总
第258期
2023
01.16
春
【主持人语】
值此李泽厚先生去世一周年之际，《中国社会科学院大学学报》推出“李泽厚哲学思想研究”专题，以为纪念。在中外学术界各种纪念活动中，这只是小小的一部分。借此一隅，我们希望突出李泽厚先生不仅仅是20世纪七八十年代思想解放的一位杰出先驱，也更是当代中国一位具有深切的现实关怀及独创性和建构性贡献的思想家。李泽厚先生历半个多世纪始终思考和笔耕不辍，从宏观思想史和世界视野的层面，提出了诸多发人深省的哲学观点。他的思想值得我们去继续认真地消化和反思。老子曰：“死而不亡者寿。”我们希望这些纪念文章能部分地展示李泽厚思想持久的生命力及其现实意义，启发我们砥砺前行。
（倪培民）
【摘要】
李泽厚的《论语今读》不仅是一本《论语》的现代导读，也蕴含了作者对中国传统文化和中国现代命运的思考。《论语今读》通过对《论语》的解读和点评，试图解构儒学传统中宗教性道德与社会政治不分的状况，挖掘儒学内部长期被忽视的“外王”之学，纠正抽象绝对的虚幻理性，还原并推荐儒家原典中蕴含的“实用理性”和“情本体”因素，即一种积极的自我建立的文化精神。本文通过对《论语今读》的分析，说明李泽厚对《论语》的解读寓意深厚，具有重大的现实意义。同时指出，他将私德排除在公德范围之外的主张有待商榷，而且他以“实用理性”来概括孔子和《论语》也不如“功夫理性”的表述更吻合其“自我建立”的意蕴。
【关键词】
李泽厚 《论语》 功夫 公德与私德
【作者简介】
倪培民，哲学博士，美国格兰谷州立大学（Grand Valley State University）哲学系教授
倪培民教授
目次
一、《今读》的主要价值在其对中国文化神髓的“解构和重建”
二、釜底抽薪建“公德”
三、“实用理性”抑或“功夫理性”
四、几臻至善，美中不足
五、结语
作为当代中国最有原创思想的哲学家之一，李泽厚先生可谓著作等身。完成于1989—1994年的《论语今读》（李泽厚：《论语今读》，三联书店，2004年版。以下简称《今读》，引用仅标注页码）一书，既是他对儒家经典《论语》的译解（“我注六经”），更是一部包含了李泽厚本人主要思想的重要著作（“六经注我”）。《今读》在中国思想史上的地位，不仅在于它提供了一本《论语》的导读，更主要在于它蕴含了李泽厚对中国传统文化及中国现代命运的深入思考。读李泽厚的《今读》，需要特别关注其中的“厚意”——此处的“厚”字，既是“李泽厚”的“厚”，即李泽厚的意思，而不仅仅是《论语》的意思；也是“深厚”的“厚”，类似于微言大义的“厚”，超出《论语》本身而涉及中华文化、中华民族命运的厚重意义。
2023
一、《今读》的主要价值在其对中国文化神髓的“解构和重建”
《今读》在形式上采取了对《论语》每个段落进行“译”“注”“记”的三元结构。“译”是将《论语》原文译为现代汉语，“注”是对历代《论语》注疏的选录，“记”是作者本人的解读与点评。
李泽厚非常清楚“译”所包含的困难。他明确地意识到《论语》原文的字、句“正因为含混，便经常包含着更多的意思。一翻译成现代语言，虽然更明确，但也可能更狭隘更固定了”。（第9页）他的原则是：“因为'译’就是'译’，不是'译解’。尽管'译’中有'解’，但尽量在译文中不附加解说，以尽可能保存原文的本来面目。”（第12页）李泽厚明白，区分“译”“解”只能是“尽量”“尽可能”。有时候“译”中无法不包含“解”。比如“学而时习之，不亦说乎”中的“时”，既可以理解为“经常”“反复”（如朱熹“时时习之”“无时而不习”），也可以理解为“在恰当的时候”（如皇侃、邢昺“以时诵习”，焦循“当其可之谓时”，即如“不愤不启，不悱不发”“中人以下不可以语上也”“求也退，故进之。由也兼人，故退之”之类）。两种解读都有道理，都讲得通，但这两者在翻译成现代语言时却很难兼顾。李泽厚的译文“学习而经常实践”（第24页）显然取了前者。
