作者：达吾力江·叶尔哈力克
来源：《历史研究》2022年第6期
摘 要：北朝至隋唐时期入华胡人墓葬普遍采用中原葬式，并放置墓志，其中胡汉双语墓志并非两种语言的对应翻译，胡语部分不仅透露更多信息，还直接表达了墓主宗教信仰与文化背景。目前发现入华胡人胡语墓志内容与体例，多反映祆教丧葬观念，与伊朗、中亚等地丧葬铭文颇为一致。入华胡人的丧葬图像呈现与墓志文字相对应的丧葬理念，充分体现墓葬在宗教文化中的重要作用。在双语墓志书写中可见两种语言相互影响的现象，生动反映了胡汉文化相互交融的态势。
关键词：中古 入华胡人 墓志 祆教 丧葬文化
近年来，随着考古资料尤其以墓志为主的石刻资料的整理发表，中古入华胡人的迁徙经历、生活方式及宗教信仰等成为学界研究热点，从考古学角度探讨中古中国祆教及其丧葬形式与图像，成为入华胡人研究的重要方式。中古时期活跃于丝绸之路上的胡人有商人、首领、使者等不同角色，其中以入华粟特裔贵族为代表、纳入中原王朝官僚体系的胡人，普遍采用汉地葬式并撰写墓志，部分墓志以胡汉双语形式呈现。入华胡人汉文墓志大多采用中原纪铭体例书写，形制与内容在不同区域有所差别。其中，大部分应由汉人撰写，部分可能为自撰。随着中原文化影响力加强，墓中放置汉式墓志成为入华胡人基本葬俗，志文内容及格式与中原相似，并出现程式化、雷同化现象。
胡汉双语墓志中的胡语部分，直接反映胡人自身丧葬文化及宗教信仰。虽然书写载体采用汉式碑石，基本内容与格式却自成一体，不完全是汉文志文的简单翻译。这促使我们思考胡人群体在其宗教习俗及社会文化发展中，是否已有较为成熟的丧葬铭文书写体系，并结合汉地葬俗发展出双语墓志。目前中国境内主要发现有粟特文、中古波斯文等胡语墓志，在伊朗及中亚也有较多丧葬铭文发现，大多载于达克玛（Dakhma）、纳骨器等与祆教葬俗相关的葬具。既往关于两者关系研究较少，书写载体及不同地域的丧葬铭文虽有所不同，但因宗教背景或葬俗特点而相互关联。丧葬铭文如何体现宗教文化，入华胡人如何在汉地葬仪葬俗中保留丧葬语言表达，胡语墓志彰显的宗教文化因素如何呈现，双语志文的异同如何诠释等问题，值得进一步探讨。
往来于丝绸之路的胡人群体，以不同身份、不同方式入华，并逐渐形成具有汉地特点的生产生活方式。如粟特胡人群体，不仅在汉地建立不同规模的聚居区，还形成较为系统的商业贸易网络，在古代中西文化交流中扮演重要角色。根据入华胡人墓葬及相关出土资料，我们了解到入华胡人身世背景及入华经历，其中担任萨宝等官职的粟特裔贵族普遍使用石葬具，墓葬建制存在一定相似性，一些双语墓志则反映入华胡人丧葬书写方式的不同。北周史君墓采用斜坡墓道土洞墓，墓室坐北朝南放置石椁，石椁门楣处设一长条石板，其上刻写汉文与粟特文竖排双语墓志，汉文在左、粟特文在右。粟特文志文写有墓主夫妇“将在天堂里携手共度这段岁月”等内容，未在汉文中对应体现，应是反映史君夫妇宗教信仰的祝福语。深圳望野博物馆所藏北齐时期游泥泥槃陁与其妻康纪姜墓志，在形式上与史君墓志不同，即用两块碑石分刻汉文、粟特文志文，两方墓志可能并行排列，汉文在左、粟特文在右。其中汉文墓志表述夫妻亡故时间及合葬情况；粟特文部分则包含更多家族信息及粟特语式的丧葬表达，结尾所述“安息于合适之地/舒适之所”等内容，与史君墓志相似，应与其宗教丧葬观念相关。安优婆姨双语塔铭作于唐开元二十七年（739），志文刻写于一方青石上，汉文在右、粟特文在左。铭文内容涉及三阶教相关教义，表现出明显的佛教性质。粟特文志文语法具有晚期特征，并与汉文内容相近，说明两种语言丧葬书写方式的趋同。西安发现的汉文、中古波斯文双语墓志，反映了晚唐入华波斯人情况。墓主马氏是随丈夫苏谅至长安的波斯妇女，于咸通十五年（874）去世，时年26岁。该墓志分上下两部分，上部横向书写6行巴列维文，下部竖向书写7行汉文。巴列维文志文撰写体例及内容，与伊朗所见萨珊王朝巴列维文墓志相似，体现了3世纪以来波斯丧葬铭文特点。从上举双语志文看，胡语与汉文的内容并不完全吻合。如史君墓志粟特文第22—28行在汉文中没有对应内容；游泥泥槃陁夫妇墓志的粟特文部分具体说明夫妇不同去世时间，汉文部分只提及二者合葬时间等。类似现象说明部分双语墓志的撰写，并非两种语言的相互转译，胡语志文信息大多更为丰富，并更为直接地体现墓主宗教信仰及文化背景。从墓志放置方式看，史君墓志直接镶嵌于石椁南壁椁门门楣处，即置于葬具之上，与一般汉式墓葬单立墓志、置于甬道墓门处不同。关于史君墓志，孙福喜指出双语铭文既是纳骨器刻画图像、文字遗风在墓志载体的反映，又体现汉文化影响。吉田丰根据书写方式，推测该墓志刻写粟特文志文的石匠不懂粟特语，以致出现错漏。杨军凯认为其汉语志文中有别字、错字及书写不规范等情况，推测是由不熟悉汉语的粟特人，或有一定汉语书面表达能力但不善韵文的入华粟特后裔题写。