要了解今日中国，须了解实事求是之思想路线；要了解实事求是之精神实质，须了解中国学术何以要强调实事求是之义理本源。追根溯源，实事求是乃是先秦儒家中庸观念的贯彻，就是说“先秦时作为中庸义理的求诚达道之学，其精神实质是实事求是，因而才是汉以降作为考据之学方法的实事求是的真正源头”。①
一、中庸的中心词是“中”，“中”字的初始意义是“内”、“正”
“中”在春秋前，是独立用字或连词（如“刑中”、“中德”），在孔子创立儒学后，才开始与“庸”连用。“中”和“庸”的组合，除了本意依然，又增加了新的内涵，即哲学层面的思想。在“中庸”一词中，“中”字讲的是天人、物象、物我之本然的问题，也就是主体与其存在的周围世界的关系问题；“庸”字讲的是天人之际、物我之间之应然的问题，也就是主体如何应对和适应这个世界的问题。②
先讲“中”字。“中”字虽有多义，但作为“中庸”构词之“中”却是有选择地使用了“中”的最初的两个本义：内也，正也。
在远古时期（相当于传说中的伏羲时代），人们把狩猎时射中箭靶之“的”称为“中”。由于狩猎愈益需要群居活动，大致在这一时期后期，“中”还指生活实践中人们经常聚集其周围的神杆（中杆、木表或图腾柱）或旗帜（中旗）的空间核心位置。于是，“中”字在具象造型上有了“矢着正”③ 之“中”
——和“旗旒”④ 之“中”
——；在象形意义上渐有了“内”和“正”两义。
以往人们对“中”的本义的追究，总想用一个汉字字义释之，此种做法难免有局限性。用“内”和“正”这两个已被证实的字义去解释，更能符合“中”的最初的完整意义。关于中之“内”义，《说文解字（附检字）》说：“中，内也。”⑤《说文解字注》说：“中者，别于外之辞也。别于偏之辞也。亦合宜之辞也。作内，则此字平声、去声之义无不赅矣。”⑥《说文》解释道：“内，入也。从冂，自外而入也。”而“入，内也。象从上俱下也”⑦。关于“中，内也”的理解，与训诂学家考证的“中”的原意为“射箭中靶”有密切联系，且中之“内”义必然连带出“正”义。高亨在《文字形义学概论》中说：“中乃射箭中‘的’之中，象矢贯的之形。”⑧ 郭沫若也说，“中”字，“上下无旒，此是中‘的’之中，会意，中直象矢，腰环象‘的’”。⑨ 姜亮夫进一步论证：“盖○像候鹄，而｜则象矢。矢贯的曰‘中’，斯为此字朔义矣。《仪礼·大射仪》：‘中离维纲’。《礼记·射义》：‘持弓矢审固。然后可以言中’，皆谓射为‘中’。射中为中，故射的亦曰‘中’。《周礼·射人》：‘其太史教射中’。郑注云：‘画五正正候，中朱次白，次苍，次黄，玄居外。三正损黄、玄，二正去白、苍，而画朱绿。其外皆居候中三分之一，中二尺。’是也。射中亦曰‘的’。《宾筵篇》：‘发彼有的’。‘的’亦声变也。引申之，则射候当中之处曰‘鹄’。‘鹄’之中曰‘正’。……正与中一声之转。”⑩
由初民狩猎射箭中靶到集众于“神杆”、“中旗”周围，（11）“中”的“正”义愈益显着。孙海波在《甲骨文编》收“中”字凡55个，大致就有如上“矢着正”之中和旗旒之中两种写法。何琳仪在《战国古文字典》收“中”字达133个，主要也是这两种写法。（12） 对于“矢着正”之中所蕴含的“内”、“正”义，从象形到意象，学界颇多赞成。旗游之中包含的“正”意，也渐被认识。罗振玉说，甲骨刻辞里凡表示“中正”的“中”都有飘带；伯仲字的“中”则无。（13） 商承祚论证道，有旒之“中”，盖像旗帜，“上下有斿，象因风左右偃也”。转为“中正”之义，是因为“侸斿宜正，故从｜在○中间以见义。伯仲之‘中’无游，但‘仲’（中）在伯叔间，故曰中也。”（14） 因此，从字源上看，“中”字最本原的，也是最具生命力的意义还是内和正两义，其他诸义，要么是它们的具象意义，要么是它们的衍义。中庸一词终变为一个博大精深的概念，不能也不可能脱离“中”字的“内”、“正”两个含义。
承认和肯定“中”的“内”义具有十分重要的意义。“中者，别于外之辞也”，恰恰揭示了“中”的最简单也最清晰的特征：把内外区别开来，把天人区别开来，把物我区别开来，把主客区别开来。从而为进一步探究事物的本质指明了方向。然而，事物的根本或神秘力量，究竟在事物内部的什么地方呢？古人认为，其活力所在之处——人与动物血脉聚集之脏器，蛇之七寸，农作物之根系，水之来源……。人们的直觉是箭簇所投射之目的物的要害，即射箭能否中“的”。这个“的”即靶心，就是“中”。显然，这个“中”，不仅是在靶“内”，而且在靶“心”。古人把靶“心”的“中”，称为“正”。原来古代射箭时所张的箭靶叫“候”，“候”之中缝一块皮叫“鹄”，“鹄”之中画一个中心叫“正”。以射中“正鹄”为优。“中”所谓“矢着正”是也。于是“中”的第二个释义“正”不仅是“内”的延伸，而且为“内”必然涵摄。
因此，当我们以正鹄或射的这个象征视角理解“中”时，我们还可获得这样的结论：即“鹄”不在“侯”之外部，而在“侯”之中心，以姜亮夫引郑注的观点看，“射的”不光要看到整个“五正正侯”，更要瞄准五正正侯当中之处的正鹄即五正正侯核心的“中朱”部分；以这种象征指导我们的现实生活，就是说求中、求正、求真、求是，不是在客观存在的事物（侯）之外去求，而是指向其中心位置（鹄）去求，我们的正确目标，是正中求鹄或侯中求鹄，即在箭靶之中求靶心，这样的“求中”才是我们认识和解决问题的正确的理念和方法。
