清华简《五纪》思想观念发微*
程浩
清华大学出土文献研究与保护中心
“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台
摘要
清华简《五纪》以灾异论中的常见母题洪水故事开篇，引出了该篇的核心概念“五纪”，并顺势推出一整套以之为基础的思想纲领与社会治理方案。“五纪”理论的产生源于古人对天文历数的观察，而为了服务商周以来强调人身依附的等级秩序，又进一步演绎出了一套“天地神人”的宇宙体系。该篇构建的七十二位神明，通过“比物连类”的类感机制，与世间万物都建立了匹配关系。而《五纪》大谈天地神明的最终追求，还是通过“神道设教”的方式化民成俗、维护统治秩序。为了实现这一目的，该篇融合阴阳之学对儒家思想进行了改造，剔除了凸显人民主体地位的“仁”等概念，反复宣扬“礼、义、爱、信、忠”，以强调对君主的忠诚。
关键词
清华简 《五纪》 数法日月 比物连类 神道设教
清华简第十一辑整理报告收录了一卷原编有131号的长篇竹书，整理者题之为《五纪》。[1]该篇内容庞杂、包罗万象，可以称得上一部战国时期关于宇宙认知的“百科全书”。简文所体现的思想观念，总体上合于中国古代思想演变的脉络，相对于传统的认识又有很多局部性的突破，在思想史上有着独特的地位，对于先秦思想的研究势必产生重要影响。笔者不专治思想史，深感难以驾驭全篇宏旨，仅择取篇中比较突出的思想观念略加申说，望达抛砖引玉之效。
一、灾异见天意：洪水故事与“五纪”的提出
作为一篇战国人撰写的思想文献，该篇的起首采取了当时普遍行用的“设为故事以证其义”套路：[2]
隹（唯）昔方又（有）港（洪），
简文描述了上古时期一场滔天的洪水，[3] 浸灌、毁坏了天下的秩序。面对这场亘古未有的灾异，后帝罪己自靖后，通过“修历五纪”的方式取得了天地、神祇、万民的认同，此后洪水得以弥平，“五纪”重归常轨。其中的主人公“后帝”，从全篇的描述来看，当是该篇所构建的宇宙体系中的至上神，类似于商周时人口中的“天帝”“上帝”以及后来的“太一”等。本篇所阐述的核心概念“五纪”，既是由后帝建立、修正的，在下文中也是以“后曰”的形式层层揭开，而按照简文的逻辑，这一切的动因皆是这场洪水。
洪水故事是中国早期神话传说中的重要母题，《尚书》的《尧典》《禹贡》《洪范》等篇，就多有上古帝王遭遇洪水困扰的描述。这些篇目约莫成书于春秋战国时期，与《五纪》的时代相去不会太远，叙事模式也有诸多相近之处。其中的《洪范》一篇，讲述的是周武王代商后向箕子请教彝伦大法的问对。面对武王之问，箕子便托出了禹治洪水得洪范九畴的故事，其云：
我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。[4]
禹从天帝处得到“洪范九畴”，与《五纪》中后帝修历的“五纪”一样，均是具有最高纲领意义的哲学概念，而且获取途径也都与洪水有关。
在中国古代的政治伦理中，灾异论一直是影响深远的重要命题。灾异由于与自然界联系紧密，常常被视作天意的直接表达。董仲舒申发“天人感应”学说，其立论基础便是“灾异以见天意”。[5]实际上，借用灾异来对政治思想进行表达，并非汉代人的首创，春秋战国时候的思想文献已经非常熟悉这种模式了。比如《尚书》的《吕刑》以蚩尤作乱为背景引出黄帝所作刑法典律，清华简《成人》论述法度的重要性，也是因为当时出现了“土多见妖，流而淫行”的灾祥。
与后世都将灾异视作上天对失道君主的惩戒所不同的是，在《五纪》等战国文献中的叙事中，“天见妖祥”多是作为贤王圣君拨乱反正的契机。《吕氏春秋·应同》云：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。……及禹之时，天先见草木秋冬不杀。……及汤之时，天先见金刃生于水。……及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。[6]
对于这些圣王而言，他们所遭遇的灾祥只是上天对其道德水平与治理能力的一次考验。在这样的话术里，天见灾祥乎下民，乃是“帝王者之将兴”的先决条件，而君王则需要提出切实可行的解决方案。《洪范》中禹用“洪范九畴”使“彝伦攸叙”，以及《五纪》中后帝通过“修历五纪”使“有洪乃弥”，其实都出自春秋战国时期的思想家造作故事后的自我表达，是他们为感君而拟写的思想纲领与社会治理方案。
二、数法日月：“五纪”的内涵及其本源