荣新江指出入华胡人最初不具备写刻墓志技能，常由当地汉人书写，双语墓志应是胡人自我意识增强的体现；相较于安伽墓志所反映的胡人汉化程度，史君墓志以粟特文内容为主，汉文为辅。史君墓双语墓志虽刻写于同一块碑石，但志文内容却反映双语撰写背景不同。汉文墓志中“长子毗沙，次维摩，次富卤多，并有孝行，乃为父造石堂一区，刊碑墓道，永播”等内容，明确该“石堂”乃为其父史君建造；粟特文部分则提到，“此石制坟墓是由毗黎沙漫盘陀、射勿盘陀和拂卤吐盘陀为了他们的父母的安全而在合适的地方建造的”，强调石堂是为父母所建。史君去世于大象元年（579）五月七日，其妻康氏去世于同年六月七日，次年正月二十三日两人合葬。墓志汉文部分以史君生平与离世为重点，粟特文部分则强调史君夫妇的离世，说明两种文本是由不同人，在不同时期、不同情况下分别撰写，初步推断汉文志文初稿是在史君去世后不久撰写而成，粟特文部分则是在合葬后完成或专为石堂设计。从书写格式看，粟特文是由上至下、从左向右竖列书写，汉文则是从上至下、从右向左书写。从书写、篆刻碑文的方式看，史君墓志从碑石中间向两侧分别篆刻两种文本，更需要合理规划字数与列数。以上种种现象均可说明，入华胡人不同语言的墓志内容不仅不是同义译写，还可能是由不同人书写篆刻，传达墓志信息的对象也应不同。来自西域康国、史国、安国及波斯、罽宾等地胡人的墓志，陆续在中国境内发现，其汉文墓志内容大多趋同，与汉地风格无异，除从祖籍信息、官职名称及生平事迹中可探其胡人身份外，几乎不见其胡人特征。学者往往用“汉化”、“华化”等概念解释此现象，但从上述双语墓志可发现，墓主宗教文化背景更倾向于呈现在胡语内容中，在一定程度上保留原有宗教丧葬形式，并结合汉地习俗，将其合理安插于中土墓志载体。西亚及中亚地区的琐罗亚斯德教徒在使用崖墓或达克玛、纳骨器等方式埋葬时，也会附以丧葬铭文，是其丧葬文化的重要组成部分。从阿契美尼德时期开始，伊朗地区就有较为系统的石刻铭文书写，以琐罗亚斯德教为国教的君主及教徒，均在铭文中表现出较为强烈的宗教信仰。根据调查，伊朗境内的中古波斯文丧葬铭文主要发现于法尔斯省，多见于岩壁洞窟、石棺与石柱等载体。纳克什—鲁斯塔姆周缘及伊什塔克尔萨珊时期丧葬铭文年代集中于7世纪前后，书写形式已趋成熟，形成较为统一的格式。萨珊时期伊朗地区琐罗亚斯德教徒主要使用岩壁洞窟收殓遗骨。如伊朗南部法尔斯省马夫达什特平原，发现依山开凿用于收纳骸骨的洞窟。这些洞窟相对较小，仅能容纳头骨和部分骨骼，有些洞窟用石板封闭。部分洞窟旁写有中古波斯文铭文：“这个达克玛是由……为……而造，天堂是对（死者）灵魂的回报。”达克玛通常指琐罗亚斯德教的曝尸场所，见于《阿维斯塔》等宗教经典，一般认为粟特地区的厄尔库尔干（Erkurgan）、花剌子模地区的切拉匹克（Chil’pyk）等即此类达克玛。但从上述铭文可知，伊朗所见放置尸骨的洞窟亦可被称为达克玛。亨宁根据丧葬铭文，认为达克玛可指坟墓，用于收纳骨殖。洪巴赫则根据《辟邪经》（Vendīdād）的记录，认为达克玛可表示筑有墙体的墓葬，也可指放置尸体的地方。博伊斯认为达克玛一词可能来源于埋葬之意，与地下亡灵所居之地的含义相似。在法尔斯省伊什塔克尔东南约半公里处，发现巴列维文达克玛铭文4则。其中1则单独刻于石质柱体上，柱体上部有一凹槽，应是用于陈放尸骨，铭文共6列，竖向书写，大部分字迹不清，但明确记录该遗址的名称为“达克玛”，专为逝者建造。另外3则铭文刻在另一块石板侧面，对应石板之上的3个凹槽，每个凹槽长宽不足1米，也应是放置尸骨的场所。这几则铭文内容写有伊嗣俟（Yazdgerd）33年（664）、43年等准确纪年，将此处称作达克玛，强调是为逝者灵魂而建立，并表达天堂是最终归宿等宗教祝福语。葛罗普认为铭文结尾处的祝福语表明建立该墓葬是一种功德，可获得魂归天堂的奖赏。类似丧葬铭文还见于法尔斯省埃格利德铭文（Eqlid inscription），该铭文刻于一石棺侧壁，石棺是在山体岩石上开凿而成，铭文纪年为638年，并写有比沙普尔（Bishāpur）总督的称号。2012年，伊朗—意大利考古队调查了位于纳克什—鲁斯塔姆陵墓东北约3公里山体崖壁的数组洞窟墓葬，其旁附有竖向书写的中古波斯文铭文。其中6号、9号铭文相对完整，学者根据字形及周围其他铭文特点，判断年代约在7世纪。洞窟与铭文相对应，如6号铭文“这是Hordād儿子Ahēn-pand的达克玛……愿天堂（是他最好的归宿）”，9号铭文“这是Weh-Ohrmazddād之子Hordād-Gušnasp的达克玛，愿天堂是他最好的归宿”。目前发现年代较晚的达克玛丧葬铭文，是法尔斯省卡拉依—伊什塔克尔铭文（Qal’a-yi Iṣṭakhr
