摘 要：以田野调查所收集的大量清水江下游地区清代和民国版本的苗族侗族家谱为中心，考察了清代清水江下游苗族侗族的建祠修谱、移民记忆、祖先祭祀等宗族活动。认为清代清水江下游地区兴起的以儒家伦理思想为宗旨的宗族制度是边缘社会土著族群建构正统文化身份的普遍策略，同时也是王朝国家推行教化政策，建构边疆社会秩序的重要工具。
中国论文网 http://www.xzbu.com/1/view-3902661.htm
关键词：汉苗交界；清水江下游地区；苗族侗族家谱；国家认同
中图分类号：G275.2
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2012）01-0038-08
在边缘族群与中原王朝互动的专题研究中，族谱的价值正受到越来越多历史学与人类学学者的重视。刘志伟以广东族谱为依据，考察了在明代珠江三角洲的开发背景下，土著族群宗族的建构与汉化过程。他认为，在珠江三角洲地区宗族发展历史上，非土著的族群身份，编户齐民的社会身份和士宦之家的文化身份，都是在明代国家制度的变化过程中，成为在地方上寻求正统性身份认同的重要资源。对历史记忆的选择甚至虚构，形成了大致相近的宗族移民叙事结构，是明清时期珠江三角洲地区国家认同建立的手段和结果[1]。黎小龙通过梳理正史与方志资料，论证了渝黔土家族大姓冉、田、白、张为三峡地区的古姓，指出这些大姓族谱中的冒籍中原华夏同姓，伪托郡望的现象是西南少数民族汉化进程中的文化现象[2]。日本学者菊池秀明以广西壮族族谱为线索，对广西壮族汉化的构造加以分析，他特别以处于汉族与少数民族交界线上的强宗豪族莫氏为例，分析了“成为汉族”是怎么回事。他认为读书应试与建功立业是地方豪族融入国家体制的重要途径。作者还强调，在科举制度下，以儒家文化作为“华夷”区别的基准，并通过汉字来传播这种文化的做法，正是中国世界同化周边诸民族并不断膨胀的秘密所在[3]。
贵州清水江中下游流域自古为苗族侗族聚居区。清水江水道“上控黔东，下襟沅芷。囊百蛮而通食货，顺江流而达辰常”[4]。是贵州东下湖南的交通要道。这里出产的优质杉木称“苗木”，自明代始便浮江而下。在木材漂流的过程中，汉族屯兵、商人、农民络绎而来，与土著族群杂居交错。传统 “苗疆”的边缘也由湘黔边向贵州内陆西移。明朝万历二十五年（1597年），清水江下游的天柱千户所和汶溪千户所改为天柱县，原来的“蛮夷之区”进一步向“文明礼仪之邦”迈进。清朝雍正“改土归流”以后，国家权威的强化促进了边陲与内陆的联系，加速了清水江中下游苗侗社会的 “王化”进程。如《乾隆清江厅志》的描述：“经圣天子武功文教，恩威四讫，各大吏承流宣化及职此土者加意抚绥，休养生息，服教畏神数十年。向之言类侏离者，今则渐通礼数矣……苗裔竞有通经应试如内陆之仲家者，风会駸駸日上矣。”[5]在此背景下，清水江下游苗侗社会兴起了宗族化热潮，突出表现就是建祠修谱活动的大量出现。
一、清代清水江下游地区的建祠修谱活动
建祠修谱是宗族建构的主要内容。根据田野调查，清水江下游的建祠修谱活动始于康熙年间，而大量兴起于乾隆年代。现在天柱县始建于康熙年间的宗祠有2座，始建于乾隆年间的宗祠有27座。见表1。
家谱的编写时间则相对晚于宗祠的修建时间。我们在清水江下游天柱和锦屏两县收集的家谱资料中，发现首修于清代道光以前的族谱主要有13种，见表2。
家谱的编写时间滞后于宗祠修建时间，主要原因是因为家谱编写是一个系统工程。特别是首修家谱，一般都要远赴湖南、江西等汉族地区寻根问祖，抄录同姓家谱。因而建祠易，修谱难。有些家谱在序言里就记述了与外省汉族联宗的过程。如天柱《乐氏族谱》记载了乾隆甲寅年（1794年）与湖北大冶乐氏联宗的经过：