这种把原文狭隘化和固定化的尴尬本可以通过在“注”的部分提供另一种解读以为补充来避免。这也正是“注”的目的所在，即“有助于了解原文，或有利于自己的论记”。（第13页）但在上述例子中李泽厚并没有那样做。当然，历代注疏浩如烟海，“抄录过多，徒乱人意，反而糊涂”，（第13页）因此必须有所选择。虽然有时他在注里也选取与他的“译”文不同的理解，但在“有助于了解原文”和“有利于自己的论记”两者当中，他的重点显然是在后者。对此我们不必苛求，因为《今读》的特点在于它提供了一位思想家对《论语》的解读和思考，而不是一名学问家对文本义理的梳理和铺陈。后者的工作自有大量其他学者的著述可以补充（如刘宝楠的《论语正义》和程树德的《论语集释》等）。而李泽厚自己的解读，则是其他《论语》注疏版本所不能替代的。当然，指出这一点对读者也很重要，因为不了解这一点的话，读者有可能被《今读》所误导，以为李泽厚的“译”文就是文本的原意，可是在某些情况下这其实是很值得商榷的。
《今读》最重要的显然是“记”的部分，即李泽厚自己对《论语》的逐段“评论、札记和解说”。它在内容上是此书最有意义的所在，在篇幅上也占据了此书的一大半。与一般的读书体会完全不同，读者在这里可以看到一位当代思想家对两千年前的思想家孔子的点评，其内容看似信笔，却蕴含了许多重大的思考。
李泽厚承认他之所以选择译注《论语》，“远非钟爱此书”，而是因为它“偏偏是有关中国文化的某种'心魂’所在”，因为孔子和《论语》“在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用”。（第1页）有的评论者认为李泽厚是希望通过解析这一“心魂”，“六经注我”地阐发他自己的“实用理性”“乐感文化”等主张，也有学者认为他是希望通过美化《论语》所代表的传统来宣示中国文化相比于西方文化的优越性。但仔细品味一下他在貌似零碎随意的“记”中体现出来的思想，就会发现其寓意要厚重得多。与以往绝大多数的《论语》注疏家不同，他不是把《论语》当作字字珠玑的圣典，以仰望的姿态去领会和解读，也不是将其作为一般学术研究的对象，试图考证还原其中的真实观念，而是以独立的眼光，高屋建瓴地通过解读的形式来完成“对这一'半宗教半哲学’的文化神髓既解构又重建的工作”。（第4页）这是《今读》不同于其他《论语》译注的主要特点。通过这些点评，读者能受到比直接诵读《论语》更进一层的启发，也能比阅读李泽厚的其他著作更切近地看到他与儒学这一中国传统主流思想的关系。正是这一部分，展示了《今读》在《论语》注释史上的独特价值。
按照李泽厚自己的概括，他对《论语》的解构主要是“将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感（宗教性私德）与作为社会的外在行为、准则和制度（社会性公德）区分开来”。（第5～6页）《论语》所代表的原典儒学由于来自巫术礼仪，“对原始氏族首领的品质和人格的宗教要求与社会政治要求本就混在一起”，“今天应该把这两种因素、两个方面、两种道德从儒学中分解出来”。（第6页）伦理与政治的混同必须解构。
与这一解构相应的建构则主要是李泽厚关于公德与私德的“两种道德”学说。所谓“公德”方面的建构，指发掘《论语》中有关社会政治体制、原则、事功方面的“外王”之学的资源，将其作为独立于伦理道德情感、宗教信仰等的维度来开显。“私德”方面的建构则强调《论语》中有关情感培育的层面，克服儒学历史上出现的“理本体”（道体、心体）的抽象异化，恢复“情本体”的地位和开显其中所包含的实用理性和乐感文化。
从《今读》可以看出，李泽厚对《论语》的解构和建构，是同一个工程的两面。其解构的工作，也是其建构的基础。而且，虽然《今读》以《论语》为具体的讨论对象，但由于《论语》是“中国文化的某种'心魂’所在”，所以它实际是借评点《论语》来阐发作者对整个中国文化的思考。
下面分别从公德和私德这两个方面的解构与建构来谈一些笔者对李泽厚这一工程的理解和思考。
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二、釜底抽薪建“公德”
在“公德”方面，李泽厚主要用力于将社会政治制度和事功的层面与私德剥离开，并发掘和凸显《论语》中私德方面虽然有限但却意义深厚的建构资源。