inscription）。该铭文内容较多，共有8行，刻写于水平岩石表面而非岩壁。切瑞提补充缺失信息并释读如下：“这是*Windād-Gušnasp的儿子*Farroxtan的达克玛，在伊嗣俟*204年*Wahman月……日……逝世……诸神……使……环绕。愿天堂是*Farroxtan 最好的归宿。”除明确记录达克玛的铭文之外，伊朗比沙普尔一石棺棺盖上写有巴列维文铭文：“此乃Māhdād-ašō之子Anōšruvān-panāh所有之墓，并愿他归位于美好的天堂。”此铭文以“ZNH’spnl”开始，日纽认为’spnl 是’sp’nwl的错漏，断定该词为坟墓之意。无独有偶，1955年西安发现的苏谅妻马氏墓巴列维文墓志也是以“ZNH ’sp’nwl/n’spwl ”开始，学界已有诸多讨论。哈玛塔将马氏墓巴列维文铭文中表示墓葬的词汇释读为“’stwd［’］n/astodan”，即纳骨器；日纽不同意这一观点，认为该词指“坟墓”，而非纳骨器；洪巴赫则解释为“此安息之地”；吉田丰认为该词汇可指广义墓葬概念，并释读为“waxš-bun”，即“灵魂的基础/基地”。虽然我们不甚清楚此墓志所指马氏墓葬实际情况，从汉文志文中也几乎看不出马氏入华胡人身份及宗教背景，但巴列维文墓志结尾处的丧葬祝福语“愿她归位于阿胡拉·马兹达和诸天使（身侧），永生于天堂，愿她安息”，与上述伊朗丧葬铭文相似。可见入华波斯人采用汉式墓志，胡语志文则延续伊朗地区琐罗亚斯德教徒丧葬铭文的书写方式和体例，表达其宗教信仰。此外，哈玛塔等学者的讨论可说明，虽有不同词汇指代墓葬，可显示其丧葬载体有所不同，但均可突显墓葬在丧葬中起到护佑墓主灵魂的作用，为探究墓葬形制及埋葬方式提供重要线索。综上所述，伊朗地区丧葬铭文主要发现于岩壁洞窟、石板平台及石槽石棺等丧葬空间，铭文基本以“此乃……之墓/达克玛”开头，说明死者姓名及去世时间，且大多致以魂归“美好天堂”的宗教祝福，暗示该墓葬在整个丧葬语境中的宗教作用，即不论达克玛还是其他不同语汇的“墓葬”，不仅是骨殖收纳之所，还在其宗教场景中作为逝者灵魂安息之地，或其灵魂升入天堂的入口与途径。达克玛铭文中经常出现的“愿天堂（Vahisht ）成为最高奖赏”、“愿天堂是最好归宿”，也见于帕萨尔加德岩石题记，至今伊朗地区仍使用波斯语Behesht表示幸福极乐的天堂之意。上述铭文所指洞窟类达克玛主要偏向单人丧葬空间，双人合葬情况也可在铭文中获知。如伊朗西南部发现的卡泽伦2号铭文：“这个安息之地/ 墓葬（’špwl/ḥšpwl）是为Mihrēnšād之女灵魂不朽的Nēkzād所建，伊嗣俟93年12（Spandarmad）月中的24（Dēn）日她去世了，愿她去往天堂；imāngušnasp之女灵魂不朽的Burzīdag在同一墓葬，也愿她去往天堂，在伊嗣俟94年3（Hordād）月，8（Day-Pad-Ādur）日她去世了。”此铭文反映出同一丧葬空间可先后为不同人使用，铭文或可补充书写。有学者指出，伊朗所见开凿于同一岩壁区域的洞窟群，或意味着同一家族集中安葬的行为，可以推断早期达克玛更多供个人及家庭使用，与一般墓葬相同。穆格山8世纪初的粟特文书B-8涉及达克玛交易，提到买方及其后代可在该达克玛曝尸并组织哀悼等祭祀活动，可以判断文书所指达克玛主要用于丧葬曝尸仪式，而不是伊朗所见用于尸骨收纳的墓葬遗存，也证实中亚地区存在供家庭专用的曝尸场所。随着教徒增多，丧葬观念趋于成熟，适合某一区域人群共同使用的公共达克玛陆续出现，专门用于尸骨收纳的纳骨器则成为祆教徒的重要葬具，祆教丧葬铭文进而转移至纳骨器这一载体。纳骨器是收殓骨殖的葬具，以陶质器瓮为主。学者往往将中亚地区发现的纳骨器与祆教葬俗相联系，认为使用纳骨器是其教义中处理死者遗骸的重要规定。随着考古工作的开展，中亚粟特及花剌子模等地区集中发现较为完整的纳骨器及其储存空间纳吾斯（Naus），这些纳骨器形制各异，制作方式也有所不同，器身多饰以雕刻或模塑饰样。中国境内纳骨器主要发现于新疆地区，分布较为零散且有些没有明确出土环境。库车、焉耆、吉木萨尔及吐鲁番所见纳骨器形制各不相同，部分器身装饰图样与中亚地区纳骨器相似。其中吐峪沟出土的两件纳骨器分别置于崖壁土洞墓中，墓门用土块封闭。这与花剌子模地区托克卡拉纳吾斯放置纳骨器的方式相似。托克卡拉纳吾斯遗址由两部分组成，其中较小的纳吾斯墙壁设有10个相邻壁龛，专门放置纳骨器。与片治肯特等地区发现可容纳多件纳骨器的纳吾斯不同，托克卡拉纳吾斯每个壁龛单独放置纳骨器，发掘者还在遗址中发现用于祭祀的陶器残片与动物骨骼。巴托尔德等学者较早指出，中亚地区使用纳骨器区别于波斯地区祆教葬俗，部分纳骨器形制与当地建筑相仿。