乾隆甲寅岁，承大冶县宗先生讳和声者，仲春初起程，泛舟跨汉江，飘鄂湖，途经三月，于初夏抵梓，雅意联宗。噫！其惫甚矣！谓非先祖在天之灵，冥中默遣而来欤。亦先生诚意笃宗，不遗其亲以来矣，手出谱本并序小引录遗先君贯公，乃江西太和潜公原谱也。肇自（周代）宋大心公受姓，逮明初，纪年二千余春，序派四十五世。前传后续，有条不紊；宗功祖德，无美弗彰。合族聚观之下，油然兴孝敬之思，蔼然动亲亲之意。百世以上，千里而遥，精意所通，如感格一堂也。①（①（天柱）乐氏族谱（序），民国三十三年刻本。）
乐氏族谱另一则序言则记叙了从建祠到修谱相距45年的经过：主修人乐大成之祖父于乾隆甲午年（1774年）建祠，甲寅年（1794年）获湖北老谱。苦心数十年，与族人每欲玉成谱牒，至嘉庆丁卯（1807年）作古而家谱未成。其父欲继其志，然老而倦勤，便把修谱重任交到了乐大成手里，并嘱咐乐大成说：“子年富力强，笔锋颇得，且正值性成，盍偕各房干事者共襄其美。”于是，有国学生身份的乐大成至嘉庆己卯年（1819年），经过三代人的努力才终于修成家谱。
天柱《蒋氏族谱》序言也记述了抄录同姓旧谱的经过：
丙寅春，阖族草创族谱，余一支族众推翰与兰为首事。因不殚辛勤，广求博访，欲得伯龄公（周公之第三子，封于蒋，为蒋姓始祖。笔者注）以下世系，而历载之未获一见。丁丑之夏，因公在县，有黔阳茶陵溪宗人明伟、明轩、明和携谱至黎平而归。时三房宗廷偶与之相遇于东门客舍，余即接归寓所留而款之。因思吾祖实由黔邑（即湖南黔阳——笔者注）而来，或者有合亦未可知。请谱披阅，彼籍出自广西全州念九郎之后，与吾祖世传河南开封府籍甚不相同。然自伯龄公及建公六十余世在在可稽。由是同归大段（属天柱县——笔者注），约通族首士录其源流。虽其人其事世世相承，未审的否，然亦非无本而来也。兹首登之谱编，不敢忘其所得之故，以昭示来兹于不爽云②（②（天柱）蒋氏族谱（序），民国元年刻本。）。
该段序言虽然说所借阅谱牒与自己家族世传祖籍河南开封不同，但旧谱所记蒋姓得姓始祖西周伯龄公以下六十余代世系在在可稽，脉络清楚。就这样，边缘族群通过与内陆汉族同姓联宗而建构了汉族祖先记忆。王明珂认为，移民所造成的新族群环境，除了提供结构性失忆滋长的温床外，也往往促成原来没有共同“历史”的人群，以寻根来发现或创造新的集体记忆[2]32。清代清水江下游地区土著族群的汉族祖先记忆便是在寻根的过程中发现或创造的。 二、清代清水江下游族谱编写的特点
（一）家谱编写的主要成员是家族中的儒学知识分子
如表1所示，家谱编写的主修人中具有科举功名或官员身份的占到一半以上。有些编撰者虽然从家谱序言中看不出什么身份，但从他们对文言文写作的娴熟程度来看，自然也是饱读诗书的儒林士子。从天柱远口杨氏于乾隆十一年（1746年）二修族谱的执事芳名册看出，11人执事中有生员5人，长官司长官2人。③（③（天柱远口）杨氏族谱，民国二十年刻本。）清代清水江中下游地区的修谱热潮体现了边缘社会土著知识精英们建构华夏正统性文化身份的愿望和对大一统国家认同心理的表达。如下面两则序言：
序1，国学生乐大成嘉庆己卯年（1819年）撰《乐氏族谱》序言辑录：
清世祖撰广训十六条，首敦孝弟，次睦宗族。海隅苍生，罔不率俾。生今之世，为今之民，敢不仰体元首之教，序昭穆，明尊卑，登一族于惇庞，共昭太平之盛哉。④（④（天柱）乐氏族谱（序），民国三十三年刻本。）
序2，贡生袁兆昆撰天柱《袁氏族谱》序言辑录：