这种意图具体体现在李泽厚对《论语》章句的解读和评论当中。《论语》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”一语，历来都被当作儒家政治思想的正面遗产，是应该继承并发扬光大的传统。李泽厚却在此章的“记”中批评道，这是原始巫术传统集宗教、伦理与政治为一统的遗存。这种“泛道德主义”“使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识”，“此所以假道学、伪君子……永远以绝对律令的伦理主义……而横行天下也”。（第48页）在评论“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”这段话时，他又说，这是“政教合一”的“泛道德主义”。（第50页）
从上述批评可以看出，李泽厚认为中国进入现代化的关键，是摆脱社会和政治对“道德”教统的依赖，超出对明君清官的期盼，建立独立于个人道德品质的社会政治体制。正因为中国传统的文化心理总是期盼“为政以德”的明君圣主，不重视政治结构和法制建设，又把作为人生境界追求、情感培育的宗教性道德当作对个体的普遍要求，才难以摆脱周而复始的王朝更替，难以进入现代化。
确实，主张“为政以德”可能产生过度依赖伦理道德而忽视制度建设的副作用。而且，如李泽厚所说，它容易成为“假道学、伪君子”泛滥的条件，因为“道德”本身是一个难以确定并因此很容易被歪曲、绑架、利用的范畴。作为一种纠正的方法，李泽厚提倡把伦理道德限制在私领域，防止道德在公领域的泛化。这有点类似于牟宗三先生提倡的“良知”的“自我坎陷”，是一种“釜底抽薪”的策略。它在特定的历史条件下很可能是不得不采取的办法。当然，作为长治久安之道，应该说靠限制私德来维护社会公义是不够的。
关键是加强社会体制的保障，从而减少对道德伦理的过分依赖，而不是把道德伦理排除出公领域，更不是把“假道学、伪君子”的出现归咎于推崇道德伦理，就像不能把假币劣币的出现归咎于真币的流通、靠限制真币流通来防止假币的泛滥一样。如果说体制也可以称为“道德”的话，那么它只能是私德的“外体化”，是社会性的客观存在。没有私德的基础，体现公德的制度在最初就很难建立。私德不足的人到了可能改革旧制、创建新制的位置上，也通常会为权力所腐蚀，形成一个恶性循环。即便有了体现公德的社会政治体制，这种体制也很容易受到私德败坏者的破坏，世界上许多新兴民主政体的名存实亡，就是例证。这些问题不是靠切割公德和私德所能最终解决的；相反，正是私德，尤其是社会精英的私德，才能使公德的确立和巩固成为可能。
当然，李泽厚在《今读》中也提到宗教性道德（私德）对社会性道德（公德）的范导作用。（参见第320页）他后期还提出了“兼祧孟荀”，主张“以情本体的宇宙观和宗教性道德来范导和适当构建公共理性的现代社会性道德”，就是这方面的努力。但总体而言，他主张公德与私德分疏区别开来的观点始终没变。
与批评孔子的公德和私德不分相应，李泽厚希望通过突出“以子贡、子张、子夏等为代表，由荀子、董仲舒以至后世许多政治家思想家讲礼制、讲事功、讲'春秋大义’（如'通三统、张三世’等等）的'外王’之学”，（第74页）来建构他理想中的“公德”体系。李泽厚认为子贡、子张、子夏都偏重“外王”事业，经由荀子和董仲舒，形成了儒家“外王”之学一系，是重建“公德”的资源。这一系在思孟学派和继承思孟的宋明儒乃至当代新儒家的遮掩之下隐匿不显，因此他在牟宗三、杜维明的儒学“三期”说（先秦、宋明和当代）之上，加了一个以汉儒董仲舒和扬雄为代表的“汉代儒学”时期而成儒学“四期”说。这种分期一方面是意在描述历史上“儒学展开的全面图景”，另一方面也是借此表示需要解构中国数千年来以血缘家族为社会支柱的状况，从而使中国能够“进入现代”。（参见第75页）