帕夫琴斯卡娅对中亚地区纳骨器进行分区分期研究，以形制、材质及装饰图案等因素为标准，将粟特地区纳骨器划分为三个群组：以撒马尔罕为代表的中部群组，以布哈拉为代表的西部群组和以卡什卡—达里亚为代表的南部群组。她认为中部纳骨器类型较为丰富，进而论证了纳骨器丧葬习俗由中心向周邻传播，并推测该习俗在整个粟特地区广泛传播应不早于7世纪。同时，根据纳骨器制作方式和装饰图案，她认为新技术方法尤其是使用大型模具，使得纳骨器制作由简单泥条堆塑向模制化发展，并由简单装饰发展出丰富的图案纹样。早期撒马尔罕纳骨器带有拱门、花环等元素，应是受希腊化文化影响；后期出现拟人拟物化纳骨器，其外形及器身装饰的浮雕形象，被部分学者解读为祆教神祇，并与一些宗教仪式及场景关联。普加琴科娃认为粟特地区纳骨器主要有箱式和椭圆式两种，其他地区的不同形制是基于以上两种样式的变形。她将粟特地区纳骨器从外形上分为粟特北部、南部及撒马尔罕、米彦卡拉四种区域类型，并指出不同地区的纳骨器造型与当地宗教文化及社会环境相关，一定程度上模拟当地建筑及其他丧葬空间的形制样式。虽然粟特中心区是纳骨器较为集中发现的区域，但花剌子模地区发现有年代更早的纳骨器。拉波波特认为花剌子模2—3世纪已出现人物肖像纳骨器，或与后期流行于中亚的拟人化纳骨器相关。葛乐耐对中亚地区伊斯兰时期以前的丧葬习俗作了分区域系统研究，推断花剌子模在希腊化时期已有极具本地特色的纳骨器，比如科伊—克日勒冈—卡拉（Koj-Krylgan-kala）发现的人物雕像纳骨器，以及德赞巴斯—卡拉（Dzanbas-kala）遗址模拟建筑尤其是模拟塔形达克玛造型的纳骨器。可见，花剌子模地区有独具本地特色的丧葬习俗，虽然后期纳骨器形制受到撒马尔罕等地区影响，但该地区的独特性不容忽视，尤其是书写铭文的纳骨器，为了解该地区丧葬文化提供了重要信息。20世纪60年代，古德科娃在乌兹别克斯坦努库斯西北14公里的托克卡拉墓地发现大量纳骨器，其中2号纳吾斯中有50多个带有花剌子模语铭文的纳骨器残片，部分铭文保存完整。托尔斯托夫和里夫施茨对其中9个纳骨器铭文进行解译，认为这些铭文是该地区托普拉克卡拉遗址（3—4世纪）所见早期花剌子模文字的进一步发展，并探讨这些丧葬铭文的纪年与格式。此后，亨宁等学者借助这批材料，进一步研究花剌子模语，并修正此前研究相关认识。2011年，卢湃沙经过调查统计，确定该墓地带有铭文的纳骨器残片共有94个，并撰文考释部分未公布的铭文材料。这些纳骨器铭文使用墨书，记于器身或器盖，书写较为简短，主要包括死者去世时间、姓名、家属与祝福语等信息。根据出土钱币，学者认为托克卡拉墓地年代不晚于8世纪末，纳骨器铭文中使用花剌子模纪年方式，所见年代跨度约为658—753年。花剌子模语是一种中古伊朗语，属于印欧语系伊朗语族东伊朗语支。花剌子模文源自阿拉美字母，与同源自阿拉美字母的粟特文等关系密切，有学者推测与阿维斯坦语言系统相关，现所知花剌子模文字主要见于钱币、木器、皮革和银器等，使用年代可追溯至公元3世纪。关于花剌子模纪年，学者主要参考比鲁尼《古代诸民族编年史》。经比对，托克卡拉纳骨器铭文所显示的部分年份名称与比鲁尼年表所列名称相符，但在年代序列上无法完全匹配，且根据现有可断代文物比对，无法确定比鲁尼纪年方式完全准确。托尔斯托夫提出，托克卡拉纳骨器铭文所用纪年方式应与印度塞迦历法（Saka era）相关，将铭文年代系于公元736—816年（从公元78年始计）。里夫施茨认为这些铭文年份应不晚于8世纪末9世纪初，进而推算铭文使用的花剌子模纪年应始于公元10—20年。亨宁提出以屈底波征讨花剌子模作为年代下限，铭文所用历法应始于公元前42年，从而确定托克卡拉纳骨器年代应在616—711年。卢湃沙根据墓地所出钱币的年代反推，进一步将铭文所用纪年的起始年定于1世纪初。托克卡拉墓地所出带有铭文的纳骨器，可以说是中亚纳骨器发展至7—8世纪的独有类型，其他区域未见此类纳骨器。铭文分行从右至左书写，内容相对简短；部分纳骨器器盖、器身铭文可连缀认读，可推断铭文是死者完成曝尸仪式、骨殖放入纳骨器后由专人书写。其中25号铭文较为完整，托尔斯托夫和里夫施茨释译如下：粟特、花剌子模等中亚地区的祆教徒在葬俗方面同样使用达克玛，但与波斯不同的是，骨殖要被收殓至纳骨器，而非石槽或洞龛。托克卡拉纳骨器铭文不仅标注死者及其父亲的名字，还包括丧葬日期及相对固定的宗教祝福语，与上节讨论伊朗所见达克玛铭文结构相似，可视为伊朗地区丧葬铭文的进一步发展与传播。在达克玛成为公共丧葬场所后，纳骨器作为祆教丧葬铭文书写载体，不仅记录逝者基本信息，还表达了灵魂安息的宗教祝愿。虽然纳骨器在伊朗地区较为少见，但卡泽伦1号铭文证实纳骨器（’stwd［’］ n/astōdān）一词也用于伊朗地区丧葬铭文。该铭文刻写于岩石之上，主要内容为：“这个纳骨器属于Ābāndān（?），Farroxdān的女儿，她的归宿是天堂。”