专题
冯雨菁（以下简称“冯”）：王老师您好！我看您近来发表了一些有关人文主义的文章，过去给博士生开课也专门讲过人文主义，给本科生也有一门“人文主义与西方文学”。这是不是像您说的，要把文学研究上升到思想的层面，上升到整个人文学科的使命的层面？
王志耕（以下简称“王”）：是的，我觉得只要与“人”相关的学科，都应当进入我们的视野，这就包括了整个人文学科。所谓人文学科（humanities），它的词根和人文主义（humanism）是一样的，是“以人为中心的”学科。这一类学科就是负责人类文化建设中的“人”的精神建构部分，要有明确的“是非”之分，我把这个叫作“价值叙事”。费尔巴哈（L.Feuerbach）有一个说法，掌握世界有两种方式，一个是哲学的，一个是神学的。哲学追求的是揭示世界的必然性，神学追求的是把握世界的偶然性。他说：“从本质上说，神学的观点是人的实践的观点，哲学的观点则是理论的观点（就这个词最普遍、最原始的意义而言）。”[1]把这句话移到今天的语境里来，也可以说，科学的观点就是理论的观点，是对规律、对必然性的揭示，而人文学科的观点就是人的实践的观点，是对人的行为价值的判定。
冯：但关于人文学科的界定，我觉得还是一个问题。如果按上述您的意思，比如，像历史统计学、文学的传播史研究等，虽然是属于人文学科，属于“文史哲”的，但它也只是对事实的回溯、记录。有人把这些所谓“价值叙事”的学科叫作“精神科学”。比如，狄尔泰（W.Dilthey），他在《精神科学引论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften）中几乎把所有我们所说的人文学科和社会科学都放了进去，因为他认为这些学科都是直接与人相关的，有点像费尔巴哈所说的“神学”了。
王：是的。不过在费尔巴哈时代，也就是19世纪初期的时候，人们对自然科学和社会科学的区分还没有明确的意识，所以他说的哲学其实就包括了自然科学。但到了19世纪后期，理性主义哲学也包括了所谓的科学思维发生了危机，因为最初赞美理性的那个时代对“理性”这个东西推崇备至，反而导致它走向了封闭，就是倾向于规则化、自明化。这使得像狄尔泰这样的人开始思考一个问题，即怎样让叙述人的丰富性和历史性的那部分学科突显出来，因为这一部分学科一直没有一个被人们普遍承认的说法，有叫“社会科学”的，有叫“社会学”、“道德”研究、“历史”研究、“文化科学”的，五花八门。所以他提出了“精神科学”（Geisteswissenschaften）的概念，就是把“所有各种以社会实在和历史实在为研究主题的学科”[2]15都归到里面。
冯：那么什么是社会实在和历史实在呢？
王：社会实在比较容易理解，大家都知道，马克思（K.Marx）说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[3]56所以也可以简单地说，所谓社会实在就是人的实在，是人处于与他者的关系中的实在。当然，这就回到了对人的研究上去了。所谓“历史实在”就是指事物的动态的、时间性的存在。康德（I.Kant）曾经提出过一个概念，叫“感知世界”或“可感世界”（Sinnenwelt，sensible world），大致上说的就是所谓“历史实在”，因为它的一个重要特点就是历史性，因为它“依靠时间的条件，通过一部分又一部分地相继附加，复合物的概念以发生学的方式，即借助综合而成为可能，并属于直观的规律”[4]391。“直观”这个词也可以翻译为“内省”或“省悟”，总之是区别于理性思辨的认知。这部分世界就是人类生活的不确定部分，非客观规律性的部分，就是需要价值评判的部分。当然，后来康德把这一部分又划分成了“审美”和“实践理性”两个部分，但在需要进行价值评判这一点上是相通的。
冯：这也就是人类的精神生活吧。所以狄尔泰说人的一个基本特点就是它的历史性，它是变化的，是阐释的。他这样说：“所有科学都是从经验出发的；但是，所有经验都必须回过头来与它们从其产生出来的意识条件和意识脉络联系起来，都必须从这样的条件和脉络之中把它们的有效性推导出来——也就是说，它们必须与我们的本性所具有的总体性联系起来、它们的有效性必须出自这样的总体性。……只有就通过内在经验给定的各种意识事实而言，我们才能切实把握实在。”[2]5-6这个说法也和康德上面的话有相通之处。但历史实在既然既是变动不居的，也是靠领悟的，那么它是不是也应当区分为存在的历史性和评判的历史性？