上述观念体现在李泽厚对《论语》的解读中，很重要的一点就是他对子贡的点评。在传统的理解中，子贡通常只是被看作仰望孔子的一名弟子，但李泽厚在子贡那里看到了与孔子不一样的思想。比如《论语》中有一段不常被注意的对话：“子贡曰：'我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：'赐也，非尔所及也。’”李泽厚认为，子贡的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”这一观念“比较符合社会契约理论，在今日有很大的普遍性，可作为现代法律、政治之所本”。他说：“值得重视的是子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德；颇不同于颜回、曾参追求的个人主观修养和人生境界的宗教性私德。”（第142页）
确实，子贡的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”很像当代的不受外来强权干涉的“消极自由”观念，并且蕴含了一种契约精神。晚清学者与政治改革家康有为在他的《论语注》里也曾挑出这段话，指出子贡的这一观念包含了个人“自立自由”的“天定之公理”，以此为他主张的政治改革张目。康有为与李泽厚的解读从儒家传统当中去寻找和发掘制度性的“社会公德”的资源，发历代儒者所未发，在现代语境下，也是对客观的公平和正义原则及其相应的社会体制的呼唤，可以看作是对儒学的重要贡献，具有理论和现实的双重意义。
值得进一步思考的是，对于子贡的观念，孔子为什么说“非尔所及也”？康有为的解释是，子贡闻此道而“急欲推行于天下”，但孔子认为“生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之。今去此时世甚远，非子赣（即子贡——引注）所及见也。盖极赞美子赣所创之学派，而惜未至其时也”。子贡所处的年代，人们的成熟程度还比较低，还需要“保傅”，所以子贡还看不到那个时代的来临。李泽厚对“非尔所及也”的解释是“当时宗教、伦理、政治三合一，公私不分，情理纠缠，没法理性化的原故”。（第142页）这同样是突出了历史条件的限制。
但康与李的解读都遮蔽了颇具深意的传统功夫论解读。宋儒程颐在解读这段话时指出：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”朱熹解释道，这里前后两者的区别关键在于“无”和“勿”两个字。“愚谓无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以为仁恕之别。”“勿施于人”是道德律令或“仁之方”，是告诫自己不要去做强加于人的事情。这比较容易做到。而“无加诸人”是已经达到不想强加于人的境界，就是一种“极高明而道中庸”的更高层次了。一个仅仅是因为道德规范或制度性规范而不做坏事的人，与一个经过修炼而不再会想到要去做坏事的人相比，后者当然是一种更高的境界。因此，孔子说“非尔所及也”是指子贡的内心修养还没能达到不需要外在规范就自然而然地不想强加于人的境界。这与社会契约、尊重个人自由并无矛盾，但却蕴含了在此之上的对个人修养的更高要求。程朱的解读在《论语》诠释史上属于显学，康、李不可能不了解，但他们选择突出外在的社会体制层面的意义，抛弃了程朱的功夫论解读。
以上两个方面，如果我们把批评“为政以德”、摆脱“泛道德主义”以建立体制保障机制看作“釜底抽薪”，把突出子贡以放弃“极高明”的高度来彰显其中的“公德”资源看作“退求其次”，那么它们就都是功法的推荐，即是提出指导社会实践、解决社会问题的方案。但同样是从功夫角度上看，二者均非达到理想状态之道，虽然可以是在某种特殊情况下不得不采取的权宜之策。
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三、“实用理性”抑或“功夫理性”
李泽厚一方面主张阻止私德在公领域的“泛化”，另一方面提出要重建更加符合《论语》这一“原典”的私德。在重建私德方面，他的主张是凸显孔子《论语》所代表并塑造的中华文化的“心魂”，即“实用理性”，及其具体表现形式，即“乐感文化”。