由后帝所创设的这套理论体系，在《五纪》中被描绘得十分有效。“五纪”的敷行不仅使后帝治下的天地神民同心同德、肆虐的洪水得以平息，还可以让相关天象“参伍焕章，明明不惰，有昭三光”（简62）。而在后文中，作为人王的黄帝正是施用了以“五纪”为纲领的社会秩序，在应对蚩尤的叛乱时也取得了全面的胜利。[7]
对于“五纪”究竟何指，以及为什么有如此奥妙，作者在下文中是这样表达的：
后曰：日、月、星、㫳（辰）、
文后乃【三】仑（伦）鬲（历）天
由此可知，该篇“五纪”的具体内涵即日、月、星、辰、岁，由于皆与天象有关，便又被称为“天五纪”。值得注意的是，《尚书·洪范》中也有“五纪”之说，具体为“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”，[8]与本篇相比，是将星、辰合并，并多出了“历数”一项。实际上，《五纪》在充分重视日、月、星、辰、岁的同时，历数在篇中地位也是非常高的。上引简文在介绍完“天五纪”后，紧接着就提出了文后（即后帝）乃是根据“天纪初载于日”的特点，类比（即“伦历”）出了“遥古之纪自一始”的规律。而一、二、三、四、五这“天下之数算”，不仅在这里被提升到了“唯后之律”的高度，于后文中也是作为“五算”与“五时”“五度”“五正”“五章”并称。除此之外，该篇全文都充斥着春秋战国文献中广泛存在的“以数为纪”现象， [9]而且以用“五”为绝大多数。
《五纪》对天文历数的深度吸纳，很容易让我们联想到文献中对上古帝王行迹的描写。《史记·五帝本纪》载帝喾能“历日月而迎送之”，帝尧可“数法日月星辰，敬授民时”，帝舜则“合时月正日”。[10]清华简《保训》更是说舜在作下民时就曾“易位设稽，测阴阳之物”，并因此获得了“中道”。[11]由于与农业生产密切相关，天文历法可以说是古代社会的核心科技，作为统治阶层或为之服务的知识分子，不得不对其加以重视。
中国古代思想与哲学的发生，很多时候都源于对以天象为代表的自然界的观察。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[12]即便是老子哲学的中心“道”，也无外乎法象自然而来。在战国时期曾显赫一时的所谓阴阳家，《汉书·艺文志》云其“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。[13]阴阳五行学说的产生，与古人“历象日月星辰”的行为，也就是对天文现象的观察，一定是密切相关的。也正是由于天文历法知识兼具实用性与神秘性，以之为基础产生的思想观念，也大受后王君公的欢迎。《史记·封禅书》记载战国时阴阳家的代表人物邹衍曾“以阴阳主运显于诸侯”，[14]《孟子荀卿列传》云其著作有“十余万言”，还说燕昭王曾“筑碣石宫，身亲往师之”，[15]足见其说之盛行。邹衍活跃在孟、庄、屈“三子会宗”的时代，约与清华简的写定同时。[16]在这样一个中国历史上思想碰撞最为激烈的时期，如果我们推说《五纪》的写作可能受到了阴阳五行学说的深刻影响，大概也不会有太大问题。
在对以天象为核心的自然界进行观察的基础上，《五纪》不仅总结出了自己的天道理论，还建立了一套囊括了“天地神人”的宇宙体系，也就是简文开篇所说的“天地、神祇、万貌”。作为自然的天、地，[17]有的时候会被省称为天，统一视作居于这一体系的最高层级。而当天与地并举之时，显然后者的地位要稍微低一些。且看下面的简文：
天五
天对应的是本篇的核心概念“五纪”，而地对应的仅为“五常”。同时地还要“恭天”，可见其确是由天统属的。
过去我们所熟悉的古代宇宙体系一般都只包括“天地人”。如《周易·系辞下》云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，并将之统称为“三才”。[18]马王堆帛书《经法》篇中提到“王天[下]者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，□□而有天下矣”，[19]强调的也是“天地人”相互参用。《五纪》篇最大的不同，是在“天地”与“人”之间增加了一个层级“神”，作为二者的中间层。而且其构建的神明系统，也要比我们以往看到的文献复杂、周密得多。简文曾以占筮活动为例来说解“天地神人”的关系：
后曰：天为
此处“神为龟”的“神”字，颇疑乃从下而误，本当为“地”。所谓的“天为筮，地为龟，明神相贰”，是说神明是作为天与地辅佐，以统摄人事。而简文说天下的礼仪首先用于事天，之后才是用诸神与人的，也明确表达了三者之间的层级关系。