王：是的，这也是“可感世界”或“历史实在”的一个特点。当然，在客观存在，或者像康德说的“理性世界”或“理知世界”（intelligibelen Welt，intelligible world）中也有历史的变化，但这个变化不涉及“直观”性的价值评判，而只涉及是非判断。比如，哥白尼之前，地心说就是正确的，而在他之后，地心说就变成错误的。同时，理知世界看上去也有评判的历史性，但实际上不是，因为评判的历史性前提是存在的历史性存在歧义或空白。而理知世界的规律一旦被认知，就成为公理，所以这种评判的变化不依赖于个人的判断。比如，即使教会仍然要说地心说是正确的，但它不被大家承认，不具备普遍性，因此，这虽然也是一种主观评判，但一般人如果跳出这个教条就可以马上看到它的荒谬。所以，它不具有我们所说的评判的“历史性”意义。所谓评判的历史性就是说，当存在的历史性随着语境的转换出现新的阐释的可能，这个时候就需要我们所说的人文学科来进行新的评判，也就是我说的，需要一种新的价值叙事了。
冯：这也就是为什么对于经典的阐释是无限的。接受美学的姚斯（H.Jauss）认为艺术品就属于这一类需要不断地进行历史性评判的事物。他的说法是：“艺术作品的历史本质不仅在于它再现或表现的功能，而且在于它的影响之中。”[5]这个影响就是指它的历史性，而当这个新的历史性出现的时候，就会影响到人的“感觉的形成”。
王：所以，很显然，文学或艺术批评无疑是属于这个人文学科里的，因为它的评判的历史性最为明显，也为大众所普遍理解，“一千个人眼里有一千个哈姆雷特”的说法成为共识。但我要说的是，其他社会科学中凡涉及需要历史性评判，或者说价值叙事的，在我看来，都应当归属于人文学科，而不应只是指文、史、哲三家。
冯：那这样的话，您这个人文学科就没有边界了。
王：这很重要吗？把学者们的研究划分成种种学科是政治家的事。我们要做的是，起码要让所有的社会科学研究具有价值叙事的属性。也就是说，你只要是研究与人相关的“社会”的，就应当先建立一种价值立场，从而把你的研究变成一种价值叙事。马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》中还有一句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]57什么叫改变世界？过去人们都把这一点解释为马克思的革命理论的先声，这当然是有道理的。但我觉得，还应当理解为，让哲学家们在解释世界的时候，脑子里要想到改变世界。要改变世界，前提就是我有一个判断，现在的世界是需要改变的，当然这就是一种价值叙事了。
冯：我觉得传统意义上的，或者现在大家公认的社会科学，本身已经存在价值叙事的成分。比如，在亨特（E.Hunt）和柯兰德（D.Colander）的《社会科学导论》（Social Science）中，虽然他们说“社会科学最关心的是文化中决定人类行为一般模式的基本原理”，而人文学科则“主要关心人们如何表达精神价值与审美价值，如何探索生活的意义”，但他们也赞同爱因斯坦的话：“政治学比物理学更难，世界更可能毁于恶劣的政治学而不是恶劣的物理学。”[6]2并且他这本书里也探讨了人类社会发展出现的问题，并且为如何解决这些问题提出方案。
王：是的，但是你也要注意到，他们之所以说出上面的话，还是强调社会科学的科学方法论定性，而不是价值论定性。只是在后现代时期，是社会科学本身出现了边界溢出的现象，或者说，是文化研究主导了社会科学的研究，这就使得他们必须承认：“语言同时也体现着价值判断，并包含了看待问题的方式。”[6]24我要说的是，社会科学的研究，除了那些只提供数字的研究，你可以主张科学方法，但不能把社会科学变成沃格林（E.Voegelin）所说的“价值中立科学”。尽管他在谈到马克斯·韦伯（Max Weber）的时候，有时也称他的社会科学研究存在“价值无涉”（value-free）的问题[7]20，但他仍然把韦伯与马克思和尼采（F.Nietzsche），包括弗洛伊德（S.Freud），相提并论。他认为，他们的共同点就在于一种“行动的目的理性”，“他们都共同致力于揭露利益、冲突和本能的价值面具”，“他们都回避，甚至可以说是憎恨这些人和事：从金融家、工业家到小市民等各种人，以及资产阶级压抑的财产和性伦理。跟这种憎恨相应的是一种贵族主义的态度，反叛那个时代的精神、思想以及伦理的腐败”。[8]这就是说，从马克思到韦伯，他们的研究都首先有一个价值起点，就是要揭开已经存在的“价值面具”，从而重建一种价值体系。所以，马克思不去研究资本主义体系几百年以来的成就，而是去研究它的本质中的弊病。实际上，如果我们回到历史的语境就知道，资本主义在它出现之后为欧洲带来了巨大的发展成就，马克思身处当时世界上最发达的国家，你知道19世纪中期英国的生产总值几乎占到世界的一半，而且也正是这个所谓资本主义国家接纳了失去祖国的马克思，但是马克思关注的不是英国的发达、强盛、科技的进步，而是资本主义体制中的剥削机制。但这不妨碍他的《资本论》用科学的方法进行研究，只不过这个研究开始之前就是有选择的，或者说有价值起点的，是基于“行动的目的理性”的。