此外，卡泽伦南部玛莎坦附近发现一石质纳骨器器盖，残存部分呈半圆形，其上遗留巴列维文铭文：“此安息之地（纳骨器）是被要求……由（某人之子）所建造，愿……（天堂是他的归宿），……月，……7年，为了他的妻子（某人之女）Ku/Karz/Kanz。”如果铭文年份识读无误，则纳骨器的年代是伊嗣俟7年即639年。这两则铭文均可看作丧葬铭文载体由达克玛向纳骨器的过渡。7世纪中后期至8世纪中亚地区出现大量纳骨器，甚至使用纳骨器铭文，可见祆教丧葬文化及其铭文书写传统的发展和传播，与纳骨器的广泛使用有关。而从铭文的基本格式及宗教祝福语，可推知中亚祆教徒撰写丧葬铭文的习俗在7 世纪初已较为成熟，应可追溯至更早时期。达克玛及纳骨器的铭文不仅呈现祆教葬俗仪式，还间接表达其宗教思想与观念，在已发现的入华胡人墓志中亦存在类似现象。结合上文所述，伊朗、中亚地区丧葬铭文的基本格式由丧葬时间、墓主信息与宗教祝福语组成。其中墓主去世时间采用当地纪年表示，部分铭文包含死者去世及下葬时间；墓主的称呼方式遵循“子/ 女名称 父称”的语序结构；宗教祝福语主要表达逝者安息、魂归天堂的祈愿；部分铭文还写明墓葬的营建者。反观入华胡人墓志，鲜有其汉文墓志明确表达墓主不同于汉地的丧葬观念与宗教文化，不仅是受限于汉文表达方式，还可能与所处社会文化环境、所遵循礼仪制度相关。胡语志文则与上述祆教丧葬铭文相似，传递更多身份信息、文化背景与丧葬观念，与墓志文字相一致的宗教文化因素也体现在丧葬图像上。从铭文内容看，入华胡人胡语墓志以丧葬时间、墓主信息与宗教祝福语为基本框架撰写，如苏谅之妻马氏巴列维文墓志延续上述巴列维文铭文书写方式，志文结构与伊朗卡拉依—伊什塔克尔铭文基本一致，介绍墓主基本信息及去世时间，以魂归天堂、神灵护佑的宗教祝福语收尾。虽然对苏谅及其妻子来华时间与入华身份有诸多讨论，但巴列维文墓志书写相当熟练，即使身处汉地，仍保留和伊朗丧葬铭文一致的伊嗣俟纪年。吉田丰指出伊朗所见巴列维文墓志大多竖写，马氏墓志则是横向书写。墓志整体以巴列维文在先，紧接着书写汉文部分。入华胡人墓志中，胡语部分对墓主的称呼基本遵循“某人之子/女”形式，该传统在阿契美尼德王朝帝王石刻铭文中已出现。学者认为“某人之子/女某”的称呼方式是粟特语语序，上述伊朗达克玛中古波斯文及中亚纳骨器花剌子模语丧葬铭文，均采用这种称呼语序。不仅如此，敦煌出土粟特文古信札即有“致尊贵的老爷——拔槎迦（Varzakk），迦那迦（Kānakk）［家族的］那你答拔（Nanai-thvār）［之子］”，穆格山粟特文书中也有类似表达，说明该称呼方式在世俗生活及丧葬铭文中均可使用，是一种惯例，至今仍被中亚地区一些民族使用。丧葬铭文中将墓主与其父亲名字并行书写，不仅体现家族关系，还可推测是便于周期性丧葬祭奠。祆教有特定祭祀仪式，吐鲁番文书《高昌章和五年（535年）取牛羊供祀帐》记录高昌地区有定期祭祀“胡天”的习俗，其中“供祀丁谷天”需要羊一只，“丁谷”指今吐鲁番吐峪沟一带，祭祀“胡天”应是当地祭祀仪式。此外，祆教丧葬中也有相应祭祀仪式，乌兹别克斯坦沙赫里萨布兹附近的锡瓦斯遗址发现7世纪纳骨器图像中即表现祭司祭祷仪式，其身旁马和羊的形象应为丧葬使用祭品。一般而言，纳骨器被集中放置于纳吾斯，形制大多为地上或半地穴式建筑且设有入口，内部设置长凳、基台，这种结构设计既为了充分发挥纳吾斯集中放置纳骨器的功能，也为便于后人进入，举行相应祭奠仪式。根据考古发现，塔吉克斯坦片治肯特的纳吾斯入口处有陶器残片，部分经过火烧，还有一些羊骨、鸟骨残骸，可能是祭祀遗留。比鲁尼曾记录粟特、花剌子模地区会在年终进行逝世亲友祭奠仪式，把为墓主灵魂准备的食物放于纳吾斯。入华粟特史君墓所见绵羊右股骨，或也是祭祀遗留。从入华胡人墓志看，墓葬营建一般由其后人负责完成。史君墓双语志文中均提到该墓葬由史君三个儿子负责建造，在史君墓石椁图像中多次呈现父子四人场景。《旧唐书》记录入华粟特后裔安金藏为其母营造坟墓，“寓葬于都南阙口之北，庐于墓侧，躬造石坟石塔，昼夜不息”。伊朗及中亚地区所见祆教丧葬铭文也包含墓葬营建信息，如伊朗伊什塔克尔铭文记录该达克玛是在死者要求下被建造的，其中一则铭文提到，“这个达克玛是在伊嗣俟33年，Khurdad月，Varahran日，由Khurshid（?）之子P--okan（?）为其灵魂而要求建造的，愿他的归宿是最美好的天堂”；另外一则铭文表明，“这个达克玛是……命人为有天堂赏赐的Farruchzād建立的”，其他几则铭文也强调墓葬是被要求专门建立。亨宁在解译托克卡拉25号纳骨器铭文时，强调其结尾部分祝福语“愿他们的灵魂能在永恒的天堂安息”中，“他们”指纳骨器主人及其已故的父亲，与前句将墓主及其父亲并提的称呼方式相呼应。