在这样一套理论体系中，人处于最低的层级，所以既要敬天又需事神。除了上引简文的“神使人”外，本篇还说：
集（杂）悳（德）不屯（纯），百祟之央（殃）。民之不敬，神示（祇）弗良。天下有尚（常），不韦（违）之用行。
对于不循规蹈矩的人，天地与神明会分别降下灾殃。在天命与鬼神的双重禁锢下，万民只好恭事行常，这显然是牧民者所喜闻乐见的。
总而言之，《五纪》篇强调的“天地神人”宇宙体系，所服务的仍是商周以来强调人身依附的等级秩序。相对于同时期孟子强调的“天视自我民视，天听自我民听”，[20] 以及荀子所呼吁的“敬其在己者，而不慕其在天者”，[21] 显然要消极得多。
三、比物连类：天道人事互相匹配
《五纪》对天地神明的信奉、对自然之力的崇拜，使得篇中充斥着“万物有灵”的泛灵论思维。简文在篇首有这样一段概述：
后曰：
一风，二雨，三寒，四
一㯖（直），二巨（矩），三准，四
㯖（直）豊（礼），巨（矩）义，准㤅（爱），
豊（礼）青，义白，㤅（爱）墨（黑），
在对“数算”“五时”“五度”“五正”“五章”的具体所指进行介绍后，又各配以六位司掌的神祇，共三十位，即：
章：日、昜（扬）者、
正：月、娄、
厇（度）：门、行、
寺（时）：大山、大川、高
娄（数）
也就是说，在《五纪》的作者看来，无论是风、雨、寒、暑、雷（即“大音”）这类客观的气象，还是青、白、黑、赤、黄等直观的色彩，甚至礼、义、爱、信、忠这些抽象的道德概念，都是具有灵力与自然精神的。
在这样的理论指引下，一切气质相关、属性相近，甚或纪数相同的事物，都可进行配比。比如德行即可与器官相配：
后曰：目相豊（礼），口相义，耳相㤅（爱），鼻相
纪律法则可与“五纪”等天象相配：
后曰：日隹（唯）尚（常），而月隹（唯）则，星隹（唯）型，㫳（辰）隹（唯）
为了配合这种“观物比德”的运行机理，使篇中的类感机制更为周延，《五纪》还建立了一套十分完备的星宿与神祇系统：
后曰：豊（礼）、义、㤅（爱）、（信）、中（忠），六悳（德）合五建，四维（算）行星：建星、
后曰：天
后【二七】曰：天下之神示（祇），神之受（算）立（位）者，其（数）女（如）此。
简文先罗列了“六德合五建，四维算行星”所形成的二十八宿，所用名称与文献中的二十八宿之名略有差异。[23]
接下来，简文把所有神祇分为了三个群组，即“群神十有八”“群祇二十有四”以及“群神二十有八”。
我们先来看“群神十有八”，即“天地、四荒、四冘、四柱、四唯”。关于这十八位大神，简文曾说：“十神有八，以光天下六贞”（简30），[24]并称“于天如规，于神如矩，于人如度，天地、四荒、四冘、四柱、四唯是司”（简97），可见他们是《五纪》篇众多神祇中最重要的一组。这其中，天、地自不必多讲，而其他十六位则均需进行辨析。
1.“四荒”即“四方”
“四荒”，简文原写作“四巟”。文献中的“四荒”，此前都解释为四方偏远之地，如《尔雅·释地》云：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒”。[25]但在一些较早的用例中，所谓“四荒”看起来与“四方”并没有什么不同，如屈原《离骚》：“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒”，似乎就是四面八方的意思。而在本篇中，“四荒”基本上可以视作“四方”的另指。《五纪》中有一段专讲“群神之号”的文字，我们在讨论时还将多次引用，兹录其文于下：
天亓（其）
四【三七】巟（荒）同
四冘同
四梪（柱）同
四惟（唯）同
东司同
南【三九】司同
西司同
北司同
四维同
南门亓（其）
北【四一】主（斗）亓（其）
简文的“四荒同号曰天㕫”，整理报告将“㕫”破读为“荒”，其实不必。“㕫”就是“方”，“四荒”之所以被统称为“天方”，乃是由于他们是分别掌管东方、南方、西方、北方的四位天神。
我们之所以把“四荒”理解为东、南、西、北四个方位，是由于《五纪》中有一段关于“建神正向”的描述：
后曰：参聿（律）建神正向，
简文的这段话提供了丰富的关于方位与神明的信息，明确地告诉我们“四冘”等神与方向有关，并且分别有着东、南、西、北四位。以此类推，“四荒”也应该分别是掌管四方的东荒、南荒、西荒、北荒。
2.“四冘”是“四辅”
在《五纪》的“建神正向”系统里，整个地理方位被分为了“四方十二位”，其中“四荒”代表着四方，而“四冘、四柱、四唯”则分别占据十二位。十二位中居于“四正”之位的，就是“东冘、南冘、西冘、北冘”等“四冘”。