冯：如果按照这个价值叙事的标准，那是不是也应当把原来大家所理解的人文学科里的某些部分去掉，就是说把没有价值叙事的部分去掉，比如，像康德的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）之类的？
王：你提的问题有道理。不过还不能说康德的《纯粹理性批判》属于非价值叙事。康德这个人虽然一辈子没结婚，后半生没离开过家乡一步，海涅（H.Heine）说他过着像钟表一样机械的日子，但这个人却是个非常有趣的人，而且在今天看来就是那个时代的一个解构主义者。他写《纯粹理性批判》目的性非常强，而不是单纯地去研究人的认知功能。他在书最初出版的时候就明确地说，他是要把陷于困境的人类理性解放出来，他面对的主要敌人就是传统的形而上学，用他的话说这种东西带有“古代野蛮的痕迹”，是专制的“独断论者”，而他的任务是要为人类理性正名，要确立一个“理性的永恒不变的法则”。[9]所以他这部看上去纯粹的哲学著作实际上却是欧洲人文主义胜利的一个宣言。
冯：明白了。我是把这个第一批判和后来的《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）和《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft）对比，后面这两部的价值叙事就非常鲜明了。他在《实践理性批判》结尾的话是我看到的欧洲思想史上最动人的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[10]177
王：所以我说，读了康德你就知道，哲学原来也是可以这样充满激情和震撼力的。
冯：但是无论如何，哲学的这种表述方式和文学研究的价值叙事还是有差别吧？比如，卡尔维诺（I.Calvino）就说：“哲学与文学之间的关系是一种斗争。哲学家的目光穿越昏暗的世界，去除它肌肉般的厚度，将存在的多样性简化为由普遍性概念之间关系构成的一张蜘蛛网，并且确定了规则，而根据这些规则，有限数量的棋子在一张棋盘上移动，穷尽了或许无限数量的组合。然后，来了一些作家，针对那些抽象的棋子，他们用具有名称、确定的形状，以及一系列王室和马匹的真实属性，取代了抽象的国王、王后、马匹和塔楼等词语，用尘土飞扬的战场或者暴风骤雨下的大海来取代棋盘。于是，就出现了这些被搅乱的游戏规则，这是另外一种秩序，与哲学家一点点发现的秩序有所不同。也就是说：发现了这些新的游戏规则的人，还是那些哲学家，他们重新开始反击，而且表明作家们完成的行动可以被认为是他们的行动之一、那些确定的塔楼和旗手，只不过是经过乔装改扮的普遍性概念。”[11]235
王：文学研究的叙事方式当然与哲学叙事是有差别的，不过卡尔维诺这里谈的还是文学文本的叙事与哲学叙事的差别，实际上就是指概念推演和形象表达之间的差别。这应当是另外一个话题了，没有太大的分歧。不过，我还是要提一下文学研究的价值叙事问题。前面你也说了，我认为文学研究不能仅限于理论归纳的层面。我们有很多研究者，甚至是著名的研究者，做了大量的研究，但还停留在这个层面上。一种是考古式的研究，对旧的话题增补新的材料，一种是因为有了新的理论而把旧的对象按照新模式重新解读。这个当然是没有问题，甚至有些学者的研究非常漂亮。但我说了，既然是文学研究，就不应当没有思想，没有价值立场。这实际上与你研究的对象相关，不能把文学文本当作一种客观现象来看，就像当年的形式主义者，试图找到一种类似数学公式的东西，把文学文本的解读程式化。这就完全丧失了文学本身的作为“人”的叙事价值。所以，文学研究必须把文学文本在形象叙事中被有意无意掩藏起来的东西揭示出来，为读者提供一把发现其中生命态度的钥匙。
冯：那么按您的意思，除了文学研究，其他人文学科的研究，或者如您说的，进行价值叙事的研究，是不是都应当这样？