应当指出，“中”字本义不仅有“内”和“正”两义，还有名词（平声，zhōng）和动词（去声，zhòng，也理解为名词的使动用法）两种用法。按照古汉语的构词和用法，当中和庸连词时，中庸之“中”是平声的名词，是中心词。但是当“中”独立成词时，就不能不注意名词、动词的两种用法：作为名词时，“中”指事物的内在、本质的部分，是事物内里的东西，指事物的中心、核心；作为动词时，“中”指端正思想行为，或射中靶心的动态过程，由外合内或自外入内即求正。《说文解词注》：“正，是也”，“是，直也……正见也”；再推之，求正也是求真，唐颜师古注：“真，正也”，（《汉书·五三》）《文选》有注：“真，犹正也”；所以，作为去声的“中”有求中义，而求中即求正，求真、求是。
二、中庸的使动“词”是“庸”，“中”字还有“合”、“和”内涵
现在讲“庸”字，以便深入了解“中”和“中庸”内涵。“庸”义多解，与“中庸”相关的，我们赞成其说为“用”。（15）《说文解字注》：“庸，用也。”《书·大禹漠》的“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”，《周礼·地官》的“以庸制禄，则民兴功”，其中的“庸”，也是这意思。汉郑玄《目录》：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”所以，《中庸》的“执其两端，用其中于民”，虽在很大程度上揭示了中庸的构词内涵，但预留的问题是如何在更深广的背景上理解这个“两端”。先秦儒家的意思显然不只是在是非之间，正邪之间、善恶之间、美丑之间找“两端”，抓“中”点，而是在客观本然和主观应然之间即在实事和实理、实理和实用之间抓最相适合的“中”点，“用中于民”，即“用”应当合“理”（“理”之核心当是戴震所称之“民欲”），“理”应当合“实”。中庸连词，旨在强调“用中”，而用中是不能不讲求“合”、“和”的。于是“中”字还有“合”与“和”这样两个更为深刻的含义。
如前所述，“中正”产生的神秘力量，使古人诚惶诚恐，而又寄于无限希望。但如何才能从事物的内部去把握“中正”这一目的呢？人们是逐步从经验事实中去认识这一问题的。在古代农耕文化占主导的社会里，国家统治者“尚武”习俗渐渐融合了“尚文”（崇德）的情景，人们首先意识到“矢着正”的普遍意义，不仅在于发现了事物的本质即箭靶（中心、中正），还在于，更重要的是进入本质，获得事物（射中靶心，正中标的）。于是，人们把“射”中箭靶之行为也称为“中”（去声，音zhòng），表示“符合、正好、适中，恰好对上”。因此，“中”又有了和合之义。这是“中”字非常重要的衍义，意味着“中”字的原初象形意义向意象意义的重要的跨越。这样，从“中的”之“中”到阴阳交合之“中”、农时适中、晴雨适中、调味适中、喜怒哀乐适中、行为举止适中……这无疑启发了人们，天人之际的万事万物都有适当的位置、适当的用处。这种恰（正）好符（适）合的状态就是天人之际万事万物存在、发展的最理想的状态。
这种天人之间万事万物内在对立面相统一、相符合的经验事实，客观上成了人们直觉到的事物存在和发展的本质的和神秘的力量。这个神秘的状态，就是事物的“相合”或“和合”特征。就是说，“合”字，只是对一事物与另一事物、事物内部一种因素与另一种因素相投契的事实予以反映和概括，而当“合”字已难以说明事物与事物之间以及事物内部多种因素融合的事实时，“和”担当了解释和说明的责任。
在先秦时，“合”以“投契”、“符合”义，被“中”的“内”、“正”义所吸纳。《孙子·九地篇》：“合于利而动，不合于利而止。”《诗·大雅》：“天作之合。”“合”还有“协同，融洽”之义，与“恰好适合”的“中”义相同，并与“和”义相近或相通。例如，《诗·小雅》：“妻子好合，如鼓瑟琴。”《国语·周》：“酬币宴货，以示客合好。”《礼·乐记》：“故乐者……所以合和父子君臣，附亲万民也。”因此，“中”字所包含的“合”义即“恰好适合”——投契、符合，正是对于“中”的“内”和“正”义的继承和发展。虽然“和”也有“合”义，但毕竟是在另一深层意义上对中义的进一步深化。
“和”是怎样概括了事物间和事物中各因素、各部分的相互依存的复杂关系，从而深化了“中”义呢？先秦文献对此有所记载。《左传·昭公二十年》：“和如羹焉：水火醯醢盐海，以烹鱼肉，惮之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及以泄其过，君子食之以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不甘，民无争心。”《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”就是说，当“济其不及以泄其过”时，或“以他平他”时，便能端正事物间或事物中各构成间的复杂关系，达到适“中”的状态。孔子继承了这一思想。在《论语》中，他直接用“过犹不及”来定义“中庸”之“中”，还用“执两用中”、“文质彬彬”、“学思”兼俱、“狂狷”“中行”等发挥了“和”的思想，把“和”的思想作为“中庸至德”，从而在“中”字的内涵中包容了“和”义，使“和”既是“中”的一部分，又是“达中”的必然途径与道德内容。