庶几尊其祖，敬其宗，敦其本，睦其族，不坠帝廷大孝之风，即圣帝协和之法也。然异姓传道统，同姓传世统。传道统者，祖述宪章；传世统者，希圣希贤，宁不传道统哉？是故谱牒不修，则前何以绳祖武，后何以贻孙谋。余约众族于天柱城之家祠内公修谱牒，前可以绳其祖武，后可以贻厥孙谋，俾子子孙孙勿替引之矣，是为序①（①（天柱）袁氏族谱，民国六年刻本。）。
序1、序2都把敬宗睦族，亲亲之道视为“元首之教”“帝廷大孝之风”“圣帝协和之法”，体现了对国家权威的高度认同。这种认同的形式便是边缘族群中的精英分子通过建构华夏世胄身份，并极力与“苗”类划清界限，进而通过读书应试的途径而跻身国家的官僚系统。从锦屏县亮寨长官司龙氏长官的家谱《迪光录》中，我们可以看到一个有趣的现象，即龙氏子弟外出求学时，似乎都要带上家谱作为自己正统华夏身份的证明。如道光十七年（1837年）贵州巡抚贺长龄为龙氏家谱所写序言，便是应一位在省城贵山书院学习的龙氏子弟之请所写。贺长龄的序言记叙了这一过程：“一日（龙生）诣署谒予。予观其人，沉静温雅。座间询其家世。次日以家乘进，并呈其先人嘉会、仁山、约斋等诗文及长官禹夫所辑全黔人鉴一书于予。读之，因悉其家学渊源。龙生之所以拔起特出者，其来有自也。龙生勉乎哉！恢先绪即迪前光，尔能为家作白眉，即能为吾副青眼也。”当时这位龙氏子弟远赴省城贵阳求学，家谱却随身携带，足见家谱在身份证明上的重要意义。贺长龄序言中的“恢先绪即迪前光”也就成了龙氏土司家谱取名“迪光录”的来源。道光二十一年（1841年），贡士龙绍讷到京城会试，虽然万里之遥，仍然把家谱带在身边，并请当时的军机处官员王积顺为之作序。如王积顺所撰序言：“龙君绍讷，予典试黔南所取士也。今年来会礼部试，携其家乘一册至京，求予一言以为序。”
（二）地方官员积极支持民间修谱
清代清水江下游地区各个姓氏宗族所修家谱中，大都有地方官员的赠序。当然，能否获得地方官员的赠序还和家族在地方上的声望有关。其中最突出的是锦屏县龙氏土司家谱《龙氏迪光录》，该家谱收录了曾在贵州任职的四品以上地方官的序言6例，见表3。
为什么地方官员积极支持民间修谱呢？从他们的序言中可以看出，建宗祠、修家谱等宗族活动正是地方官员推行封建教化的重要手段。如以下辑录部分官员赠序：
序3，赐同进士出身，署黎平府事冯萼舒康熙四年（1665年）撰《龙氏迪光录》序言辑录：
予谓观于前可以励于后。长官之先人有守有为者，班班可考。从此激昂奋发，使宗族人人有继继承承之思，入则为家之孝子，出则为国之良吏。于以鼓吹休明，而匡扶时事，不亦善乎。若乃敬宗收族，以时习礼于祠堂，长官宗族知之矣，予又何言②（②（锦屏）龙氏迪光录，同治三年刻本。）。
序4，知黎平府事王勋乾隆三十七年（1772年）撰《龙氏迪光录》序言辑录：
予惟广教化，美风俗，使地方人知尊祖敬宗，于焉亲睦，固太守事也。……龙氏之先，侯王封谥，代有显宦，载之家乘邑志，其子孙类能道之，予可以不论。至其长官一职，上下数百年，毋亦先泽实有不可斩者耶。君其讲明理一分殊之旨，相与立师以教之，笃恩以联之，于以发其孝弟之心而长其淳睦之意。行见礼族之盛，达于州闾。予守兹土，亦乐夫俗之有成而可为乡里法也。君与宗族勉乎哉。③（③（锦屏）龙氏迪光录，同治三年刻本。）
序5，赐进士出身文林郎任会同县于文骏乾隆十八年（1753年）撰锦屏县茅坪《龙氏族谱》序言辑录：