王：当然，这是我的理想。虽然人文学科的研究方法也应当从证据开始，从材料开始，但无论如何，立场和态度一定要有。比如，马克斯·韦伯一直在主张社会学研究的科学化，不过他的动因是相信真正的科学化的治理可以消除官僚体制的弊病。所以他的研究在我看来是一种很漂亮的价值叙事，因为他不会抛开事实去喊口号。霍克海默（M.Horkheimer）曾经回忆当年听韦伯演讲时的情形，说大厅爆满，那时是1919年，正是俄国热的时候，大家都对新生的苏维埃政权兴趣正浓，希望从韦伯嘴里得到一个“是非”评价，结果这些听讲的年轻人大失所望。“一切是这样入微入细，这样科学，这样价值无涉，结果，我们只好伤心地回家去。”[12]这种感觉和我最初读他的《论俄国革命》（The Russian Revolutions）时的感受差不多，我看到的是满篇记录、数字和客观描述。但实际上，韦伯的研究立场无处不在。你看在列举了一系列事实之后，他说：“人们只需读一读俄国极端保守的和半官方的报纸，看一看它们用什么样的技巧充分挖掘了俄国人愚蠢的敌意，直指我们‘国有’刊物的民主制度，这是一种向外转嫁民众仇恨的手段——来反对我们。当然，沙皇的可怜统治可能让俄国看上去像是一个‘舒适的’邻居，任何战争都会对沙皇的统治造成一种根本的威胁。一个真正立宪的俄罗斯会是一个更强大的俄罗斯，而且，因为它对民众的冲动更敏感，所以也会是一个更好动的邻居。”[13]这应当是韦伯在俄国1905年革命之后所做的演讲或文章中的话。如果你听演讲，像这种话很难让年轻的听众做出反应，而你细读就会发现里面价值立场的丰富性。他作为一个德国人，一方面希望俄国就保持这种“可怜的统治”的现状，那它就不会强大到能够对德国形成威胁，一方面希望它能够民主转型成功，而另一方面，又对当时俄国的舆论界向德国转嫁仇恨的做法表示担忧。你看，这就是我说的价值叙事。作为研究者，他不会像政治叙事那样去进行宣传鼓动，也不会像文学叙事那样充满感性，而是在事实分析的基础上，以理性的文字对事实做出价值判断。
冯：好吧，王老师，我们来谈谈人类文化为什么需要您说的价值叙事的问题，尽管这个话题好像很多人都谈过。
王：是的，这本来就是一个古老的话题。可以想象，当人类走出蛮荒时代，进入现代思维阶段的时候，他们就开始思考人的存在意义的问题，也就是开始思考人类文化的价值问题。苏格拉底（Socrates）说“未经省察的人生没有价值”[14]。所谓“省察”，大致上应当有两个意思：一个是人不能仅依照本能的驱力去生活，那是动物的生活，人需要不断地反省自己的生活，要按照某种准则来生活，当然，这个准则是因为人进入了群体的或者说社会的生活形态，因此，就出现了“人”的生存标准；“省察”的第二个意思就是不仅要关注物质的创造生活，更重要的是关注自己的灵魂状态，因为灵魂是与世界的“真理”相关的，而肉体恰恰会妨碍灵魂对真理的发现。所以，苏格拉底说：“灵魂最能思考的时候，是在它摆脱一切干扰，不听，不看，不受痛苦或快乐影响的时候，也就是说，在它不顾肉体，尽可能保持独立，尽量避免一切肉体的接触和往来，专心钻研实在的时候。”[15]12贬低肉体生存，倡导灵魂生存，这在人类思想史上是一个巨大的转折，或者说是一种幸运，在古希腊出现了那么多赞同这一主张的人，他们的思想整体上奠定了人类文化发展的基本价值准则。
冯：您的意思是不是说，人类的发展需要先设定一个方向，而不是像动物那样仅仅以生存为目标？
王：对，人类的生存方式是社会化的，如马克思所说，人类历史一旦进入其发展过程就会产生“社会关系”，人的“意识”就会替代本能，并且“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德，等等”。[16]33-36所以古希腊的思想家们都开始思考美德或善的问题。我们也可以把这视为人文学科的开端，因为他们开始把人类的社会性存在当作一种价值现象来看待了。所以苏格拉底把掌握知识看作一种美德和智慧，而所谓知识就是指能够对善恶做出判断的能力。他说：“智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然正义的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。”[17]117
冯：但这个时期古希腊人对善的理解也是五花八门的。比如，伊壁鸠鲁学派（Epicureanism）认为快乐就是善，他的名言就是：“每一种快乐都是善。”
王：但他也说：“然而并不是每一种快乐都值得选取。”而且最大的善，是当你在开始寻找快乐的时候要保持“审慎”，“因为一切其他美德都是由它而出”。[18]368-369这个“审慎”就是指要顾及人与人之间的关系，为此还要建立一种“自然的公正”，即“引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定”。[19]347这也就是欧洲后来的社会契约的先声了。