当孔子把论及具体事物本质的“和”与“中”、“中庸”联系起来时，“中”与“和”都获得了哲学意义上的升华。这种升华，在子思的《中庸》文本中被进行了全面的哲学概括。这表现在“和”第一次与决定万事万物本性的“道”体连用，而此前的先秦典籍只是在一般方法上使用该字，所谓“和也者，天下之达道也”。“和”在方法论上的升华，首先取决于它是天下万事万物达道之途径。正因为合乎本体要求，“和”才具有这样的方法论地位。在这个意义上，“和”（音hé）作为名词，表示一种稳定、合理、规范的性状，是万事万物存在、发展的理想状态。其次，它是规定天下万事万物的合理性的动因，是主体和万事万物取“中”、达“中”、求“中”的最高也是最普遍、最有效的方法。在这个意义上，“和”（音hè）作为动词，表示对万物内在的多样性统一和动态性平衡的自觉的追求和调适，是万事万物之所以存在和发展的自组织、自控制手段。
“和”在名词意义上，是“中”（zhōng）的自在的状态（静态），“和”中有“中”（zhōng），“中”（zhōng）中有“和”。“和”在动词意义上，是“中”（zhōng）的自觉的状态（动态），“和”就是“中”（zhòng），“中”（zhòng）就是“和”。当“中”与“和”二义迭加时，是在二义的基础上的进一步生发和综合，是先秦时期人们关于周围世界和万物本原的最为正确的认识，在相当程度上揭示了天与人（物我），人与人（人我）之间的本质关系：天地人之间是一种相契合、有序化、合理性的关系，这种关系中又有主客之分、主次之分，所以又有“性自命出”和“以德配天”。由于中和是天人之际相统一、相和谐的最佳状态和最优手段，是天人之际得以协调、生存、发展的本质力量，万事万物才得以生成、变化和发展，所以《中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉”。
应当指出，当“中”独立成词时，其蕴涵的“合”“和”两义只能在不同的语境中才能显现，或者以读音上的去声加以区别。但当“中”与“庸”连词时，中之“合”“和”两义才显得明晰。因为这是“庸”的动态词性及其与“中”的特殊关系（萧兵称“庸”是“中”的衍生字）使然。中庸之“庸”强调“用中”，意在强调“中道”的应然性、当然性。这种应然性、当然性的“中道”，具有了伦理原则、行为原则的意义，“中道”亦即是“中德”。如前所述，“中”字虽有本然、静态（平声）和应然、动态（去声）的用法，但是在同一时间同一空间（文本或口语）上只能具有一种形态，或者是静态，或者是动态的。这种行文和话语以“中”一个单字表意的局限性，由于“庸”的加入而得到扩展，使得“中庸”一词在本然与应然之间找到了平衡，使本然和应然之两种词性功能得以充分展开，从而实现了中庸成为既是“中道”，又是“中德”的集本体论、认识论与伦理原则于一身的形上学范畴。“庸”原义是一种钟，与“中”之原义出自两个系统，却又何以能构成一词？即使“庸”的“钟”义通假为“中”义，成为衍生字，却何以又有必要连词使用？已有专家论证到，原来，庸之由“大钟”义及庸在诸般乐器中之显贵地位，庸也被赋予了哲学与道德的内涵；起初，只是作为“乐德”的一种，后来便泛指一切“常道”，将常道应用于具体言行的实践，于是又有了两种引申的含义：一是平常，用作形容词或副词。一是“用”，动词。（16） 但是这种关于“动词”的说法毕竟未能与“中庸”蕴含的“和、合”性质，以及本文后文要说的“诚、实”内容联系起来。
因此，我们不难理解，在《中庸》文本中，“中”被区别为平声的“中”（zhōng）和去声的“中”（zhòng）。平声的“中”，即“中也者，天下之大本也”，是主体以外客体自在的东西，是天下万事万物自有应有的本质和内在联系；是不以主体的意志为转移的事物的客观本质，是“真是”。去声的“中”即“中节”的“中”和“时中”的“中”，是主体所言所行应当符合客体的内在要求，主体所学所知应当符合外在的经验事实，人的主体思想应当随客体的性状变化而变化，是“求是”。所以，平声的“中”表示的是客观的、正确的、合理性的内容，去声的“中”表示的是主体正确的认识和行动应当合乎客观的合理性内容；平声的“中”是“的”，去声的“中”是“有的放矢”的过程化。这在先秦儒家典籍中，第一次明确地表达了主体认识和行为的合理性来自于对于客体（直接的或推出的经验事实）的“适中”把握。当人们取中、求中、达中时，人们的认识不过是仅仅符合了不断变化的客观外在的事物的本质。当人们这样知这样行的时候，才有理由说，把握了“中”（zhōng），也就做到了“时中”（zhòng）。在这里，平声的“中”或中庸之“中”是本然、自然、实在、实事，去声的“中”或中庸之“庸”是应然、必然、求正、求是，故所谓中庸，亦即“实事求是”也。
三、中庸一词指向普遍性内容时，“中”仅指“实”或“诚”