“四冘”在篇中反复出现了多次，如果如字读，具体指什么不太好理解。在该篇的整理过程中，笔者始终坚持所谓“四冘”其实是“四甫（辅）”之讹。从字形上看，本篇的相关字皆写作“
如此理解，最大的好处是可与本篇中的黄帝故事相呼应。后文讲黄帝与蚩尤作战，得到了四荒、四辅、四柱、四唯等天神的降地辅佐。文献中素有“黄帝四面”的说法，《尸子》载：“子贡曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。” [26]在孔子看来，所谓“黄帝四面”，即在四方都有佐治之臣。这种认识可以得到清华简《治政之道》的印证，简文载“夫昔之[言]曰：'昔黄帝方四面’，夫岂面是谓，四佐是谓”，而“四佐”即是该篇在前文中所反复强调的“四辅”。[27] 黄帝有四辅佐之，还见于马王堆帛书《二三子问》“黄帝四辅，尧立三卿”， 以及张家山汉简《盖庐》“黄帝之征天下也……建设四辅”等。[28] 可以作为内证的是，《五纪》简1载后帝亦有“四辅”，而简103“黄帝乃命四冘=之”，也是读为“四辅辅之”更为通顺。
最为关键的证据是，这里的“群神十有八”，其实都是可以在本篇开头介绍三十位神祇中找到名号的。其中的“四荒”即与天、地一同尚数算司忠的“大禾（和）”“少禾（和）”“大
3.“四唯”非“四维”
按照《五纪》“建神正向”的说法，“四辅”所对应的是四正之位，而“礼、爱成左南唯、北唯，东柱、东柱；义、忠成右南唯、北唯，西柱、西柱”又当如何理解呢？
“东柱、东柱”与“西柱、西柱”就是“四柱”，整理报告怀疑其即子弹库帛书四角所绘四树。但是帛书的四树分居四方，而这里的“四柱”显然是更靠近东方与西方的。我们怀疑在“四正”中的“东辅”与“西辅”两个方位之左右当各有一“柱”，“东辅”左右的为“东柱、东柱”，“西辅”左右的即为“西柱、西柱”。
至于“左南唯北唯”与“右南唯北唯”，即是“四唯”。所谓“左南唯北唯”，原应为“左南唯、[左]北唯”，后一个“左”字从前而省。同样的，“右南唯北唯”也应读为“右南唯、[右]北唯”。如此顺读，当然会有增字解经的嫌疑，但是本篇下文中有将居于十二位的大神与人体十二大骨相配的记载，其云：
南冘〈甫（辅）〉右肩，东冘〈甫（辅）〉
此中的“四唯”就写作“左南唯”“右南唯”“北唯之右”“其左”。将之与“建神正向”的相关简文对读，便会知道所谓的“右北唯”就是“北唯之右”，[32] “左北唯”就是“其左”。同理可知，“左南唯”“右南唯”也不过就是“南辅”之左右两位而已。而这与“东辅”“西辅”左右可称“东柱、东柱”与“西柱、西柱”，遵循的其实是类似的规则。
读到此处，有的读者可能会有一个疑问：如果“四唯”指的是“左南唯”“右南唯”“左北唯”“右北唯”，那篇中还出现过的“东维”“南维”“西维”“北维”又是什么呢？
实际上，在《五纪》的方位体系中，“四唯”与“四维”两种概念判然有别，用字也绝不混同。最显豁的证据是简文在“凡群神之号”那部分已经说了“四惟（唯）同号曰天惟（唯）”，紧接着又提到“四维同号曰行星”。此外，在上引简文中“四唯”已经作为“大神”掌“大骨十二”了，而接下来司手、足等“短节小骨”的“祇神”中又有“东维”“南维”“西维”“北维”等“四维”。这足以说明简文是把“四唯”与“四维”区别看待的。
“左南唯”“右南唯”与“左北唯”“右北唯”统称为“四唯”，是地理的方位，类似现在的南偏东、南偏西以及北偏东、北偏西。作为地理方位的“唯”，大部分作“唯”，偶尔也写成“惟”“
而从简文的“四维算行星”“四维同号曰行星”等描述来看，“东维”“南维”“西维”“北维”等“四维”，其实是天文星象。简文云：
后乃诊象，
后帝根据对夜空中星宿的整体观察，以匡定天空的四极，认为其东、南、西、北分别象龙、鸟、虎、蛇之形。“维”有网的意思，所谓“四维”，本义其实是天空中四向的星罗、星网。简文中作为天文星象的“维”，均写作本字“维”，在本篇无一例外。
简文的“建神正向”这一段，在描述完十二位之后还有“成巨（矩）”两个字，看起来十分费解。之后简文又将“建神正向”与十二地支相配，云：
建子、丑、寅、卯、㫳（辰）、巳、午、未、申、【二〇】
这种配比，显然是基于他们所掌管的地理方位，而四方以“纪参”，正可“成天之堵”。因此，这里的“成巨（矩）”很可能与“成天之堵”有关。大家都知道，古代有“天圆地方”的地理概念。矩，《广雅》云“方也”， [33]所谓“成矩”，其实就是说上述四方十二位所构成的大地方位系统，整体是一个方形。