儒者出宰方隅，苟有关于人心风俗，莫不诱而张之。诚以治乱起于风俗，风俗本乎人心，两者厚而操刀无难矣。……迄乾隆十八年，余奉宪檄修邑乘，（龙）艳衢偕兄侄数人恳以太祖忠悃登志。余命呈谱以验，乃宋世中叶禹官父子也，何为而至今不劂也？……子之来丐我者，诚有关于人心风俗之大，而其量不仅于家也。……凡无所挟而来者，吾皆诱而彰，况殁而祭者之俎豆常馨；生而足师者之学行兼举，而顾不为之掇一言以吹嘘其祖德，可许其子孙以附春秋蔡季之义也乎，是为序。①（①（锦屏县茅坪）龙氏族谱，民国三十三年刻本。）
序6，赐进士出身知天柱县正堂张如相嘉庆十九年（1814年）撰天柱《蒋氏族谱》序言辑录：
圣天子仁孝治人之化，欲使斯人由亲亲以及尊尊，共遵夫荡平之道。今而后族之人其益进而勉焉。饬伦纪，敦礼让，秀者服仁义于胶庠，朴者勤职业于畎亩。以贤劝愚，以善变俗，凛宪章而念先型，笃亲睦而虔爱敬，毋忘兹作谱初意焉。将见人文蔚起，世泽流芳，是固蒋氏之幸，抑司是邦者所甚乐也。②（②（天柱）蒋氏族谱（序），民国元年刻本。）
从以上官员赠序中可以看出，封建士大夫出任地方官，便承担着宣布圣教，移风易俗，以仁孝化人之重任。而宋代以来以亲亲之道为特征的宗族制度正好成为封建地方官员推行教化政策的工具。由亲亲以及尊尊，移孝作忠，“入则为家之孝子，出则为国之良吏”，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，宗族雍睦则天下和平，这正是清王朝“以孝治天下”的本意。序5记叙了乾隆十八年（1753年）会同县修县志时，龙氏族人进呈家谱，要求把相传于北宋入迁湘黔边的龙氏始迁祖龙禹官忠君报国的事迹记入县志的经过。知县于文骏是进士出身，对于龙氏家谱中叙述的这样一位“镇抚苗蛮”的英雄祖先，他应该知道《宋史》等文献无片言只语记载，其真实性很值得怀疑。但他却感叹说：“何为而至今不劂也！”也就是说对于这样一位忠君报国的人物为何至今未载入史册。他认为这种忠君报国人物应该载入方志以教化百姓，因而说：“子之来丐我者，诚有关于人心风俗之大，而其量不仅于家也。” （三）普遍采用汉族移民记忆与英雄祖先戍边叙事模式
在清水江下游苗侗家谱中，汉族移民记忆或英雄祖先戍边成为普遍的家族历史叙事模式。如龙氏土司《迪光录》的叙事：
至若吾宗之盛于楚南者，则自禹官公始。禹官，采濂公长子也，礼崇所自出，故以采濂公为一世。一世祖讳采濂，字启儒，应天黄地人，宋仁宗嘉佑五年庚子举于乡，任浙江会稽县令。……二世祖（东山支系推为太祖）禹官字相承，生而英勇，沉毅有大志。妣罗氏，金山县令罗公腾万女也。……罗，（江西）泰和人，复归泰和，公乃随罗入吉安，择泰和之白下驿，地名黄龙巷家焉。子五：宗麻、宗朝、宗灵、宗廷、宗旺，皆成立于泰和。
时吐蕃、夏人猖獗，尚武功。我禹官公以澄清自誓，仗策从戎。神宗元丰四年辛酉，任南昌节置（原谱注：《绥宁志》作“节制”，宋郡守或带节制军马衔）副使。治兵临阵，屡著奇勋，当事嘉之，升镇黔省，苗民畏服。未几，南蛮乱，内阁司马光、范纯仁同奏：黔与楚邻，苗民畏服者，武臣龙禹官也，宜调近以服之。于是晋荆湖南路安抚招讨使。公临楚，恩威并用。岁余，诸蛮平。时坐镇常德之花园，以疾乞休，归常五月而卒，时哲宗之元佑二年丁卯八月八日午时也。上闻，赐葬，召其子袭职。
长子宗麻为湖南宣抚处置副使。自黔阳扫清边界，从沅黎交界平息清水江等处。卒于哲宗元佑七年。……朝、廷、旺三祖谓子孙曰：应天、河东、卫辉、泰和俱祖庭也，岂不怀归。历数十年皆为战场，生民受害，绝宗灭嗣者不知凡几。南楚山川秀丽，厥田上上，择地而处，其在斯乎。③（③（锦屏）龙氏迪光录，同治三年刻本。）