中庸之“中”义的演变到了春秋时期，已先后蕴含了内、正、合、和诸义；到了孔子生活的时代，“中”上升到“道”的形上学高度，其标志是，“中”等同于“诚”、“实”（17），或者说，“中”就是“诚”、就是“实”。子思在《中庸》通篇强调这两个命题的同一性，即“中也者，天下之大本也”，“诚者，天之道也”。何谓诚？“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。（朱熹，《中庸章句》）“诚者，理之实然，致一而不可易也。”（程颢，《二程集·中庸解》）“至诚两字，乃是真实之极”。（陈淳，《北溪大全集·中庸口义》“惟诚之至者，无一毫之不实”。（赵顺孙，《中庸纂疏》）《中庸》何以以论述“中庸”差不多的篇幅论述“诚”呢？学术界在以往基本上把“诚”作为一个神秘的唯心的概念加以评论的。这是一个误解。其实，纵观中庸之德在先秦的演变过程，我们不难看出我国古代知识分子始终在苦苦探索天人合一的最本然和最当然（应然）的道理或规律。中庸，就是他们获得的最高的也是最重要的哲理和结论。当他们认识到“中”之“内”“正”特性具有神秘力量时，他们接着追寻到这种“内”“正”特性如果离开“和”、“合”，是断然不能的。于是他们又从本然和应然两个方面、两个角度去探视问题、解决问题。当中与庸构成一词时，“中庸”的内涵和外延获得了空前的深化与扩展。“庸”字的使动词性、庸所蕴含的“时中”，“用中”，以及主张一切应然的东西当合乎本然的规定，才使得中庸一词具有中国哲学史上最高范畴的意义。然而，这些知识分子对于中庸的探索并没有停止。如果说，“中”具有内、正、和、合诸义，主要地还是只指出“中”在取象、构形和结构上的独特性质的话，那么，寻找“中”所以是内正所以能和合的内容或根由，则是孔子及其后学不能回避的任务。《中庸》将这一内容概括为“诚”就是他们获得的必然结论。
一方面，他们从已知的天地自然和社会历史成败兴衰的实际出发，总结认为，中即诚，诚即成；诚，就是天人之际所有事物成就自己的原因。“诚”在这里，是指事物自身最不能或缺的本源的要素、品质，是事物自在自为的东西。这种内在自成的东西，就是天命的性，这种天命的性不以人的意志为转移，生生不息，从而导致“天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”。（《中庸》）这种天命的性所以能成已成物，成为性之德，全在于“合外内之道也”。（《中庸》）所以，诚既是指本然的规定，也是指应然要符合本然的规定。用今天的话说，诚就是客观实在及其规定性。对于人际社会的运行而言，诚乃是指人们用之有理，理之有本，本之实在的东西。如果我们把诚定义为万事万物生生不息的内在动因，那么，它就是一事物与另一事物相配合的“道”（而不是相斗争的“道”）；如果天人之际和谐相处，那么就应当“以德配天”，“合外内之道”；心所思，目所视，“毋自欺”，而符合客观实在的情况。因此，在人际社会，一言以蔽之，诚就是实用要合乎实理，实理要合乎实际的规定（道）。
另一方面，他们从孔子以来先秦儒家（道）积累的思想资料出发，梳理认为，中即诚实，做人做事要“应实”才是根本的正确的思维进路。《大戴礼·三朝记》说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。”“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”从思维方向来说“内思”要“应实”，从而才能“知外”；主观内在的“思”要适应客观外在的“实”。有了“应实”“应外”（18） 这个“一”，则能闻一知十、举一反三，从而推己及人，再而允执其中，最终达到成己成物的境界。在孔子看来，“应实”“应外”才是根本的正确的思维进路。懂得了这个大道理，我们才能懂得“多闻，择其善者而从之；多见而识之”这个“知之次也”（《论语·述而》）的道理（19）。孔子认识到，虽然“真知”必须从“实”中获取，但同样是“实”，也可能得不到真知，甚至获得的是谬误。关键是怎样应对“实”，能否坚持“一以贯之”。这里一以贯之，一就是中，就是本，就是“应外”“应实”这个认知的第一原则（20）。这与《中庸》讲的“诚一不二”、“一以贯九”是一个道理。所谓“一以贯九者，诚也”。（《二程集·中庸解》）“一者诚也。一有不诚，则是九者，皆为虚文矣。此九经之实也。”“言天地之道，诚一不二”。（《中庸章句》）
可见，“中”与“诚”作为同一层次和同一内涵的概念范畴，在《中庸》已得到全面阐述，而“诚”又与“实”同义，因此，“中”的诚或实义已是显然。但为了强调“中”与“实事”的关联，“庸”与“求是”的关联，特别是前一关系，我们从说文解字方面再详加考证。