李泽厚指出，《论语》“既非宗教又非哲学”，或者只能说是“半宗教半哲学”。（第4页）“孔子很少抽象思辨和'纯粹’论理。孔子讲'仁’讲'礼’，都非常具体。这里很少有'什么是’（what is）的问题，所问特别是所答（孔子的回答）总是'如何做’（how to）。”（第3页）在指出《论语》所代表的儒学“不重思辨体系和逻辑构造”的同时，李泽厚又指出《论语》中“似乎非常实用的回答和讲述，却仍然是一种深沉的理性思索”，“具有哲学的理性品格”。（第3页）恰恰是《论语》的这种性质，典型地体现了“中国实用理性的哲学”。也就是说，中国哲学的特点，在这部形式上不那么“哲学”的《论语》里，得到了比其他形式上很哲学的著作更加经典的表现。
在李泽厚看来，近代以来的哲学发展显示了以思辨理性来自我定位的哲学已经走向末路，“追寻一个本体世界的形而上学或本体论”已“早无意义”，罗蒂甚至喊出了“哲学终结”。（第18页）相比之下，《论语》所提供的实用理性，造就了一个无须假设道德宇宙论或道德本体论，仅凭经验、历史的实践积淀就可以成立的伦理学。这种哲学“不是思辨的认识论或本体论，也不是语言治疗的技艺，而是在这个人生—世界中的'以实事程实功’的自我建立。但这建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更广的情感本体”。（第19页）它在中国文化中具体体现为乐感文化。如《论语》首章说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”其中“说（悦）”和“乐”字（其实“不愠”也是一样），都体现了一种与西方的“罪感文化”和日本的“耻感文化”不同的“乐感文化”。（第25页）“乐感”并不简单意味着“享乐”之乐，而是一种“积极情感”。“它即仁、即爱”，“赋天地宇宙和存在本体以肯定性的情感”。（第157页）
这里特别值得注意的有两点：一是李泽厚提出“实用理性”和“乐感文化”显然不仅仅是在“揭示”中国文化的特点，也是针对整个西方哲学的病症提出一种“哲学何处去”的方案；二是这个方案是从抽象的理性本体转向具体的情理交融的感性，类似于“文艺复兴”的转变，是对感性人生的肯定。这里的“实用”有“实在”“不虚幻”的意思。
从这个基本观念出发，李泽厚对宋明儒家的“心性之学”以及将此作为中华文化之神髓的当代新儒家提出了批评。他说，《论语》中讲“孝弟也者，其为仁之本与”就是“直接诉诸情感”，“把'人’或'仁’的根'本’建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上”。（第27~28页）程颐和朱熹却把它们颠倒了过来，把仁当作了孝弟之本。当代新儒家继续了宋明儒的学统。“牟的代表著作《心体与性体》，如同冯友兰的《新理学》一样，都是运用西方哲学的理性框架和逻辑范畴，以理性或道德为人生根本，构建哲学体系，基本上没有'情’的位置。”在李泽厚看来，追求“天理”“道心”之类的超验道德本体，以理性或道德为人生根本，把形上色彩浓厚的心性理论当作中华文化的核心，不仅背离了中国原典儒家的基本精神，在哲学上也是失败的。“他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的'理’、'心’、'性’，仍然离不开经验的、相对的、具体的'情’'气’'欲’。”
《论语》中“人能弘道，非道弘人”一语本来是对具体的人的作用的肯定，李泽厚却在此注意到了后世儒家由此走向超越和绝对的源头。他写道，“这又是后世理学家（如王阳明）［和］今日新儒学（如牟宗三）的一个大题目。无非是讲中国的'道体’、'本体’均与人的'心’、'性’相联”。他指出，其实“'天道’都由'人道’提升建立而成”。“我已多次说过，一切'乾，元亨利贞’、'天行健’、'天地之大德曰生’、'生生之谓易’等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感来作为'本体’的依凭而已”。（第438~439页）这种用假设和约定来提升自我的方法虽然符合“乐感文化”的传统，是一种自我建立的“积极情感”，但李泽厚对这种提升到超越、绝对层面的功夫显然抱有极大的怀疑。他说，“这种'假设’和'约定’使这本体和人生具有十分浓重的悲剧性质”，（第438页）“儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，'知其不可而为之’，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之”。（第439页）