龙姓为湘黔边大姓之一。其始迁祖为龙禹官，禹官生五子：宗麻、宗朝、宗灵、宗廷、宗旺。今湘、黔、桂边数十万龙姓都以上述五公为宗祖。询诸湘黔边龙姓父老，概言为宋代五大公之后，春秋祭祀，遗俗至今尤存。龙氏家谱记载，龙禹官于宋神宗元丰四年（1081年）任南昌节置副使，后晋升荆湖南路安抚招讨使，平息黔楚苗民叛乱。长子宗麻为湖南宣抚处置副使，自黔阳扫清边界，从沅黎交界平息清水江等处，卒于哲宗元佑七年（1092年）。禹官、宗麻父子殁后俱谥封王爵。如此高官显爵，而其人其事于《宋史》却不着一笔，难以使人信服。龙氏家谱还记载了禹官、宗麻父子死后英灵不灭，“杀苗民以扶社稷”的传奇故事。
其在哲宗九年元旦（绍圣甲戌），上梦我禹官公身披甲胄，手执干戈以讨苗乱。越日，宴群臣于集英殿，以梦示之。内卿高太尉、内侍罗典奏曰：武臣龙禹官，元祐二年招讨楚南，其子宗麻袭职，皆卒于楚。今杨、沈二臣监其军。禹官父子英灵未泯，杀苗民以扶社稷，报国恩，未可知也。会杨、沈督兵力战，苗势愈炽，夜梦禹官父子亲赐干橹，誓杀苗民。平明交述其梦，共相惊异。是日果风云大变，雨雹异常，苗民自相残杀，寻率服。杨、沈具以闻。上惊与己梦合。十年（绍圣乙亥）十月十八日封二世祖禹官为神威显应扫峒王，三世祖宗麻为天威得胜王。罗太夫人（即禹官夫人——笔者注）自封其夫与子后，英灵日著，苗有复行猖獗者，自见为女将所杀，遍峒瘟疫而死。十一年（绍圣丙子）十一月，杨、沈复以闻。次年（绍圣丁丑九月初一）又封罗妣为一王阴烈夫人，勅立庙祀。始建庙于绥宁之东山里。①（①（锦屏）龙氏迪光录，同治三年刻本。）
上述叙事已经把祖先神化，但它塑造的是一个忠君报国的英雄形象，它不仅不会引起王朝地方官们的讥讽，反而是他们推行礼治，化民成俗的宝贵题材。于是，把传说人物神化并受朝廷谥封为王侯的事例在王朝时代便不足为奇。
天柱宗族移民叙事中也有非军事移民的类型，但也往往把祖先上溯至一位中原的显赫人物。如天柱八甲杨氏②族谱记载，八甲杨氏为隋文帝杨坚长子杨勇之后。宋朝时有杨邠，与平章左右兼理朝政，为政专务苛细，后以过于专恣，被皇帝所杀。族人子弟为避免被灭族，潜身远隐。邠子葵，易杨姓为钱姓，埋迹武陵之青鱼湾，扁舟垂钓。延至元代，复还原姓。祖籍江南应天府凤翔县人，家住剑阁楼前猪市巷。葵生砺，砺生发，发生再琳，再琳生子魁。魁生四子：拔章，洞天，天平，虎威，由湖南靖州飞山脚移居天柱邦洞中高野、岩脚寨居住。明洪熙元年（1425年）于黔省聚坳会劈古器分与4子，长房拔章始居下高野；二房洞天始居蓝田黄家寨；三房天平始居杞寨；四房迁湖南芷江四路铜鼓寨。②（②杨德润主编《天柱弘农杨氏通志（印刷品）》，2001年，第327页。）
该叙事中由钱姓复还原姓杨的叙述，是否也隐含着本身并不姓杨，但为了依附大姓而改姓杨的事实呢？在田野调查中发现，清水江地区小姓依附大姓而改姓的事例并不鲜见。所以，由小姓钱改随大姓杨并编撰一段离奇故事的可能性是存在的。
上述叙事中提到的祖籍“猪市巷”是清水江流域家谱中比较常见的移民文化符号，相似的还有“朱市巷”“珠市巷”“猪屎巷”等称呼。以江西泰和县朱市巷的说法最为普遍，另外还有江西丰城县猪市巷，福建福州府猪市巷等说法。当代有些宗族重修家谱时，曾派人到江西泰和县或丰城县等地寻找猪市巷，但都以失败告终。猪市巷的传说，是土著族群利用移民文化资源建构的汉族祖先记忆，是对汉文化认同的表现。“这是不同文化背景的族群在激烈的社会竞争中寻求身份正统性的一种文化手段。换一种角度来说，这亦是区域社会逐步建立国家认同的一种强烈表现”[7]。
三、边缘族群的国家认同与身份建构