冯：我理解，契约首先是法律制度的建设。色诺芬（Xenophon）在回忆苏格拉底的时候，也谈到他讨论过当时城邦国家的制度建设问题。也就是说，他除了希望人们拥有知识和美德之外，也还是在考虑如何让一个城邦按照某种秩序来达到和谐。他在和伯里克利的儿子小伯里克利讨论雅典衰落的时候，也主张民众要“服从领导”，要让民众惧怕权力。他说：“自恃会产生疏忽、怠惰和违抗命令，但惧怕则使人更加注意、服从和谨守秩序。”[17]99那么您说，在人类社会发展过程中是道德建设重要还是秩序建设重要呢？
王：从重要性的角度来说，没有主次。但这里面存在这样一个差别，一般而言，人类社会的秩序建设很大程度上是本能推动的。在人类的动物阶段就存在秩序，尽管那主要是靠膂力来控制的，直到今天在最优秀的体制之下，权力还是极具诱惑力的一个东西。对权力的追逐就会产生秩序。所以，从雅典时代人们就意识到要有对权力的约束。那么为什么会产生这样的意识呢？当然就是基于正义的观念。所以，在苏格拉底的美德概念中，正义占有核心地位。也就是说，要想建设一种合理的秩序，前提是民众要有普遍的道德意识或者正义观念。这也是为什么当时的希腊哲学家很多人都开办学堂，当然有人是为了谋生，但主要的目的还是传播他们的价值观。没有条件办学堂的，就在大街的柱廊之下向民众宣讲他们的哲学理念，斯多葛学派（Stoicism）的芝诺（Zeno）就专门干这个，所以人们也叫他“柱廊派”，尽管他本人有轻度的社交恐惧症，但这也不能阻碍他的哲学热情。你看苏格拉底临死前身边还围着一群追随者，在听他讲灵魂不死的问题。他在和小伯里克利的谈话中，虽然认为民众应当服从，但前提是他认为很多人缺少道德意识，他们不能同心同德、互助合作，反而互相伤害、彼此嫉妒，这样就导致了灾祸和罪恶的滋长，并殃及城邦。所以我们看，从古希腊时代开始，个人主义学科就开始为人类的发展指引和校正方向了。
冯：但好像一个世纪以来，学界就在讲人文学科的衰落或者失效的问题。是不是现代人有一个误区，以为科学技术发展了，社会结构完善了，人类的道德以及社会和谐的问题就解决了，或者起码是趋于解决。
王：科学思维对于人类发展当然是极为重要的，因为它涉及我们对世界的规律性的认识。但问题就在于，这个世界不是由单纯的物理实在构成的，而是由充满精神变数的人来主导的。所以诺贝尔经济学奖得主哈耶克（F.Hayek）说：“在我看来，经济学家在指导政策方面没有做得更为成功，同他们总想尽可能严格地效仿成就辉煌的物理学这种嗜好大有关系——在我们这个领域，这样的企图有可能导致全盘失误。”[20]405导致失误的根本原因就是忽略了人自身的丰富性和复杂性，就此而言，人类永远不可能进入只凭规则就可以高枕无忧的时代。所以马克思在谈费尔巴哈的时候说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]54
冯：我想科学的方法是好的，在人类发展的任何阶段都非常重要，但不能把科学方法转化成科学主义（Scientism）。因为科学主义的思维会导向一个认知之外的问题，即社会控制的强权逻辑。所以需要警惕技术的邪恶性。爱因斯坦说过：“在战争时期，应用科学给了人们相互毒害和相互残杀的手段。在和平时期，科学使我们生活匆忙和不安定。它没有使我们从必须完成的单调的劳动中得到多大程度的解放，反而使人成为机器的奴隶。”[21]因此，他的论断是：“仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所做的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[22]
王：爱因斯坦这个话涉及一个很重要的问题，什么是“真”。科学主义最能诱惑人的就是其对“真”的追求，但我们要说，“真”不等于“真理”。苏格拉底有一个命题：现象不等于真相，或者说，感官所获得的知识是有限的。因为它不能说明“为什么”，不能说明好还是坏，而要获得关于“真相”的知识，则需要靠“心灵”。所以他说：“我很怕用眼盯着事物或者用其他官能掌握事物会使灵魂变瞎。因此我认为必须求助于思想，在思想中考察‘是者’的真相。”[15]60实际上，这个真相不是科学的真相，也不是海德格尔（M.Heidegger）所说的去蔽的“真”，而是“那种在今天给予我们以尺度和标准的现实真理”[23]，也就是他说的“正确性的真理”。
