类为了不忘自己的“本”而祭祀祖先，祭祖便成了人们表达尊敬和感恩祖先的重要方式。其主要目的不是向祖先祈福免祸的活动，而是为了表达子孙报本思亲之情，是人道行为，是中国的血源亲情。我们认为，首先是善尽孝道。这也是祭祖的基本含意。正如孔子所说“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”另外祭祖的重要意义还在于增强族系的血脉联系，保持家庭的完整与永久的仪式起到安家固邦的作用。众所周知，古代封建制度下，孝顺与齐家、治国是相通的。【礼记】将祭祖视为治国之本。因此祭祖发挥了加强家族意识、整合社会的功能。

四、祭祖是重要的文化载体与渠道

乍看起来，祭祖是一种民间信仰，是对祖先灵魂不死的种种祭拜，但仔细研究，祭祖的文化含量极大。如为了安葬祖先、安慰生者，必举行葬礼，留下许多墓葬和随葬品，这是考古学研究的重要内容；为了供养祖先，要修家庙、建祠堂，从而留下许多别具特色的古代建筑；在祭祖活动中，留下许多祭文，事后又修家谱、编族谱，这些都具有重要的历史价值，而且还形成一门学问——“谱系学”。至于祭祖活动所留下的礼器、乐器，是重要的物质文化遗产，而所用的音乐、舞蹈，正是非物质文化保护的重要内容。

​

​      我国古代对死者进行祭奠时，有许多仪式，其中对死者致以哀悼所读的祭文，就是一种重要的祭礼仪式。这一仪式演变至今，就是现在开追悼会时所致的“悼词”。 　　悼词古代称祭文，也称吊文和诔辞。现在我们统称悼词，但在古代是有区别。

祭文是祭奠亲友的辞文，但在最早仅止于告飨而已，到中世纪后在祭文中常兼有赞美死者的言辞，以此寓托哀伤之意。文章多为韵语、俪语，后来也间有散文体裁。

祭文最早是由祝文而来，“祝”是指祭祀时主持祝告的人，祝告是指向鬼神祝祷的一种活动，它的起源很早，始于原始社会巫的一种迷信活动。

哀死而述其行之辞曰诔。如鲁哀公诔孔子，后来成为一种文题，专指长者对幼者的悼念。古制有：“贱不诔贵，幼不诔长”，故天子崩则称天子以诔之，卿大夫卒则君诔之。

后来读祭文成为对死者最常见的一种追悼形式，因此对写祭文十分重视。如韩愈的《祭十二郎文》和李华的《吊古战场文》，都是祭文中的典范，称为千古绝唱。

​     死亡是与生俱来的，正如《抱朴子·勤求》所言，“人在世间，日失一日，如牵牛羊，从诣屠 所，每近一步而转近”闭。人必有一死，死亦无可惧，对于死者甚或可以说是一种解脱，成了 蒲松龄所说的真正的“快活”之人，但是死者之死给生者留下的却是千悲万恨，尤其是至爱亲朋 的幼年夭亡、英年早逝所带来的更是椎心饮泣、刻骨铭心之痛。

​    围绕死者的死亡丧葬，或陈哀抒悲，或颂德铭功，产生了种种悼亡送终的文体，形成了蔚为 大观的丧葬文学。而我国古代强烈的“慎终追远”意识和繁缉复杂的丧葬礼仪，则更促进、强化 了丧葬文学的发展，代代佳作迭出，经久不衰。‘从文体上看，有挽歌、祭悼诗词，亦有骄赋散文， 文章类又包括诛文、哀辞、哀策、祭文、吊文、墓志、碑文等。它们虽同属丧葬之作，但起源、 发展及特性又各有不同，现简介如下:

​1、诛

​诛本是古代六辞之一，《周礼·春官·大祝》曰:“作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰 命，三曰浩，四曰会，五曰祷，六曰诛”，郑《注》:“诛，谓积累生时德行以锡之命，主为 其辞也”，刘韶《文心雕龙·诛碑》亦说:“诛者，累也;累其德行，族之不朽也……读诛定 溢，其节文大矣”。可见，诛辞与谧法密不可分，是议定溢号的重要基础和必要环节，古人 往往通过诛辞记述生平功过，再据此议定溢号。