王明珂在《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书中，对《史记》中“太伯奔吴③（③据《史记卷三十一·吴太伯世家第一》记载：“吴太伯，太伯弟仲庸，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌。太王欲立季历以及昌。于是太伯、仲庸二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”）”的历史典故进行了重新解读。他认为太伯所奔之“吴”不太可能是长江下游的“句吴”，而很有可能是渭水中游一个叫“夨”的古国。“太伯奔吴”传说产生于战国时代，当时在中原华夏与四周蛮夷戎狄纷争的政治背景下，周人希望在边缘族群中寻找同盟者，而吴国的上层阶层有着深度的华夏化趋向。于是，“太伯奔吴”传说便被用来合理化吴国的华夏身份。把吴国君主的世系与太伯世系衔接起来（并遗忘一些祖先），也就把周王室世系与吴国王室世系联结了起来，从而把“异族”的吴国纳入了正统的华夏族群。由此可以发现：“华夏边缘人群华夏化的普遍策略，那就是寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言，‘寻回失落的先人后裔’是认可这种华夏化的办法。透过这样的互动过程，华夏与新进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。”[6] 在清水江下游的苗侗家谱中，这种华夏祖先移民边疆的家族记忆是苗侗宗族普遍的叙事模式。天柱苗族吴氏家谱也有类似于“太伯奔吴”的英雄徙边故事。据天柱远口吴氏总谱记载，吴氏始迁祖吴盛曾任南宋大理寺丞，因得罪奸臣贾似道，遂弃官回江西吉安县原籍。淳佑年间（1241-1252年），吴盛为避贾似道寻衅迫害，携妻彭氏，子八郎等举家西迁，进入苗疆，在荆湖北路靖州会同县远口（今隶贵州省天柱县）安家落户，置田200 余顷，载税粮600余石，世称“吴半州”。迄今已蕃衍30余世，人口20 余万，分散居住在黔东南、湘西、桂北、四川等地。天柱县远口镇、地湖乡吴姓最集中，为黔湘桂边境数十县吴姓的发祥地。①（①天柱远口《吴氏族谱》（新编印刷本）。）也就是说，吴盛是今湘黔边等地苗族和侗族吴氏的共祖。然而，揆诸史实，吴盛其人不但于史无据，而且在吴盛移民湘黔边之前，吴姓便已是当地土著族群中的主要姓氏。如《宋史·西南溪峒诸蛮下》记载，乾道十一年（1180年）“沅州生界仡伶副峒官呉自由子三人货丹砂麻阳县，廵检唐人杰诬为盗，执之送狱。自由率峒官杨友禄等谋为乱。”清水江下游即属沅州生界。又“仡伶”是侗族自称“kee lanp”的音译[8]。说明在吴盛移民湘黔边之前，这里便有侗族土官吴姓。宋代对南方少数民族实行羁縻统治，能在“生界”（即未开化地）为土官者，显然是当地土著中的强宗大族。由此可以推断，吴盛移民传说是湘黔边土著吴姓通过结构性失忆，即有意忘记一部分祖先（如土著吴自由等）和特别记起或虚构一部分祖先（如汉族吴盛）而建构的宗族历史记忆，其目的是建构正统的华夏文化身份。我们不排除确有吴盛其人的可能，但显然他从湘黔边一部分吴氏宗族的祖先演变成了所有湘黔边土著吴氏宗族的祖先。