中与史、事、实、寔、是诸字本就同源。《说文解字注》：“史，记事者也……从又持中，中，正也”。正如萧兵先生归纳的：“古文字‘中’与‘史’（事、吏、使）固然有不同之处，究竟同出一源（例如神杆崇拜），其鲜明联系绝难抹煞。”（21） 这种鲜明联系，即史官记事必须中正公平，实事求是。因此，“史者，事也；记事者，持中也”。由于“良史书法不隐”，（《说文解字注》）所记史事，亦即为史实。《说文解字注》：“而古多有以实为寔者。……实寔同声，故相叚借耳。”“寔，正也。……正者，是也。然则正与是互训。寔与是音义皆同。此云寔正也。”又曰“故事，之是者也”。然而实（实）除了与史、事、寔、是等字均含有“正”义外，还有与虚、假相对的“充实”、“富有”、“结实”、“真实”、“诚实”的含义。因为实所含的“正义”，是从其本义即“实，富也”演变而来。《说文解字注》：“实，富也，引申为之为草木之实。……以货物充于屋下是为实”。至此，“中”除了具有内、正、和、合等最普遍的形式规定，还拥有了最普遍的内容规定即“实”或“诚”。
不仅如此，中与忠、忠与诚、诚与实诸字连环相扣，也同源同义。所谓同义，是指诸字在基本词义，即得事之中，一以贯之方面是同义的，不变的、不易的。（22） 只不过这些文字在发展过程中，相扣的环节多了，而使得人们忽视了中与实的逻辑递进关系。《书·盘庚》：“各设中于乃心”。设客观的“中”于主观的“心”就构成“忠”的意象，经演变，“中”亦言“忠”。郑注：“中，犹忠也”。汉马融《忠经·天地神明》：“忠者，中也。”清惠栋《九经古义》以为“中”、“忠”可通：“‘中’与‘忠’，古字通。汉《吕君碑》云：‘以中勇显君。’义作‘忠’。《后汉书》‘王常为忠将军’，《冯异传》作‘中将军’。《古文孝经》引《诗》云：‘忠心藏之’。今《毛诗》作‘中’”。姜亮夫在考证中、忠、衷、诚时说道：“故中有中正、平直、不阿之义。此就心理引申，则衣得其正曰衷，事君竭诚曰忠，其本义似与齐、鲁、三晋不殊”。（23） 萧兵在考证中、忠、衷与中庸的渊源关系以及中、实、诚的关系时说：“‘中’一转为‘忠’”，“‘忠’本来是‘由衷’而‘执中’之意，可以用‘忠实’而又‘忠正’来诠释。它当然不仅是臣对君、民对国、下对上的‘忠’。平辈之间，如朋友之交也可称‘忠’，忠者实也，信也，贞也。……中之言忠，忠者衷也，衷者诚也。”（24） 然而，这些本义相通或相同的字，其本质不过是中与实（诚）的内在同一性。宋程颢《二程集·中庸解》“诚者，理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。天道无勉无思，然其中其得，自然而已。”又说：“尽己为忠，尽物为性。……于天性有所损益，则为伪矣。”（《中庸章句》）意思是，天道运行是真实无妄而不以人的意志为转移的，天道是诚、真、实；而人道若合天道，须得事之中，其中其得，按物之性、天之实去办事，只有尽物之性才能尽己之性，否则有所不合即不实，为伪也。由此看来，中、忠、诚、实，讲的都是一个意思，中、诚、实是天之本然实在的东西，人们只能按照中、减、实去做事做人，你遵循了中、诚、实之天道，你就是忠、诚（之）、实（在），你就掌握了人道。
当中庸作为一个哲学范畴时，其“中”蕴含的最普遍，因而也是最抽象的内容，只能是人之外的天、人的意志以外的实体。我们从儒学的正名之说和格物之说来看，还可发现“两说”的中心思想就是从实（事、物）出发，去正名、去致知的。虽然这两说，含有伦理学和认识论双层意义，但终离不开本体论的支持。
所谓正名之说，就是按照中庸思想去解析“名”的本质，因而是对于先秦社会制度（仪礼）的正确性、合理性的考察（端正），在儒家看来，“名”“实”之争，争的就是对于中庸思想的落实。什么叫“正名”？马融注：正百事之名。什么叫“事”，颜师古注：事实也。《礼记·大学》：“物有本末，事有始终”。《公孙龙子》说：“天地与其所产焉，物也，物以物其所物而不过焉，实也”，“夫名，实谓也。”意思是名的内容就是实，据胡适先生考，这里的“实”有“这个物事”或具体事物的意思。（25） 从形式逻辑的意义上讲，名是个类概念（共相）。实是类概念涵盖的这一类具体事物或实际内容（这些实际事物如果太多，不易包举，还可以属概念涵盖，但这时，属概念也是其下属一类具体事物的名了）。孔子深知能包举一类事物的名具有概括性，能揭示一类事物的共同属性，从而在掌握这一类具体事物时，占有有利的地位，因而主张正名，以为若能正名，便可用全称的名，来整治个体的事物。但是，名是人的主观按照客观事物的类别和性质去取的，由于主观的原因（例如由于认识能力问题，名取的不准确，就只能“反求诸己”），或者客观原因（例如当初取名准确、适当，但后来具体事物变化了），名和实之间难免有不相符合的情况。在这种情况下，我们是根据反映了客观具体事物本来面目的“名”去考察名实之间的不相符合的矛盾呢，还是让那种脱离事实、歪曲事实，甚至没有事实的名继续这样冠名呢？孔子主张前者，名应当反映客观事物的具体规定性，对于那种脱离具体事物客观规定的“名”要给以“正名”，使其符合这个“名”所反映的客观事物的本来面目，即名副其实、名实相符。（26） 如果名不符实，就是“名不正，言不顺”了。用今天的话说，“实”一般是指存在与本质于一体的事实，但与“虚”“伪”等字对应时，多指“真”“诚”，或指事物之本质。