冯：所以海德格尔在分析凡·高的农鞋时说，艺术的本性就是“存在者的真理将自身设入作品”，“艺术品绝非是对那些在任何给予的时间里显现的个别存在物的再现，相反它是物的一般本质的再现”。[24]您在讲文学史的时候也提到过，恩格斯说，他从巴尔扎克的《人间喜剧》里学到的比从所有历史学家、经济学家那里学到的全部东西都要多。[25]这个意思也是说文学提供给人的虽然不是事物的具体的数字和样貌，但它揭示了真相，原因是它描写出来的是以人为中心的变化的历史。
王：如果说起文学来，那作家本身比哲学家们更充满自信，这一点我觉得人文学者应当跟作家们学习。卡尔维诺就说：“文学一方面从哲学和科学中汲取营养，另一方面又与之保持距离，并一口气轻轻吹散抽象的理论和现实表面的具体。”[11]242前面我们说过，他谈起哲学的时候始终保持着一种警惕，认为哲学还是缺少了一些人类的血肉。而文学家则更为敏感，他认为现实世界——他叫作非文字世界——像是受到了瘟疫的袭击，让他常常感到震惊和眩晕，而那些经济学家、社会学家、政治家对这些坦然处之，这让他感到不安，因此，他需要重建一个“文字世界”，因为只有这种语言才“能够形容我们的真实感、道德、自我的物品、植物或者动物”。[26]
冯：但卡尔维诺也认为哲学和文学有一个契合点，就是伦理学。哲学可以成为推动想象的力量，而文学也可以成为推进哲学思考的动力，关键是“话题应该从哪里开始”[11]245。也就是说，不管是哲学还是文学，你思考的起点是什么。答案就是既“符合人类自发的情感”，又能“改变人类的形象”。因为文学是与人直接相关的文化现象。文艺复兴时期西班牙阿拉贡国王阿方索五世有一句话，“一位不懂文学的国王像一头戴着王冠的驴”，所以他对推崇哲学的法齐奥很不满，因为后者认为通过哲学沉思就可以认识自然的奥秘，而忽略了人的生动性。[27]是不是高尔基也说过“文学是人学”？
王：意思是这样，但高尔基的原话不是这样的，这个说法应该是从当年钱谷融先生写那篇著名的文章之后传开的。他本来是在谈文学是如何成其为文学的，原话是说以“方志学”为基础的“文学是人学的极好的源泉”。[28]也就是说，文学的前提是材料，可以是方志学（краеведение）的，也可以是民族学（народоведение）的，这些都可以没有立场，没有价值表达，但如果进入“人学”（человековедение）层面，或者说，进入文学的叙事层面，那就必须有态度，有思想。也就是说，要对人类的发展起一个导向的作用。
冯：不过我有一点疑问，既然人文学科是强调观念的价值叙事，是不是也会产生主观偏见的问题？
王：无疑是这样的。这也是所谓科学对人文学科加以诟病的原因。沃格林曾经谈到过，实证主义指责那些以价值判断为宗旨的研究缺少“事实判断”，“他们以为，只有关于现象世界的事实的命题才是‘客观的’，而关于灵魂和社会的正确秩序的判断，则是‘主观的’。只有第一类命题才能被认为是‘科学的’，而第二类命题表达个人的偏好和决断，禁不起批判性的检验，因而缺乏客观有效性”。[7]17这种指责是有它的道理的，沃格林也说，“无论极度小心谨慎地保持具体工作之‘价值无涉’，还是在确定事实和因果关系时极度诚恳地遵循批判的方法，都不能防止历史科学和政治科学落入相对主义的泥沼”[7]18。因此，我们需要对价值叙事确定一些基本的价值准则。
坚守“人”的目的性和“精神”取向
冯：那么，在您看来，人文学科价值叙事的基本准则是什么？
王：关于这个问题当然也有很多论述，但我觉得还是要有一个明确的说法。我认为，人文学者的研究要坚守两个原则：一是以个体的人或者说以人的“目的性”为价值基点，二是以对精神生活的追求为价值高标。
冯：您经常讲到康德的人是目的而不是手段的话，这里说的价值基点是不是就是以康德的这个思想为前提？
王：是的，我会不惮其烦地来引述康德的这段话：“实践的令式是如下：你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当作工具。”[29]他在《实践理性批判》中也有类似的表述。我要说的是，这个伦理观应当成为永恒的人类存在的碑铭，它既是人类历史的起点，也是人类历史的终点。我有一个说法，人类历史的发展是一个不断“加蔽”的过程，或者说存在一个“加蔽”效应。本来生命存在的起点和目的都是个体生命的存在，但自从人类进入社会化阶段之后，这个目的就被逐渐遮蔽。你就知道卢梭（J.Rousseau）为什么说“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”[30]了。原因就是当人类进入不同层级的政治结构之中的时候，就被各种各样的权力所控制了，同时，社会的发声权也被控制，而政治叙事的基调就是整体利益高于个体利益。所以这个时候卢梭从社会学的角度提出要建立社会契约，而康德则从伦理学的角度提出人是目的说，也就是从人文学科的角度为人类提供重回基点的理论主张。