杨氏族谱的汉族祖源伪造痕迹就更为明显。大多数杨姓把祖先附会为北宋杨家将杨业，把传说中的唐末五代的“飞山蛮”首领杨再思说成是杨业之孙杨文广，或者把杨再思和岳飞部将杨再兴并列为兄弟。今湘黔边遍布飞山庙，庙宇或大或小，或繁华或简陋。飞山神是湘黔边不同姓氏的苗族侗族民众普遍信仰的神祗。然而时至今日，湘黔边还有大多数民众不知飞山神是谁，他们似乎也没有知道的必要，只需知道他是村寨的守护神，逢年过节或有所求时来烧香跑拜就够了。正如汉族地区也普遍存在的土地庙，人们并不去追问土地神的姓氏名号。飞山神信仰起源于宋代，清光绪《靖州直隶州志卷十一·艺文》收录了宋淳熙间（1174-1189年）曾在靖州任职的谢繇的《飞山神祠碑记》：“飞山之神自有靖州以来已著灵迹。元丰六年赐庙显灵，□□三十年封威远侯。” 宋人谢繇碑文未提及飞山神姓氏名号。《靖州志》录入的明人碑文里始有飞山神姓杨的说法。如明嘉靖十六年倪镇《重修飞山神祠碑记》：“越嘉靖丙申，实今清平云崖金公分守之。明年一夜，梦神素服白马相谒。问其姓，答曰木姓也。及谒庙，宛如所梦。因悟杨从木从易，是为神姓。见其倾圮，捐俸修之。”这段碑文叙述了明代嘉靖年间清平卫（今凯里市）指挥金章任靖州参将时，梦见飞山神自言姓“木”，因“杨”从“木”从“易”，因而知飞山神姓“杨”。虽然知道姓“杨”，但还是不知道名字。直到清代，一直有杨家将杨老令公杨业和传说中的飞山蛮首领杨再思两种说法[9]。作为飞山蛮酋身份的杨再思于正史无载，其事迹全出于清人所撰方志、碑文、家谱。《靖州志》载：“再思为宋诚州刺史杨通宝之祖，有功于郡，宋绍兴三十年追封威远侯，淳熙十五年封英济侯。”清朝杨氏编撰家谱时，杨再思开始登上杨氏祖先的神坛。如五品衔翰林院典簿黎平胡长新光绪五年（1879年）撰黎平县佳所杨公墓表：“考侯（杨再思）事迹正史不详。宋史南蛮传：‘诚、徽，唐溪洞州，宋初杨氏居之，号十峒首领。’以其族姓散掌州峒，太平兴国四年，首领杨蕴始来内附，八年杨通宝始入贡，命为诚州刺史，要皆侯之后裔。惟道光间，铜仁杨果勇侯芳自叙家谱，称杨氏系出汉太尉伯起公震，世居关西。”“溯伯起公至再思公二十四世。” 杨芳是清朝道光年间平定新疆叛乱，并生擒张格尔而受封果勇侯的贵州松桃苗族将领。杨芳自叙家谱时，自言为再思后裔，又称再思是东汉太尉杨震的二十四世孙。至于依据，只能相信杨芳的人格，“是虽私家谱牒，然果勇为当代大人，读书博洽能文章，其言当可信。” 于是，杨再思由传说人物演变为飞山神之后，继而演变成了杨氏的祖先，并纳入了华夏的血统世系。
可见，通过远溯汉族移民记忆而建构自身正统文化身份，并通过“征苗”“抚苗”等军事移民叙事来划清汉与“苗蛮”的界限，成为在清朝强盛的政治与文化大一统背景下，清水江下游边缘社会土著知识精英们跻身国家政治体系的普遍策略。由于儒家文化由亲亲以及尊尊的家国同构的特性，使得王朝极力推崇以儒家伦理思想为核心的汉化宗族制度，使之作为重构边疆社会秩序的重要工具。清朝雍正时颁布了圣谕广训，提倡“立家庙以荐烝尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。于是，在政府与边缘社会知识精英们的共谋与互动下，自清代乾隆以后，清水江下游汉苗边界社会终于由“化外之区”逐步纳入国家的政治大一统之中。
参考文献：
[1]刘志伟.附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义[M]//王鹤鸣，马远良，等.中国谱牒研究.上海：上海古籍出版社，1999：149-162.
[2]黎小龙.渝黔土家族族谱与土家大姓之土著渊源考[J].西南师范大学学报：人文社会科学版，2006（6）.
[3]菊池秀明.明清广西壮族的“汉化”与族谱[M]//王鹤鸣，马远良，等.中华谱牒研究.上海：上海科学技术文献出版社，2000：131-141.
[4]王复宗.康熙天柱县志[M].上卷《形胜》.