这说明李泽厚很清楚，类似于“人能弘道”之类的说法，是儒家故意采取的一种功法，自我鼓励，希望通过此功法而使“天道”“良知”在内心呈现，使人产生充塞于天地之间的浩然之气，产生“虽千万人吾往矣”的勇气和“天地万物一体之仁”的境界。李泽厚虽然没有完全否认这种功效的可能，但显然并不看好这个功法。在他看来，它所导致的功效更多的是“悲剧性质”的，并不“实用”。所以他推荐的，是以具体情感为本的“情本论”的功法。
或许由于“功夫/工夫”概念在儒学史上多是在心性天道意义上使用的，而这正是李泽厚所否弃的，所以他故意选择了“实用理性”这个词来表述孔子所代表的那种情理合一的理性。但如果李泽厚所谓的“实用理性”指的是一种积极的“自我建立”精神，是“文化心理结构的塑建”，那么“实用”一词其实并不妥切，因为“实用”这一表述给人的印象是把现成的东西拿来为我所“用”而已；“我”已经在那里了，无须建立或塑建。相比之下，“功夫理性”会更精确地表达出塑造、转化和提升自我这方面的含义。这恰恰是孔子思想的心魂之所在。况且“功夫”一词完全可以包含“实用”的含义，显然，不实用的功夫不是好功夫。李泽厚选择与杜威的工具主义相似的表述——“实用理性”，本身或许也是一种出于功法的考虑，但却因此而与《论语》所包含的孔子的“功夫理性”产生了距离。
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四、几臻至善，美中不足
正因为与《论语》中所包含的功夫理性产生了距离，李泽厚对《论语》的解读出现了许多“好球连连，就差临门一脚”的情况。
例如，在评点《论语》“子曰：'志于道，据于德，依于仁，游于艺’”一章时，李泽厚写道：“'游’，朱熹注为'玩物适情之谓’（杨注'游憩’，同此），不够充分。而应是因熟练掌握礼、乐、射、御、书、数即六艺，有如鱼之在水，十分自由，即通过技艺之熟练掌握，获得自由，从而愉快也。”（第193页）这确实是指出了朱熹和杨伯峻的一个重要疏忽，即他们两人的注都可能误导读者，使人以为“游于艺”仅仅是在志道、据德、依仁以后的休闲游玩而已。李的解读点出了这是一种“自由”的境界，使“游于艺”与前面几个环节更为融洽一致，更符合此章整体的精神，同时也借“自由”这一现代流行的词语而使此章内容与现代价值关联起来，极具启发意义。但与此同时，李泽厚自己把“游于艺”解为“娴熟地掌握技艺”，却不免让人觉得还是差了一口气。显然，把“游于艺”理解为通过“志于道，据于德，依于仁”而达到“遨游于（功夫的）自由艺境”，要比一般的“通过技艺之熟练掌握，获得自由，从而愉快也”更加到位地体现了儒家“自由观”的特点。它要求的不只是技艺的掌握，而且是主体自身通过“如切如磋，如琢如磨”的转化，从而达到“从心所欲不逾矩”的自由境界。
在评论“唯仁者能好人，能恶人”一章时，李泽厚慧眼独具地提到了钱穆《论语要略》中的一句话，“从来解此章者……都不识得'能’字”。（第109页）他写道：“虽喜恶也并非一任情感的自然，中仍应有理知判断在内。……这样，喜恶才不只是情绪性、更不是生物性的反应，而只有'仁人’（真正具有人性的人）能做到这一点。”（第108页）但李泽厚自己的解释恰恰差了一点对“能”字的充分把握。他写道，“这种'是非之心’……是融理于情的人生态度。这与西方讲的'是非’、康德讲的实践理性，仍大不同。中国的'是非’不是中性的事实陈述，而总或多或少含有价值判断和情感态度在内”，它“是某种情理结构的展现”。（第108页）这里，李泽厚只需再掂量一下“能”字，就会发现，“能”不只是一种态度或结构的展现，更是一种能力、成就。“态度”和“结构”是状态，它可以是继承来的、天生的或者偶然获得的对事态的消极反应机制，而“能”则是修炼而成的功夫、功力。中西文化在这里的差别不在于西方讲的“是非”没有价值判断和情感态度在内。休谟的基本伦理思想便是认为情感的“好恶”是“是非”的本质，康德讲的“是非”更直接就是价值判断。如果说有区别，西方文化把它或者看作自然的情感态度，或者看作理性的价值判断、神的意旨，而孔子此语把“好恶”看作一种修炼而成的能力，这才是孔子这句话的特点所在。