除了纳骨器铭文可表达亲缘关系，达克玛也可代代相传使用。穆格山B-8文书涉及达克玛契约问题，记载供家庭使用的达克玛，可将部分使用权售与另一家及其后代使用。文书中提到Asmānch的儿子Mākhch和Khshumvandak，从Farnkhund的儿子Shirvaghch和Asatafsarak处购买在Peshkhwad边的半个达克玛，包括其附属小路和围栏的使用权；该达克玛可供购买者及其后代使用，他们可以在此陈列尸体，举行哀悼仪式。花剌子模托克卡拉出土的一件8世纪纳骨器，器身绘有哀悼场景图像，画面正中呈现躺着的死者形象，周围环绕哀悼的亲友，背景部分绘有一门，门上方表现日月符号。葛乐耐认为这应是将死者放置于达克玛的哀悼仪式，可与穆格山文书记录相印证。从上述丧葬铭文看，宗教因素主要体现于祝福语。祝福语一般写于铭文末尾，以灵魂安息、魂归天堂为主要内容。宗教寄托不仅体现在祆教徒墓志铭文中，还以想象场景呈现于丧葬图像。祆教经典中天堂被称为Garōdmān，即“歌之殿堂”，是提供奴婢和欢乐的地方，所以在祆教图像中，天堂场景往往以乐舞形式展现。作为凉州萨宝的史君，其墓志结尾有脱离尘世、前往天堂等祝福语，在其丧葬图像上反映了史君生平事迹、去世救赎及灵魂升入天国的程序。若将史君墓石堂南壁视为葬具正面，图像下半部分表现人首鸟身祭司进行祭祷仪式，上半部分呈现伎乐表演，两种图像元素的结合，即表示祭司引导灵魂升入美好天堂的意涵。同样的图像组合也见于中亚纳骨器，如阿弗拉西阿卜博物馆所藏7世纪莫拉—库尔干（Mulla-kurgan）纳骨器，器身下部表现戴着口罩（padām）的祭司侍奉火坛的场景，上部有两位女子相对起舞，由下至上可表现灵魂通过祆教仪式进入天堂的丧葬观念。乌兹别克斯坦沙赫里萨布兹附近发现的几件纳骨器，器身呈现祭司与神祇形象。其中尤马拉克和锡瓦斯纳骨器构图较为相似，在两个纳骨器图像左上方均展现神祇形象，有学者认为是至善真神（Ardwahiš），其身旁围绕演奏箜篌等乐器的乐师；另一件科尔曼发现的7世纪纳骨器，正面绘有娜娜女神与得悉神，下部是演奏琵琶、箜篌的乐师形象，均采用乐舞图像呈现神界场景。入华胡人葬具图像中也有乐舞组合，如安伽墓墓门门额绘有弹奏琵琶与箜篌的飞天伎乐，安备墓石棺床基座所绘火坛上方有演奏箜篌、琵琶等伎乐形象。虞弘墓石椁绘有宴饮场景，被认为是反映墓主升入天国后的场景。此外，咸通十五年郑延昌墓志志石四侧刻画有胡人伎乐图像，人物均身披飘带，有学者考证郑延昌为粟特后裔，墓志所绘乐舞形象包含引导死者亡灵升天的意义。与宁夏盐池窨子梁粟特何氏家族墓地6号墓墓门所绘两位胡人男子胡旋舞形象，以及西安碑林唐玄宗开元九年兴福寺残碑所绘两胡人男子于花上舞蹈形象类似，均强调其神性特征。从纳骨器到入华粟特人的石葬具，均有祭司、火坛与乐舞等图像元素，其中乐舞图像往往与神祇或天界场景相关，从图像层面进一步呼应丧葬铭文中灵魂升入天堂的宗教意涵。葛乐耐提出纳骨器“骨殖灵魂”之说，即经过祆教丧葬仪式净化的骨殖代表死者灵魂，而纳骨器是死者灵魂所居之地，这种论述主要来源于上节所述花剌子模纳骨器铭文。托克卡拉25号铭文记载，该纳骨器属于死者灵魂，并祈愿灵魂安详于天堂，从中可看出祆教丧葬观念中死者的墓葬空间与天堂直接关联。史君粟特文墓志中第16、17行将死亡委婉表述为“神一般的灵魂”，而史君夫妇的石椁葬具被称作“石头做的坟墓”，即“神之居所”，与纳骨器作为灵魂居所传递的丧葬观念一致，也与墓志中祝愿史君夫妇“在天堂里携手共度这段岁月”相呼应。纳骨器形制在不同地区造型特点不同，或缘于特殊制作工艺，或与当地建筑风格相关。巴托尔德指出中亚地区部分纳骨器外形，应是仿照游牧毡帐样式制作而成。加富罗夫根据外形及材质，进一步区分出粟特、花剌子模、七河流域三个区域类型，并指出其外形是对当地建筑的模仿。除了住宅，纳骨器还可能模仿丧葬建筑，如花剌子模德赞巴斯—卡拉、木鹿1号塔佩等遗址的纳骨器，有学者认为应与达克玛和纳吾斯建筑样式有关。乌兹别克斯坦撒马尔罕考古研究所有一件四足房屋形纳骨器，上部使用人字斜坡顶装饰雉堞纹，正面中间立柱柱头位置雕塑一展翼鸟，下部侧方还有一手持兵器的人物形象，陈凌推测该纳骨器模拟中亚粟特祆祠的建筑样式。中亚纳骨器器身设计拱门、立柱等建筑元素，并用植物花卉等图案进行装饰；中国境内发现的纳骨器，也有类似形制与样式，如新疆吉木萨尔发现一纳骨器，外形可能是模仿毡帐造型，库车皮朗古城麻扎甫塘遗址出土的纳骨器周身镂刻植物纹样，与中亚地区纳骨器花卉纹样较为相似。故宫所藏陶质纳骨器整体呈现屋宇建筑构造，房屋前后分别压制门、柱和龛等形状，龛中有坐姿人像；房顶前檐中部堆塑一胡人男子半身像；雕刻屋门呈半掩状，上有突出门钉，两侧立柱上方有一斗三升斗拱。