马王堆帛书《十六经·立命》中有一段话，一般认为当与“黄帝四面”有关，其云：“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参”。[34]李零先生曾敏锐地指出，这是“把黄帝摆在一个四方十二位的方位图当中，这种图示显然与式法常用的图式直接有关”。[35] 参照这类“前参后参，左参右参”的区划，再结合我们在上文中的讨论，《五纪》所述的四方十二位便可复原为图1：
图1 《五纪》四方十二位图
司掌图中这四方十二位的十六位大神，再加上天、地，就是《五纪》所说“群神十有八”。而他们具体都是谁呢？对于这个问题，简文在“畴列五纪”一段其实也给出了答案。其云：
后曰【二一】：
借此可知，大昊、稷匿、少昊、颛顼等“四辅”，分别宅处东、南、西、北四极，应即“东辅”“南辅”“西辅”“北辅”。两“东柱”即与“东辅”大昊连称的司命、癸中；两“西柱”即与“西辅”少昊连称的司禄、大严。至于“左南唯”“右南维”，或即与“南辅”稷匿连称的大音、大石；[36] “左北唯”“右北维”，应是与“北辅”颛顼连称的司盟、司𥹜。而根据简文惯用的东、南、西、北叙述顺序进行推测，大和、大胜、少和、少胜或即“东荒”“南荒”“西荒”“北荒”。
如上所述，“群神十有八”中除去天、地的十六位与方位的匹配即可由表·列示：
表1 《五纪》四方十二位司神表
而这十八位顶级神明，内部也是有层级的。具体而言，天、地为上上层，四方（四荒）为上中层，十二位（四辅、四柱、四唯）则为上下层。简文有一段描述“群神十有八”属性的话：
天曰坨（施），
其中天、地之名不易，四方之神合称和、胜，而对十二位之神则仅名以所配比的地支。
在明确了位于上层的“群神十有八”后，我们再来看中层的“群祇二十有四”这一群组。
简文对他们的描述是“方六司”。上引讲“群神之号”的一段，有“东司”“南司”“西司”“北司”的说法，可见“方六司”指的就是四方的每一方都有六位司神，总计“群祇二十有四”。而从“畴列五纪”一段，同样可以获知每司之神，即表2所示：
表2 《五纪》“群祇二十有四”表
需要特别指出的是，《五纪》的“群祇二十有四”是以地理上的四方为基础进行罗列的，而上述“群神十有八”也配有方位，因此二者难免会有交叉。而又见于“群祇二十有四”的上层大神，正是“群神十有八”中地位较低的四辅、四柱、四唯等十二位。
至于最下层的“群神二十有八”，对应的显然是“六德合五建，四维算行星”所形成的二十八宿。
简文对他们的概括是“向七德”。这里的“向”，与用作地理概念的“方”有别，专指天空中的方位。结合传世文献的相关记载，《五纪》的二十八宿可归于四“向”，如表3所示：
表3 《五纪》“群神二十有八”表
简文的“群神之号”中与星辰相关的，有一句“四维同号曰行星”，说明行星二十八宿整体构成了“四维”。“四维”的每一“向”有七个星宿，而它们组成的星网则各有象形。如东向的“大角、天根、本角、驷、心、尾、箕”七宿整体上看起来像龙的性状，因而简文有“东维龙”之说。
在《五纪》的星宿系统中，除了二十八宿之外还有两个地位特别的星宿“南门”与“北斗”。简文云：“地正南门、天规北斗”，是以天、地分别司掌二星。如此以来，主管星宿的神祇就有三十位。再加上之前的“群神十有八”与“群祇二十有四”，篇中的神明总计就有七十二位。简文特别于此处还特别强调了“天下之神祇，神之受算位者，其数如此。”单从数算的角度来看，《五纪》中“受算位”之神的数量，正合于后世所谓的“七十二全神”之数。
仔细品味《五纪》的这套神祇系统，就会发现其中大多是人格化的自然物神。而把这些神祇部署于地之四方、天之四向后，就可以进一步将干支、岁时，甚至人身的器官、骨骼、疾病等与之联系起来，[37] 形成了一套与方技之术共通的配比系统。《五纪》的作者利用上述天道人事之间普遍的相似性，将他们“比物连类”，形成了“同类相感”的基础。《吕氏春秋·应同》曰：“类固（同）相召，气同则合，声比则应”，[38] 如此以来，所有的人事都成了对天道自然的模拟。而《五纪》篇从中总结出的理论体系，也便充满了神秘色彩，成为不可违逆的常理了。
四、神道设教：“五纪”理论的终极追求
通过以上对简文的概览，相信大家都会有一个共同的感受，那就是《五纪》的内容与思想覆盖实在是非常广泛。天文历数、日月星辰、岁月时令、草木鱼虫、五色五官、骨骼脏器等人类生活的方方面面都被囊括进了“五纪”体系当中。刘向《别录》曾评价阴阳家的代表邹衍说：“所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰'谈天’”。[39] 实际上，“谈天”并不是他们描绘宇宙、著说立言的最终目的。就像《易传》所说的：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，[40] “圣人”表面上探讨的是虚无缥缈的四时神道，但终究还是要落到化民成俗的实处。