对“祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭’”这一章，李泽厚的解读是，“两个'如’字，显示既未论证鬼神的存在，也未否证其存在。强调的是行祭礼的时候必须设想鬼神（祖先）是存在着，要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证。……注意心理结构即人性情感的塑造，是孔子所奠基的儒学特征”。（第90页）这一解读超出了儒家算不算宗教、儒家的“天”是外在超越还是内在超越等的争论，指出孔子的精神性本质上不是某种对超验神圣的信仰，而是一种塑造自己、将自己提升到某种精神境界的功夫。这种既非有神论也非无神论、怀疑论或者不可知论的精神性，从根本上不同于以相信有神还是无神为根本的宗教，因为它无关乎是否相信某种超越的存在，而是自我提升的功法。只可惜李泽厚的侧重点仍然是从“历史”的角度给出中华民族心理结构形成过程的某种描述（它起源于“巫史文化”），而没有抓住“人性情感的塑造”这一点发挥，强调这是一种自觉的“功法”，并由此而引申其精神性建构的意义。
同样的情况也存在于李泽厚对“天生德于予，桓魋其如予何！”的解读。他说：“这章常被后人引为孔子负有某种神秘使命或具有某种神秘'圣性’，自有上天保护，因此不怕。其实这不过一句普通壮胆的话罢了。何必如此刻板解说，把孔子神化？”（第210页）这个解读破除了历史上把孔子神化的说法，也更符合孔子从不自命不凡的品性。李泽厚也看到，作为一种自觉的“壮胆”方法，它也是孟子“虽千万人吾往矣”的大无畏气概的由来。从这个意义上看，它并不“普通”，而是“即凡而圣”的孔门“如在”功法。但在李泽厚的表述中，与前面提到过的那种“而已”的口气一样，它只是“普通壮胆的话罢了”。当李泽厚解读“匡人其如予何？”时，他也简单地将之归结为“一种泛情感的人生观和宇宙观”。他看到了“孔子将上古巫术狂热之'情’化为此哲学之理性之'情’，其中包含人道（济世救民）、人格（独立自主）、历史责任感（信义）等等，固远不止于认识矣”，（第249页）可惜没有进一步指出这“不止于认识”的，不只是人生观和宇宙观，还是功法和经过修炼得到的毫无畏惧的“功力”，不然的话，那“虽千万人吾往矣”就与夜行者吹口哨自我壮胆没有什么区别了。
在解释“礼之用，和为贵”的时候，李泽厚直接把“和”翻译成“恰到好处”。（第40页）这一解读当出自《中庸》“发而皆中节谓之和”。他在此条下面的“记”中写道：“这章更重要的问题，是'恰到好处’即'恰当’。'恰当’为'和’、为'美’，这也就是'度’。……艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个'度’——'分寸感’，这也就是美，'增之一分则太长，减之一分则太短’。这是行动中掌握火候的能耐，而大不同于仅供思辨的抽象（如'质’、'量’）。”（第41页）这里“功夫”二字已经呼之欲出了，但他笔锋一转，说“这是中国辩证思维的要点”，变成了思维方式，而不是修炼而成的能力了！接着，他很正确地指出这“恰到好处”“也就是'中庸’”，并提到《论语》中“中庸之为德也，其至矣乎”一语。可是当我们翻到他注解那句话的地方，却发现他丝毫没有再提到“恰到好处”，而是把“中庸”解释成“实用理性”，突出了“庸”为平常之用，其“至矣乎”也就成了把“伦常日用”当作“最高处所”，反对“好高骛远”的意思。（第186页）这样的解读虽然可以指斥假道学以高远的道德境界自我矫饰的虚伪，但真正能使伦常日用成为“至矣”的“恰到好处”的功夫却消失了。