马尔沙克认为该纳骨器屋顶与屋檐均呈粟特式风格，屋门及斗拱则是汉式风格，推测是胡汉风格相结合的产物，年代约为7世纪，应属于居住在中国的中亚人的遗物。陈凌则认为整个器物或受佛教龛窟形制影响，斗拱结构形体较大，更接近南北朝和隋代风格。可以说，故宫所藏屋宇型纳骨器，不仅延续部分中亚纳骨器的造型特征，还在整体结构上采用汉式梁架建筑风格，体现了祆教葬俗与汉式风格的结合，进一步佐证上文纳骨器对不同地区建筑样式模仿的论述。堆塑人像纳骨器在中亚较为常见，花剌子模地区在希腊化时期已出现人形纳骨器，即以人体作为整体造型制作纳骨器；后期则多将人物肖像雕塑，尤其是头部形象，置于纳骨器器身或器盖把手处，如克拉斯诺列申斯克（Krasnorechensk）、杜尔曼塔佩（Durmen Tepe）等遗址发现的纳骨器器盖均有人物塑像。2012年乌兹别克斯坦沙赫里萨布兹发现一件约7世纪的纳骨器，器身刻画有壁龛，并将手持枪棒、身穿盔甲的人物形象雕刻其中，有学者认为该形象是祆教的韦雷斯拉格纳（Wahrām），可帮助灵魂升入天堂。祆教在传播过程中，葬俗葬式或根据当地情况进行相应调整，在不违背基本宗教教义基础上，葬具形态在不同社会文化环境中体现出因地制宜特点。由此可以进一步推测入华粟特人的墓葬中的围屏石榻及石椁，既是对北朝石质葬具的有效利用，还可视为祆教葬具对当地葬式及建筑风格的模仿。张广达提出可将安伽墓墓室整体视为纳骨器，将安伽墓石门上部圆拱形门额及其图像与纳骨器器盖相比拟，而将安伽墓墓室看作器身，可备一说。在外形设计中，部分纳骨器刻绘有单扇或双扇门图像，有的将门镂空呈现，有的则装饰以门框，或在入门两侧雕塑类似守卫的形象。有学者认为纳骨器等葬具所示门的图像应专指通往天堂之门，这一观点与“灵魂升入天堂”等丧葬铭文相吻合。在入华胡人石葬具图像中，多表现门的元素，并且在门两侧绘制人首鸟身祭司或武士形象。关于人首鸟身祭司，学界已有诸多讨论。撒马尔罕发现两件纳骨器残片，绘有戴着口罩并举起食指的人首鸟身祭司形象；公元前1世纪下半叶至公元1世纪上半叶的阿卡察可汗—卡拉遗址壁画中，也发现有人首鸟身祭司形象。部分学者认为该形象象征斯劳沙（Srōš）。琐罗亚斯德教认为人由躯体和灵魂组成，人去世后，灵魂会离开身体并在身体所处世界停留三天三夜，其间灵魂受斯劳沙保护。其后，斯劳沙负责引领逝者前往钦瓦特桥，参与第四日早晨的灵魂审判。在逝者去世后三天内，很多丧葬仪式，包括念诵的祈祷词是献给斯劳沙的，意在帮助和保护灵魂免受邪恶侵害。可见纳骨器及入华胡人葬具中的祭司形象，都与宗教祭祀中护佑灵魂升入天堂相关，与丧葬铭文的宗教观念一致。据本文第一节所述，不同时期入华胡人双语墓志呈现的书写特点不同。早期如史君、游泥泥槃陁的汉文—粟特文双语墓志将两种语言书写，虽然游泥泥槃陁是用两块墓志分别书写两种志文，但两块墓志尺寸相差无几。毕波等认为其粟特文书写应与史君墓一致，采用竖向书写，墓志最后部分“w’(sn)t”或许是“w’stnt ”的误写，也许是碑石空间不够所致。结合此前分析史君墓墓志文字刻写不认真等情况，可初步判断这一阶段并没有专业识读认写胡语的工匠负责篆刻碑文，难免出现错漏或书写不规范的情况，双语墓志形式处于初步探索阶段。史君墓志的双语志文或由不同人起草，也可能由史君后代自行起草，汉文部分的错漏或可理解，但志文篆刻工匠不能认读粟特文字，只能以自己的理解刻写粟特字母，从而有部分字母不像粟特文。吐鲁番阿斯塔那墓地发现的麟德元年（664）粟特人康波蜜提墓志，也体现了入华胡人模仿汉式墓志的情况。该墓志文字竖排从左至右书写，与一般汉文墓志方向相反；书写字体大小不一，与同时期汉式墓志差别较大。这种书写方式可能是粟特人在模仿汉式墓志书写时，未能改变粟特文从左至右的竖向书写习惯所致。至739年安优婆姨塔铭书写的汉文—粟特文双语铭文，其基本格式已经确立，即粟特文从左至右竖排书写，汉文则从右至左竖排书写，中间未有空行，汉文、粟特文篇幅结构占比相当，可以说作了合理书写规划。此外，相较史君、游泥泥槃陁等人墓志，安优婆姨塔铭粟特文部分刻写相对准确，推测已有较为专业的胡语篆刻工匠。天宝十三载（754）的炽俟公墓志和何德墓志，与安优婆姨双语塔铭年代相近，皆由入华粟特“京兆进士”米士炎撰写。志文内容由接受唐朝正规教育并通过科举考试的胡人文士撰写，撰写者和篆刻者都可能受到胡汉等不同文化背景的影响，对入华胡人群体了解也更为深入，可推知此时入华胡人墓志撰写已有更成熟的操作体系。入华胡人的墓志书写往往与自我身份认同相关，在墓志内容的撰写主要依靠汉人文士时，胡人身份无法完全彰显。从已发现的墓志中，我们看到部分入华胡人强调自身汉地身份，并将出身与汉地正统相联系，很大程度上忽略或隐藏其域外身份；但也有部分胡人突出表现胡人身份，较为详细地介绍生平背景及祖籍信息。