冯：但康德这个学说还是在他的理性主义（Rationalism）哲学的框架里的，是不是还是存在一个二元对立的问题？
王：理性主义这个词现在被污名化了，它往往和工具理性主义视为同义。康德的学说没有问题，我认为是非常完善的。后来理性哲学发展为社会学意义上的理性主义是一个综合性问题，不是康德哲学的问题。我觉得还是人类历史的“加蔽”效应造成的。但好在很快就出现了一系列非理性哲学思想，叔本华（A.Schopenhauer）、克尔凯郭尔（S.Kierkegaard）、狄尔泰、尼采等。在这个序列中，我认为巴赫金（М.Бахтин）的意义最为突出。
冯：您是不是在研究巴赫金与俄国的圣愚文化的关系？巴赫金是不是和俄罗斯的非理性文化存在联系？
王：是，这是我从20多年前就开始思考的问题。巴赫金的贡献就在于消解了理性主义哲学可能出现的主客体对立的问题。你要知道为什么在20世纪会发生哲学上的语言论转向，原因就是从文化的发展史上来看，认识论哲学对人的肯定出现了问题，按哈贝马斯（J.Habermas）的说法，它有一种“科学主义的自我理解”，即以主体为中心的认知模式，从而将主体之外的一切都建构为他者。现实中的政治叙事、经济叙事等利用了这种对认识论哲学的“漏洞”，强化了人与人之间的等级关系和工具关系，这个问题当然迅速就被哲学家们意识到了，巴赫金要解决的就是主客体对立的问题，所以他建构了一个“主—主”关系的对话结构，它把这个称为“行为哲学”（философия поступка）。他剥夺了主体的意义起点的位置，而把它归于“回应性”（ответственность）的“行为”，简单说就是，你进入了话语，如果不进行回应性说话，意义不会发生。所谓“回应性”，就类似对话循环，不是你说我听。这样就消解了单独主体的绝对性，把存在的目的放到人类的共同实践之中，从而把每一个个人的目的性平均交回他们手里。
冯：这也就是说，人文学者的研究立场应当是关注所有对话者的权利，这是不是也是后来福柯的工作的主旨？哈贝马斯曾经说：“福柯甚至把历史哲学最后所剩下的与真理的脆弱关系也一扫而光。所有的有效性要求都会产生话语意义。同时，它们也将彻底深入永远都是自发的话语当中——听任它们相互制约的‘冒险游戏’摆布。”[31]我想这里所谓“所有的有效性要求”指的就是每一个个体的对话要求，“永远都是自发的”就是所有对话者都是主动的，“相互制约”就是彼此回应。
王：对，这跟巴赫金所说的“我的历史的、个体回应性的能动性”对话差不多了。在这种对话中，不存在理性哲学框架内的作为被动必然的“范畴性能动性”[32]，呈现的是具体的、活跃的狂欢式场景，也就是福柯所说的边缘与中心的位置轮换。这样的话，任何话语的权威性就被解构了，而康德意义上的每一个个体的目的性也就可以达到安全实现。
冯：我理解，福柯的基本出发点还是边缘立场吧，他欣赏的可能更像狂欢化场景中小丑打掉王冠的行为，而不是回到康德的本来意义上，也不是像巴赫金那样的平等的回应性对话。
王：也可以这样理解，我也考虑过巴赫金与西方解构思想的差异，这里就不细说了。不过，福柯的思想也正是我要说的人文学科坚守人的目的性的另一个方面，就是要从社会的边缘阶层或者弱势群体的角度来看问题。实际上，在人类历史的“加蔽”效应中，承担后果最严重的就是不能发出声音的那一群人。这群人不能发声的情况又主要分为两种，一种是在加蔽效应中失去发声能力的，比如，以维持最低条件生存为目的的人群，当他们达到了这一目的后便失去发声的动力，或者因为长期缺失发声的语言能力而丧失发声的意愿，在我们河北农村老家把这种人叫“窝囊废”。另一种是在他们加入了某个契约组织之后因为自愿让渡权力而失去发声的可能性。总之，人文学者在开始自己的研究之前就应当有为弱者发声的明确意识，而实际上，这应当成为整个人文学科的习惯性价值起点，或者应当成为这个学科的“潜规则”。从这个角度看，当年恩格斯对工人生活状况的调查，福柯对疯癫现象的研究，还有像费孝通的《江村经济》、勒华拉杜里（E.LeRoy Ladurie）的《蒙塔尤》（Montaillou）这样的研究，应当成为人文学科的典范。
冯：这就是说，要让所有的人文学科的学者都具备传统知识分子的特性。