《五纪》理论体系的建构，就有着鲜明的思想意旨和政治意图。该篇在叙述完“五纪”与历数、神明、万物的配比机理后，道出了这一体系的现实功用：
后乃娄（数）旨（稽）
后帝通过“匡天”得出的这套“五纪”理论，最终被应用于人间的治理。而且经过黄帝的实践，证明它确是行之有效的。简文在黄帝大败蚩尤后有这样一段评价：
天五
大意是说敷行“五纪”后，社会便可进入“邦经家和”的稳定状态。
这套理论之所以能够把天道施用于国家治理，是因为它特别强调了“德”的作用。就像简文开篇讲的“日、月、星、辰、岁，唯天五纪，文后经德自此始”，修历“五纪”的目的其实是“经德”。而关于“德”的具体所指，简文也多次进行了阐释：
后曰：一曰豊（礼），二曰义，三曰㤅（爱），四【九】曰
后曰：集章【一八】
后帝的“正民之德”为“礼、义、爱、信、忠”五者，也就是“五亲五德”的“五德”。
对于这五种道德范畴，《五纪》篇可谓不厌其烦地反复强调，并且从各个方面对其进行了配比。虽然在篇中出现了很多次，但对其具体内涵的理解仍然存在着较大分歧。我们现在理解为“信”的这个概念，整理报告其实是读为“仁”的，如此则该篇的“五德”就是“礼、义、爱、仁、忠”。而我们之所以坚信其为“信”，是有以下几点考虑。
首先，由于“信”与“仁”都是从“人”得声，战国文字中的二者的用字本就纠缠不清。用为“信”的，既有从言的“
豊（礼）、义、㤅（爱）、
此中连续出现的两个“
再者，从词义出发，与“礼”“义”“爱”“忠”对举的这个哲学范畴的内涵也更接近于“信”。比如简10的“
前文说“文惠武三德以敷天下”，从这里的配比情况来看，礼、义、爱、信、忠，是为文德；仁、善、永、正、良，是为惠德；明、巧、美、有力、果，是为武德。而“文惠武三德”，[43]大致相当于《中庸》所说的“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也”，[44]所以简文以“仁”为惠德之首，并说“仁者行礼”，是十分合乎儒家伦理的。如此以来，与“礼”“义”“爱”“忠”并举的，也只能是“信”而非“仁”了。
最后，也是最为重要的是，“仁”是儒家伦理的最高范畴，而《五纪》中“五德”并举时，“忠”才是统摄其他四者的那一个。在孔子的相关论述中，“仁”就是道德观念的核心。到了孟子，就明确说：“仁也者，人也；合而言之，道也”，[45] 把仁上升到了道的高度。也因由此，徐复观就作出了“孟子虽仁义并称，或仁义礼智并列，但仁仍是居于统摄的地位”的判断。[46] 至于荀子，更是对“仁”推崇备至。《荀子·大略》：“人主仁心设焉，知（智）其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”[47] 可见“仁”在众多伦理范畴中确实居于主导地位。
但是如果把“仁”视作《五纪》的“五德”之一，它在其中的位次就太低了，与儒者对“仁”的追捧完全不符。篇中“五德”的绝大部分排列顺序，是“礼、义、爱、信、忠”，其中以“忠”的地位最高。与“忠”相配的方位是中，神明是天地、四荒，器官则是心脏，其他四德无出其右者。从这个角度来看，位于“忠”之下的也只可为“信”而不能是“仁”。
实际上，《五纪》特别强调“忠”而极少谈“仁”是一个很值得注意的现象。在本篇的相关话术中，“忠”是所有道德的归属。且看如下几条简文：
豊（礼）曰则，
言豊（礼）母（毋）沽，言义母（毋）逆，【一二四】言㤅（爱）母（毋）
由此可见，“礼、义、爱、信”不过是为“忠”服务的，只有“忠”才能成“福”、才能“稽度”。
至于为什么要强调“忠”，当然是为了化民成俗，替在上位的治民者着想。对这一点，简文也毫不避讳，如简11讲“忠以事君父母”，简45又有“忠相后皇”。而简文的最末一句为：
㤅（爱）中（忠）才（在）上，民禾（和）不疑，光
全篇最末的点题之笔，也是落到使民“行忠”上。