通过不同时段的墓志，不仅可以了解胡汉丧葬文化的交融，也能从志文细节处看到胡汉语言表达的相互影响。武威发现的康阿达墓志标题为“大唐上仪同故康莫量息阿达墓志铭”，其中“息”指子女，标题即为“康莫量的儿子康阿达”之意。这种方式在吐鲁番及敦煌出土文书中也有出现，说明胡人的汉文墓志受到粟特语文法影响。与之相应，汉文表述方式在一定程度上影响了胡语书写。史君墓志粟特文部分第31、32行提及，“此石制坟墓是为了他们父母的安全而在合适的地方建造的”，这里粟特语对“父母”的表述是父亲在前、母亲在后，而一般粟特语对双亲的表述方式为“m’tptry”，即“母父”，部分翻译自中文佛经的粟特语文献会将中文“父母”一词，刻意翻译改写为粟特语“母父”形式。史君墓粟特文墓志中这一细节，体现其语言系统受到汉文表述方式影响，其背后暗含史君夫妇对于中华传统观念的认同。丧葬是入华胡人生活及文化的一部分，但从丧葬图像的载体转移、丧葬语言的相互影响，亦可探知中古时期各民族之间的交往交流以及不同地域的文化交融。伊朗达克玛及中亚纳骨器所见丧葬铭文，均为祆教丧葬文化的重要表达，其铭文格式相对统一，内容包含墓主姓名、丧葬时间及宗教祝福语等信息，其中祝福语突出强调逝者安息、魂归天堂的祈愿。丧葬铭文书写载体从达克玛向纳骨器转变，说明丧葬仪式在不同区域的变化；纳骨器的广泛使用，使达克玛作为公共丧葬空间的作用加强，更倾向于墓主个人表达的丧葬铭文进而转移至纳骨器这一载体。对比伊朗、中亚祆教徒及入华胡人的丧葬方式与墓志书写，我们发现史君等入华胡人的胡语墓志，更为直接地表达墓主宗教信仰，并且在丧葬图像中呈现与志文相一致的宗教观念。从早期史君墓粟特文墓志到晚唐马氏墓中古波斯文墓志，其与伊朗、中亚所见祆教丧葬铭文书写体例较为相似，中国境内所发现胡语墓志可作为祆教丧葬书写的重要补充，成为祆教传播及丝绸之路人群往来、文化交流的重要一环。此类丧葬铭文的书写可追溯至何时尚未有准确答案，但从本文列举的材料看，6世纪末至7世纪已较为成熟，不同区域丧葬铭文根据当地丧葬文化适时改变。有学者认为入华胡人尤其是粟特族群，在丧葬文化中坚持自己信仰，从部分双语墓志中可窥探一二。隋代安备墓志言：“君种类虽胡，入夏世久，与汉不殊，此即蓬生麻中，不扶自直者也。”安备墓志中未提及祆教信仰，在其石榻所用丧葬图像中却突出表现祆教圣火艺术。所以以胡语志文与丧葬图像相比对，可推断入华胡人将包括纳骨器等载体绘制图像表示火坛、祭司及神祇形象等特点，因地制宜地移植于围屏石榻、石椁石棺等汉地丧葬载体之上，在基本不违背祆教埋葬制度、遵守汉地墓葬等级秩序基础上，将个人经历与时代特点融入墓葬系统，将宗教寄托镶刻于胡文墓志，呈现其多重角色。随着入华胡人群体壮大，以及受中原文化影响加深，墓志书写及丧葬方式出现更多汉式元素，拥有双重文化背景的胡人文士开始专门书写入华胡人墓志，表达对两种不同文化的理解与阐释。从墓志撰写及篆刻可知，胡人群体不仅很好地适应汉式葬俗，甚至可能已有可认读识别胡语、理解胡人文化的工匠技师，以及更为完整成熟的丧葬流程。在胡汉文化交流中，语言表述方式受到彼此影响，从双语墓志中逐渐看出两种表达内容及方式的趋同，反映出胡汉文化交融的发展趋势。在入华胡人历史研究中，入华身份及“华化”过程往往成为研究重点，但基于胡人多重身份，尤其是移居中华大地的外来胡人，其多样经历、文化与身份认同需要多重考虑。丧葬是彰显群体文化的重要方式，入华胡人的丧葬不仅受到本族群传统葬俗影响，还与个人生平经历、政治身份及社会制度结构以及礼仪需求密切相关，如果单以墓葬形制的外化形象确定墓主的文化因素及宗教信仰，容易陷入以图证史的误区并忽略诸多细节。本文重点关注入华胡人双语墓志，正是尝试从不同语言模式异同中，寻找文化表达核心。汉地葬俗葬式往往受限于丧葬制度，而游离于制度之外的不同之处，才是探究个人或群体丧葬文化本质的重要切入点。双语墓志本就是入华胡人的特殊选择，在汉文墓志已经高度成熟并逐步程式化的情况下，胡语志文中非翻译自汉文的内容，更是其丧葬文化甚至宗教信仰的主动呈现。对比伊朗、中亚等不同区域的祆教丧葬铭文，我们亦发现其在葬具上书写并表现“逝者安息，灵魂升入天堂”等宗教观念，这是在不同表现形式、不同墓葬载体，甚至不同丧葬图像上特意为之。对比不同区域丧葬铭文书写，对往来于丝绸之路上的胡人群体及其宗教文化的流传脉络可以有更为深入具体的认识。本文将墓葬形制、丧葬志文与丧葬图像的研究相结合，有助于更好理解入华胡人丧葬选择与文化表达，也为丝绸之路各民族不同文化的互学互鉴提供重要例证。（作者达吾力江·叶尔哈力克，系中国人民大学历史学院博士后）
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