王：是的。你要知道，在任何一种政治体制下都存在“发言”的奖励机制。也就是说，如果发言能够获得奖励，这个人就会有发言的积极性；相反，如果发言不能获得足够的奖励，或者根本没有奖励，甚至可能会受到惩罚，他的发言当然就没有了积极性。其实整个社会的发言权的分配基本上都是按这个规则来的，无论在传统社会还是现代社会，甚至消费时代，都是如此。大家一直都在感叹人文学科的衰落，当然主要的原因是当代社会食利性文化的兴盛，另一个原因就是真正的人文学科的研究很难获得发言的奖励，因为受到真正的人文学科研究发言而获利的人群没有进行奖励的能力，因为他们被卷在政治结构的褶皱或被排挤到了社会的角落里。
冯：您说的人文学科价值叙事的第二个方面是对精神生活的追求。那按您的理解，什么是精神生活？
王：这当然又是一个说法不一的概念。按康德的理解，人对世界的认知起码分两个部分，一个是“感觉界”，一个是“理智界”。中文译本里翻译成“可感世界”和“理知世界”。他对“理知世界”的说法应当是从亚里士多德（Aristotle）来的，就是“在各部分给定的情况下，通过一个理性的抽象概念来想象整体的复合”，而他对“可感世界”的说法则应当是来自柏拉图（Plato），就是“作为知性的某个任务，借助感性的认识能力说明这个一般的概念”。[4]391康德把对这个“可感世界”的研究称为“纯粹否定性的科学”，而且说它“必须走在形而上学前面”，因为，“就经验认识以及感官的全部对象来说，空间、时间和公理在考察所有处于这种关系之中的事物时，都是很现实的，确实包含了一切现象和经验判断的条件”。[33]这个话的意思就是说，人首先具备的是感性能力，是经验判断，是历史和公理的综合判断。在康德的追随者费希特（J.Fichte）看来，这些条件不仅是人类最初的能力，它甚至是人类发展到更高阶段的条件。他说：“光凭一种理性根据，我们无论如何也不能指出人类在一定时代中实际所处的阶段。为此，我们必须询问经验，必须用哲学眼光去研究过去时代的各种事件，必须把自己的目光转到自己周围发生的事情上，同时观察自己的同时代人。”[34]36当然，这些东西在康德后来的著作中明确化为审美和实践的自由条件。在纯粹理性所面对的世界中无所谓自由，那里面是概念推演。这样我们可以简单地说，当我们离开理知世界，就进入自由的精神生活世界。从这个意义上说，人文学科的价值叙事也只有进入审美的和道德的空间中才能实现；同时，它也必须引导人类摆脱理性主义束缚，进入精神自由的终极空间。
冯：您说的这个有点像一个乌托邦。虽然按您的说法，乌托邦是人类的精神标杆，但人文学科的研究总不能都把乌托邦精神作为最高标准吧，有没有具体一些的原则呢？
王：黑格尔（G.Hegel）说的“世界精神”（Weltgeist）很高大上吧，但你看他这段话：“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而做的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。”[35]这里就简单了，所谓精神生活就是指与物质生活相对的生活。人忙于日常的物质生活，被平凡的利益所累，就无法从事更高的精神活动，这样的话，整体的世界精神就被悬搁了。
冯：另外，您说的精神生活是不是也是指一种生存的道德境界？
王：对。因为精神生活就意味着你放弃物质利益的争夺，这不仅是一个法律问题，而且是一个道德问题。在法律框架内的道德，柏格森（H.Bergson）说那叫“义务道德”，你不得不遵守。真正的道德是“抱负道德”，就是非强制性的道德，自我实现性的道德。其实真正的和谐社会也应当以培育人的抱负道德为重要手段，当然，前提是先要培育人的个体的目的意识，接下来就是人文学者的努力。像费希特说的：“提高整个人类道德风尚是每一个人的最终目标，不仅是整个社会的最终目标，而且也是学者在社会中全部工作的最终目标。学者的职责就是永远树立这个最终目标，当他在社会上做一切事情时都要首先想到这个目标。”[34]40此外，人文学者还应该有足够的危机意识和警惕性，如哈耶克所说的：“自然科学的进步使人类情不自禁地觉得，自己的能力正在无止境地增长，‘让人眼花缭乱的成功’诱使人们不但试图主宰我们的自然环境，甚至想主宰我们的人类环境，这就是危险所在。社会研究者认识到自己的知识有不可逾越的障碍，便应懂得谦虚为怀的道理，不至于再去充当那些极力想控制社会的狂妄之徒的帮凶；这种做法不但会使他成为自己同胞的暴君，并且可以使他成为一种文明——它不是出自哪个头脑的设计，而是通过千千万万个人的自由努力成长起来的——的毁灭者。”[19]415
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