所谓格物之说，就是根据儒学本体论的观点去寻找认识的起源，从而建立君子做人做事的伦理原则。按照中庸思想理解，两个事物或多个事物中在时间序列上，属于起点（起源）的，在空间位置上属于中点的，是本，其他是末。大本即中，即一，即诚（又称“诚一”），即实，即物：所以在《大学》所列的八条目中，格物在先，致知在后，格物是本，然后是致知正心诚意，都是未；以修身齐家治国平天下而言，修身是本，其余为未。何谓格物？朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处不到也。”（《大学章句》）虽然朱熹对“格”的解释不能令人满意，但他同意郑注的“物，犹事也”的解释，尤其是引入“事物”一词，推进了人们对于“实”的认识。“格”有端正、接触、来到等义。先秦释“格”为“正”或“纠正”。《书·冏命》“绳衍纠缪，格其非心”，《论语·为政》“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，《孟子·离娄》“惟大人为能格君心之非”，都是在纠正或端正的意义上使用这一词义的，至汉后先有郑注“格，来也”，后有朱熹的“格，至也”，于是“格”有了后面的衍义。因此，把以上解释联系起来看，格物，即在物我关系中应端正“我”与“物”的关系，“我”应接触“物”，应来到“物”之中，因而“格”有动词或使动词的性质。这样，“格物致知”在《大学》中的准确表达是“致知在格物”和“物格而后知至”，它讲了两层意思：其一，格物在先，致知在后，就认识顺序而言，接触事物在先，获得这个事物的知识在后；其二，事物或实事在先，知识或道理在后，两者是本末关系。因此，格物致知讲的是即物穷理，讲的是得事之中，讲的是实事求是。
可见，中庸一词究其本意来说，是在事物的内中求正，实中求是，物中求理。以“过犹不及”表述中庸，是对“中”所指的“实”“物”而言不偏不倚，不是以一个虚幻的中点设座标讲左右逢源，本质上讲的是识见要符合事实，不要跨越事实，也不要不及事实。至于出现狂与狷“两端”，“狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。”（朱熹《论语集注》）是因为狂与狷两端的行为（“用”或“实用”）都不合乎道理（“理”或实理），而这个道理是来自于事实（“实”或实事）的，所以要“中行而与之”，（《论语·子路》）此外别无途径。儒家还用“符节”这个词来形容中庸之“合二而一”的思想。所谓“符节”即是古代朝廷用作凭证的信物。符以竹、木或金属为之，上书文字，剖分为二，各执其一，使用时以两片相合为验。《孟子·离娄下》：“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（前述，朱熹也引其说）这里，“符节”揭示了“合一”（广义）的三种情形：其一，两片符节，其本质内容是一个东西：事实真相，亦即中，即诚，因此，两片符节是同一关系；其二，两片符节，有正本、有副本，有本体、有衍生体，正本、本体是副本、衍生体的来源，所以，两片符节又有从一关系；其三，两片符节，有验证物和被验证物，有标的物和达标物，验物、标的物是自在的、本然的，被验证物或达标物要验证自己，实现自己，就应当按照验证物或标的物的规定努力，才能合一，这样看来，两片符节还是合一（狭义）关系。“符节”如同“矢着正”一样，用来理解中庸，才有了名副其实、实事求是这样的至理名言。
综上所述，中庸一词从根本上是要回答一个基本问题：事物的本体、主体、实体生成的未体、客体、衍体是否合乎本体、主体、实体的本质、规定、情状，后者是否正好符合前者，“副实”、“合理”的即“中庸”也，而其中最基本的生成链即实事生实理，实理生实用也。所谓一以贯之、格物致知、学以中立、实事求是、名副其实、有的放矢，都讲了“中庸”的道理，但实事求是最合乎中庸本意，是集本体论、价值论、认识论于一身的哲学命题。从这个意义上讲，中庸是儒家乃至中国文化中最合理和最活跃的积极的因素，是“合理内核”，是具有自我修正（自我批评）精神的文化系统。
但是，中庸一词在中国古代传统文化的框架内，从根本上也存在一个基本缺陷，或者说，在这个框架内它内在地存在一个不可克服的基本矛盾：由于中庸规定了作为“实体”的“中（中行）”和强调“达用”的“庸”（用中），是一对体用之间的矛盾，从而混淆了主体与客体，手段与目的之间的矛盾关系，究竟是符合客观“实事”（包括“民之欲”的“社会事实”）的是真善美呢？还是符合主观目的（有用的或“一人之欲”）的才是真善美呢？这个矛盾在中庸文化的框架内无法解决。在这个框架内，思想的制造者往往从实用或实理出发，而不是从实际出发，中庸之“中”，不可避免地被理解为“圣人”之言的“实理”或“天子”之位的“实体”，从而导致“中庸”思想，甚至“格物致知”、“即物穷理”、“实事求是”命题的悖论，即“中庸”内在地指向反中庸，（27） 指向反实事求是，这种内在地不可克服的矛盾或悖论长期冲击着中庸的真理性、合理性，也为中庸内生的实用主义和教条主义、折衷主义和专制主义等等非理性主义预留了生成空间。
为了了解中庸思想及其在我国传统文化中的学术地位，从逻辑上和系统上进一步把握中庸思想，我们试对中庸概念关系作以下图示（28）：