​诛这一文体大约起源于西周，先秦诛文今多不传，现存最早的诛文是鲁哀公所作《孔子诛》(《左 传·哀公下》)，言简而情哀。两汉创作增多，杨雄、杜笃、傅毅、苏顺、崔媛、张衡、蔡岂、卢植 等人都有诛文作品。至此，诛文的基本范式已经确立，就是先述德行再加写哀，也即刘姗所言:“盖 选言录行，传体而颂文，荣始而哀终”。汉诛诛主一般都是王公贵族，作者也只代表官方立 场，重在颂德，写哀多是为衬托诛主之德的应景文字，且多只抒群体之悲而不及作者本人情感， 所以这时的诛文只是表彰功臣的实用文，无法成为一种抒情文体。

​魏晋是诛文发展的高峰，也是这一文体发生新变的时期。诛主不再局限于王公贵族，已扩展 到一般士人百姓、亲朋好友，诛文的抒情写哀色彩明显增强，逐渐成为人们哀悼骨肉亲朋，抒发 个体伤悼之情的抒情文体。陆机《文赋》干脆不提诛文的述德功能，直接说“诛缠绵而凄枪”，可 见这一文体的新变。

​魏晋南北朝后，由于哀辞、祭文的发展，诛文受到排挤，范围越来越窄，作品日益减少。只 有少数诛辞在魏晋南北朝所拓展的抒情传统的基础上发扬光大，以抒写今昔存段的真情实感为其 要旨而名垂后世，如陈子良《平城县正陈子干诛》、李华《德先生诛》、柳宗元《唐故衡州刺史东 平吕君诛》、归有光《思质王公诛》、曹雪芹《芙蓉女儿诛》。徐师曾曾言:“盖古之诛本为定溢，而今之诛惟以寓哀，则不必问其溢之有无，而皆可为之。至于贵贱长幼之节，亦不复论矣”，正道出了诛辞的演进变化之迹。

​2、哀辞

​现存文献中最早对“哀辞”作出阐释的是挚虞《文章流论》，“哀辞者，诛之流也。崔缓苏 顺马融等为之。率以施于童荡夭折，不以寿终者。建安中文帝与临淄侯各失稚子，命徐干刘祯等 为之哀辞。哀辞之体，以哀痛为主，缘以叹息之辞”，认为哀辞是从诛衍生出来的，以夭折幼童 为哀悼对象。

​刘赛基本继承了他的观点，认为“以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施夭昏……原夫 哀辞大体，情主于痛伤，而辞穷乎爱惜。幼未成德，故誉止于察惠;弱不胜务，故悼加乎肤色” 也强调幼弱夭亡和痛伤爱惜之情。但他们所列举的作品大都己经佚失，无法得其详情，而刘船提 到的《黄鸟》中的三良也非年幼夭亡者。现存哀辞中符合挚虞、刘韶界定的有曹植《行女哀辞》、《仲雍哀辞》，潘岳《金 鹿哀辞》、《为任子咸妻作孤女泽兰哀辞》以及陆机《吴大司马陆公少女哀辞》，梁简文帝《大同哀 辞》等。但也有个别以哀辞为名却不悼年幼夭亡者，如《三国志·魏书·陶谦传》中记载张昭为 六十三岁而逝的陶谦作哀辞，另外孙楚的《胡毋夫人哀辞》也非为幼童所作。可以说，哀辞是以 童荡夭折者为伤悼对象的文体，同时又有以哀辞为名的一般祭文存在。而到隋唐，“哀辞”日益泛化，丧失了作为独立文体的特征，出现了许多以此为名哀悼成人的 作品，如韩愈《独孤申叔哀辞》、《欧阳生哀辞》，柳宗元《杨氏子承之哀辞》等，哭悼幼夭者反而 极少，哀辞与一般祭文没有什么明显区别。