而简文之所以讳言“仁”，是由于“仁”的内涵与绝对的“忠”其实是有冲突的。《孟子·离娄下》曰“仁者爱人”，[48]“仁”的本质就是爱人。《公孙丑上》又“人皆有不忍人之心”，[49] 《韩非子·内储说上》也有：“夫人臣必仁而后可与谋，不忍人而后可近也”。[50] 所谓的“不忍人”，从出土材料的用字来看其实是“不刃人”，也就是不加害人，[51]而不害人就是“仁”的基本要求。孟子基于“仁”提出的“仁政”概念，强调“以民为本”“为政以德”，放大了人民的主体地位，显然与《五纪》希望的“行忠”是背道而驰的。职是之故，对于儒家的社会伦理，《五纪》的作者只择用了其中顺从统治的部分，即“礼、义、爱、信、忠”等道德修养，以训导民众循规蹈矩。至于儒家学说中诸如“仁”等呼吁人性觉醒的内容，在作者看来是对于等级秩序的“反动”，便基本剔除殆尽了。
我们在另外一篇讨论《五纪》的文章中曾指出该篇的思想有着融合诸说、百家杂糅的特点。[52] 从本文的论述可以看出，该篇虽然披着阴阳家“迷信”（当时认为是科学）的外衣，宣扬的却是忠诚信义的道德教化。这很容易让我们联想到成书于战国末年的《吕氏春秋》，该书也是兼采阴阳、儒墨、名法、兵农，包揽“天地万物古今之事”，虽被归之于“杂家”，但其实“此书所尚，以道德为标的”。[53]
众所周知，以“内圣外王”为思想本色的儒家学说虽然在战国时期影响很大，但终究没有为君王所用，进而成为社会的主流价值观。这是由于在当时的社会历史背景和普遍的认识水平之下，“完全抛开天命鬼神，难以得到传统社会广泛认可”。[54] 而利用阴阳五行学说对儒家学说进行改造，使之顺应统治的需要，过去都归结于西汉的董仲舒，现在从《五纪》来看，至少战国中期就已发其端了。
注释
* 本文为国家社科基金重大项目“清华大学藏战国竹简的价值挖掘与传承传播研究”（20&ZD309）、“出土简帛文献与古书形成问题研究”（19ZDA250）的阶段性研究成果。
[1]清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（拾壹）》，上海：中西书局，2021年。以下引用《五纪》简文，以及见于整理报告释文注释中的意见不再出注。
[2]余嘉锡：《古书通例》，上海：上海古籍出版社，1985年，第83页。
[3] “港”字读为“洪”，是笔者就该篇向裘锡圭先生请教时裘先生面赐的意见。
[4]阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年影印本，第397-398页。
[5]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第260页。
[6]许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第284页。
[7]详见程浩：《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。
[8] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第401页。
[9]关于“以数为纪”的总结，可参看赵伯雄：《先秦文献中的“以数为纪”》，《文献》1999年第4期。
[10《史记》卷一《五帝本纪》，北京：中华书局，1982年，第13-24页。
[11]清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第143页。
[12] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第64页。
[13]《汉书》卷三〇《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1734页。
[14]《史记》卷二八《封禅书》，第1368页。
[15]《史记》卷一四《孟子荀卿列传》，第2344-2345页。
[16]李学勤：《清华简的文献特色与学术价值》，《文艺研究》2013年第8期。
[17]篇中还有与之相配的天、地二神，则属于另外一套系统。
[18] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第188页。
[19]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年，第134页。
[20] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5954页。
[21]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第312页。
[22]“