再如对“乡党篇”第一章的解读。孔子在乡党与在宗庙朝廷说话口气态度不同，对同僚、上级和对君主说话口气态度也不同。李泽厚对此章的“记”首先指出“它们均由各种巫术仪式演变而来”，然后说“只是在古代由巫术演化为规范化的礼制而孔子忠实履行之而已。今日官僚之谄上慢下，与康注同。叹之”。（第275页）这种“而已”的口气，带有明显的不屑，它显示了李泽厚无视社会地位高低、视众生为平等的启蒙价值观和士人气节，但也忽视了说话态度之不同所蕴含的功法含义。在日常生活中我们对儿童、对病人、对长辈、对师尊和对朋友说话的口气态度都不同，而且应该都有不同。这种不同表面上与谄上慢下的不同相似，但方向却是相反的。李泽厚所说的“康注”，是康有为的《论语注》说“以视人之骄于乡里而讷于朝廷，何相反也”，康有为不是说应该一视同仁、与所有的人说话都用同样的口气态度，而是说孔子对乡人的态度是恭敬谦逊的，在宗庙朝廷上讲话雄辩而谨慎，那些谄上慢下的人却与孔子相反，对下倨傲、对上谄媚。当然，孔子非常清楚，“事君尽礼，人以为谄也”，他在君主面前的敬畏不安并非谄媚于上，而是对某种能调动社会能量的地位的尊重。从功法上看，是对在位者的一种提醒。当然，这种功法的恰当运用需要有精准的把握。孔子的那种对国君敬畏谨慎的态度与孟子“威武不能屈”“君召而不往”的气概相比，当然后者更显得独立和有尊严，但以“而已”“叹之”那样的口气予以解读，对孔子并不公平。
2023
五、结语
总之，李泽厚对《论语》的“解构”和“建构”蕴含了他对中国文化及中国的现代命运的总体思考。这些思考后来在其《实用理性与乐感文化》一书中有较集中的表述。在那本书里，李泽厚多次提到他的一些观念“较少人注意”，甚至“一直为学人完全忽视”，并在“后记”中坦承此书重复了许多他此前表述过的观念，甚至是“大段剪贴”。他解释道，这“除了偷懒外，还有一个原因，因为自己引证剪贴的大都属于自己认为重要而人家却不注意的论断或观念。既不被注意，如其重新遣词造句再说一遍，就不如干脆逐字逐句地重复原文”。这些话颇似那“栏杆拍遍，无人会，登临意”的浩叹。今天我们重读李泽厚的《今读》，尤其能够体会他的苦心，因为他希望通过他的“解构”和“建构”来应对的问题，至今仍是重大而严酷的现实。通过对这些问题背后的历史传统进行反思，找到应对之道，是后人应该继承并接续下去的课题。
可以说，李泽厚感觉中国所面临的问题过于浓厚，需要某种快捷的“实用”精神，哪怕“釜底抽薪”，哪怕必须“退求其次”，也要让体制建设的“外王之道”能够得到相对独立的发展空间。同时，他认为中国文化中的“乐感”或者说“积极精神”必须抛弃走向超越、绝对的本体的自我提升方式，否则就只能是“强颜欢笑”的“悲剧”。为此，他似乎故意避免了触手可及的“功夫”概念。他的《今读》具有强烈的时代特征和意义，虽然也由于同样的原因而在对《论语》的解读中留下了诸多的遗憾，因为作为广义的人生艺术的功夫，正是孔子学说的核心所在。如果采用功夫的视角，李泽厚对《论语》的解构和建构的理论会更为合理和周全，并会有更强的一致性和说服力，因为“功夫”一词比“实用”更好地带出了主体的修炼、艺术的成就和境界这些层面，而这恰恰是中国传统思想尤其是儒家思想所特别看重，并与一般所理解的“实用”所相区别之处。“功夫”一词也能兼容“情”和“理”，不仅可以解释中国传统中的“乐感”，也能解释其中的“忧患意识”，从而更全面地体现儒学的特质和它对世界文化所能作出的独特贡献。
当然，瑕不掩瑜。作为一位思想家，李泽厚一生从来不满足于一般的做学问，而是以强烈的历史使命感和士大夫的担当精神思考中华民族和中国文化的命运。这是极其难能可贵的。今读《今读》的时候，我们需要把握作者之今思，充分理解其历史的合理性，同时争取超越它曾经达到的高度，而非将其绝对化。这或许也是尽管《今读》一版再版，李泽厚依然希望在标题后面保留“初稿”二字的用意吧。
（责任编辑：李 涛）
（网络编辑：曹谆谆）
（原文载《中国社会科学院大学学报》2022年第12期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处。学报编辑部官网提供纸刊PDF版免费下载。）
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