[5]胡 章.乾隆清江厅志：序[M].成都：巴蜀书社，2006.
[6]王明珂.华夏边缘[M].北京：社会科学文献出版社，2006：179.
[7]张银锋，张应强.姓氏符号、家谱与宗族的建构逻辑：对黔东南一个侗族村寨的田野考察[J].西南民族大学学报：人文社科版，2010（6）. [8]张 民.关于辰、沅、靖州仡伶杨和仡伶吴二姓族属问题的浅见[J].贵州民族研究，1985（1）.
[9]谢国先.试论杨再思其人及其信仰的形成[J].民族研究，2009（2）.
[责任编辑：刘 鹤]
Genealogy Compiling and Identity Construction in the Context of the Royal State： A Research of Miao and Dong Genealogies in the Lower Reaches of the Qingshui River in Guizhou
LONG Ze-jiang， LI Bin， WU Cai-mao
（Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011， China）
Abstract：
Focused on a large number of Miao and Dong genealogies from the Qing Dynasty and the Republic of China collected through fieldwork， the present study is to make a survey of the activities of Miao and Dong clans in the lower reaches area of the Qingshui River in the Qing Dynasty in terms of ancestral hall constructions， genealogy compiling， immigrant memories， ancestor worship and so on. It is concluded that the clan system centered in Confucian ethics was not only the general strategy of orthodox cultural identity construction of the indigenous clans of the marginal social communities in the area， but also an important tool of the royal state to implement its enlightenment policy and to maintain the social order of border areas in the Qing Dynasty.
Key words：
the junction areas of the Han and the Miao； the lower reaches area of the Qingshui River； genealogy of the Miao and Dong； national identity
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请
点击举报。