[23]关于其中的不同，石小力先生已经撰文作了分析，参见石小力：《清华简〈五纪〉中的二十八宿初探》，《文物》2021年第9期。
[24]'六贞'或应读为“六正”，即天、地与四方。
[25]郝懿行：《尔雅义疏》，济南：齐鲁书社，2010年，第3386页。
[26]李昉等：《太平御览》，北京：中华书局，1960年影印本，第369页下。
[27]清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（玖）》，上海：中西书局，2019年，第126页。
[28]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（叁）》，第56页;张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕（释文修订本）》，北京：文物出版社，2006年，第161页。
[29]贾连翔：《清华简〈五纪〉中的“行象”之则与“天人”关系》，《文物》2021年第9期。
[30]《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。
[31]至于为什么没有黄帝，或是因为“四辅”在这里的主要职责是司管东、南、西、北四方，而黄帝居于中央。
[32] “北唯”从方位上来看应是正北，与“北辅”所司有一定重合。
[33]王念孙著，张其昀点校：《广雅疏证》，北京：中华书局，2019年，第18页。
[34]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，第151页。
[35]李零：《说“黄老”》，《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第283页。
[36]简35讲“凡此百生”以及简81述甲申旬之司，与稷匿同组的均是大音、大石，而无大山、大川、高大。
[37]关于《五纪》中神祇与人身的配比，贾连翔先生已有详细介绍，可参贾连翔：《清华简〈五纪〉中的“行象”之则与“天人”关系》，《文物》2021年第9期。
[38] 许维遹：《吕氏春秋集释》，第285页。
[39]《史记》卷一四《孟子荀卿列传》，第2348页。
[40] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第73页。
[41]详见刘钊：《从秦“交仁”等印谈秦文字以“仁”为“信”的用字习惯》，《出土文献与古文字研究》第8辑，上海：上海古籍出版社，2019年，第230-247页。
[42] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5336页。
[43]简31—32有“皇天之三德”，内涵为“以事父之祖，而供母之祀，化民之忒”，与此处名同实异。
[44] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3536页。
[45] 阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第6038页。
[46]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001 年，第 159 页。
[47]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第365页。
[48]阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5939页。
[49]阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5851页。
[50]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第227页。
[51]详见程浩：《清华简校读琐记》，《出土文献综合研究集刊》第13辑，成都：巴蜀书社，2021年。
[52]程浩：《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。
[53]许维遹：《吕氏春秋集释》，第3页。
[54]赵世超：《中国上古统治思想演变略述——以天人关系为中心》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3、4期。
联系客服