中庸概念关系图表 中 庸
（本然） （应然）
中（平声） 中（去声）
和（平声） 和（去声）
实事求是 经世（学以）致用
（内）圣 （外）王
（性之欲） 教（性之德）
四、中庸之德的历史源头是弓矢文化，其近代形态是实学文化
人们从“中”字构形及其演变中，不断探索“中”之本义，试图追寻中正之无形物德的有形的物象来源，进而探寻中庸之德的真实意蕴。本文以为，立基于夏商周三代生产生活实践，并与之互动的古代弓矢文化才是中庸之德的源头活水。
弓矢文化是指各民族初民在狩猎（生产）、御敌和礼仪活动中形成的与弓、矢（箭簇）、的（目标）、射（射事）相关连的习俗、信仰、知识、思想。恩格斯根据摩尔根关于美洲大陆和欧洲大陆人类史前史考察的资料，认为蒙昧时代的高级阶段，“从弓箭的发展开始，由于有了弓箭，猎物便成了日常的食物，而打猎也成了普通的劳动部门之一。弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期积累的经验和较发达的智力，因而也要同时熟悉其他许多发明。……弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”（29） 恩格斯认为，这在一般形态上“适用于一定时期的一切民族，不管他们所生活的地域如何”。（30） 我国考古材料证实，华夏民族的成熟的狩猎经济时期，大约在距今4500年左右的黄帝时代，那时弓矢已在生活中发挥了显着意义。而考古发现的最早的箭簇大约距今有7000年。湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛书《十大经·正乱》记载了弓矢在华夏始祖黄帝时代的意义：“黄帝身禺（遇）之（蚩）尤，因而禽之。剥其□革以为干侯，使人射之，多中者赏。隽刂其发而建之天□，曰之（蚩）尤之旌。充其胃以为鞠，使人执之，多中者赏”。（31） 到了黄帝时代，射事不仅是猎兽杀敌活动，还成了赏罚的礼仪。据考，弓矢用途的发展大概依次经历三个阶段：是一种生产技术，用于猎兽；还是一种军事武器，用于杀敌；更是一种礼器，用于赏罚（执法）。我们称为弓矢文化的，主要是在第三阶段。由此可见，距今五千年之久的黄帝时代，弓矢文化就已经产生了。到了公元前2000年—前500年的夏商周三代，弓矢文化已相当发达，依次表现为三种形态：其一是射礼（持中）；其二是由射礼演变的投壶之礼（持算）；其三是由射礼和投壶礼演变的“礼中”（持简策）之礼，指的是象征和评价人际交往活动中一切公正无私的礼乐行为。
从射礼发端的黄帝时代到射礼成为典型弓矢文化的夏商周三代，战时射击和战后射礼中的“射中者”往往是统一的。“多中者”往往是氏族的首领和一国之君。所谓“古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士”。（32） 如果说在原始社会末期的黄帝至尧舜时期，“射中”主要显示的还是勇敢和智慧的话，那么到了夏商周三代，作为“射礼”的“射中”就突出显示了仁德，“射者，仁之道也”。“射中”体现了仁、智、勇三德的统一。“故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中，此所以观德行矣”。因此，“射礼”的准备过程和结果有着十分讲究的礼仪和程序，体现了君臣之义、长幼之序、男女之别，不能不用礼乐来修饰之。如果用一件事就可以囊括礼乐，并且能够经常做，用于确立德行的，在夏商周三代没有比射箭这件事更为合适的了。此所谓“事之尽礼乐，而可数为，以立德行者莫若射，故圣王务焉。”
如果说射礼基本上是官方选拔和考察人才的正规礼仪和程序的话，（33） 那么非人才选拔的官方场合，出于文化娱乐需要，和在一些非官方场合出于交友需要，作为“射礼”的一种精神体现，射礼演变为投壶之礼。在夏商周三代，投壶礼是射礼的变形和伸展，是正式组织的活动原则向非正式组织活动方面的渗透，也是官方主要活动原则向非主要活动方面的贯彻。“投壶之礼，主人奉矢。司射奉中，使人执壶。……受矢，进即两楹间，退反位，揖宾就筵。则司射进度壶，间以二矢半，反位，设中，东面执八算兴。”（34） 投壶礼不需射礼那样的浩大场面，在室内或堂屋或中庭就能展开。现象层面在于“胜饮不胜者”“为胜者立马”，实质在于行礼乐（乐宾），待人接物不要怠慢（毋巾无），不要骄傲（毋敖），一心一德（毋背立，毋逾言）。（35）
射礼演绎出投壶礼，形式变了，场合变了，但精神未变，只是“胜饮不胜者”（胜方让不胜的一方喝罚酒）的活动更易操作和普及了。除此之外，“中”的指事和象征也发生了变化。在射礼中，“射”中之“中”（去声）作指事代词，指箭靶中心，即“正鹄”，“射中”意为把箭射进了靶子中心。而单独一个“中”（去声），则是一个动名词，是“射中”的简约，省略了动词“射”和宾词“的”即箭靶中心。那个作为箭靶中心的“中”（平声）正是箭矢所指之处，箭矢应“中”（去声）之处。古人为了避开中（去声）和中（平声）相遇在读音和文字上的尴尬，才有了中的（射中目的或目标），中侯、中鹄、中正（射中正鹄），或者单一个“中”（去声）作为动名词，表示箭矢射向目标，从而与之相合的过程与结果。而平声的“中”在这场射礼中被借代了。
由于每取得一次“射中”，射者就取得一次胜券（算或筹），“中”（去声）射礼和投壶礼的精神实质，仍然是执中、持中、取中或求中，仍然是“中礼”。去声而平声的“中”在这场射礼中被借代了。多算筹就多，抑或算筹多“中”（去声）就多，于是投壶礼中的盛算之器日久便演绎成特指的物主名词“中”（zhōng）了。因为“中”（平声）内算多即表示“中”（去声）多，亦即胜券多了。
在古人看来，所谓射，就是“绎”（古音shī），指一种德行或志趣的类型、抒发、释放和演绎。“射之为言者绎也，或曰舍也。绎者，各绎已之志也。”由于“射”在夏商周三代最大限度地和最集中地体现和表征了为人之仁德，君子之风度，礼乐之精神，从而演绎出从各自角色出发所追求的目标，特别是人生或做人的目标。“为人父者为父鹄，为人子者以为子鹄，为人君者以为君鹄，为人臣者以为臣鹄”。“故射者，各射已之鹄，故天子之大射谓之射侯。射侯者，射为诸侯也。射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯”。（37） 作为物主名词的目的物的“中”（平声）演变成与中德相联系的各种人生目标，作为动名词的“中”（去声）则成了一切“求中”的正确行为。射礼除了直接演绎出投壶礼，还间接和直接地利用相关、类比、象征等方法，演绎出一系列“人之所以为人者”之礼义，如冠义之礼、昏义之礼、燕义之礼、聘义之礼、乡饮酒之礼，甚至深衣、儒行也无不相关。（38） 射的演绎，在中正之德的精神影响下，极大地发展了夏商周三代的弓矢文化，反过来，弓矢文化又进一步推动中正之德沿着官僚化（德治、礼治和教条主义、形式主义）和世俗化（尊德性、道问学和实用主义）两个方面发展。
关于弓矢文化同中庸的互动关系，还是孔子的议论最权威。子思在《中庸》回忆，孔子盛赞君子“学而中立”，而“射则有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”意思是，射箭如同君子修仁德一样，箭没有射到箭靶的中心，应该反责自己用心不专，立身不正，不能怨恨别人。孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升下，而饮，其争也君子”。为什么呢？因为“射者仁之道也，射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣”。（39） 孔子进一步论证道：“射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？”这里，孔子通过射礼以发见贤与不肖。《礼记·射义》讲了这样一个故事，很可以说明在孔子眼里，射礼不过是贯彻和体现中庸之德的最佳手段之一：
一次，孔子在园中举行射礼，围观的人很多。孔子让子路拿着弓箭出来邀请射箭的人，说：“败军之将，换掉国土的大夫和为别人作后裔的人不许入园，其他人可以”。当场走了一半，进来一半。孔子又让助手举起酒杯阐明义理。当助手说到：“那些二三十岁能孝悌，到了七八十岁时仍好礼法，不流俗，修养身心的人请留在这里”时，又走了一半，留下一半。助手又举杯说：“好学不倦，好礼不变，到了八九十岁以至百岁时仍称述中道的人有吗？”最后仅留下几个人。（40）
可见，在孔子看来，只有平心诚意，身体正直的人才能手持弓箭稳固地对准目标，射箭和做人是一个道理。显然，弓矢文化包含中庸观念，中庸观念支持着弓矢文化。
其实，弓矢文化与中正之德的密切关系，早在孔子之前就被人们关注。《诗》曰：“曾孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以庶士，小大莫处，御于君所，以燕以射，则燕则誉。”（《诗经》）是说“君臣相与尽志于射以习礼乐”，射乃“诸侯自为正之具也”。（41）《诗》又云：“发彼有的，以祈尔爵”。（42） 是说“求中以辞爵者，辞养也”，（43） 有德性的人祈求射中目标辞去罚酒以旨在辞谢别人的奉养。
由此可见，经过“射猎”、“射敌”，达到“射礼”。商周时，弓矢文化已经相当发达。这种以射礼为标志的发达的弓矢文化在世界各民族的早期历史中是极少见的，由于这种弓矢文化从一开始就同“尚中”、“中刑”、“执中”等中正之物德相联系，更是文化人类学史中所仅见。因此，商时中正之物德（中德）的产生，周时中庸观念（中庸）的提出，与弓矢文化是有直接的承继关系，弓矢文化才是中庸观念的源头。
如果说弓矢文化作为中庸思想的源头，其积极意义是从物象之实出发而不是从幻象之虚（宗教从来没成为中华民族的权力中心）出发展开我们这个民族的思想的话，那么它的消极意义就在于这种象征文化又引导我们往往脱离中庸路线，不是走向形式主义（例如射礼演绎成考试文化）、教条主义（神化经典，说教第一），就是走向实用主义（拒绝经典，实用第一）。在这样一种文化传统和文化背景下，自孔子、子思、孟子以后，中庸思想的表达、演变和充实经历了曲折的过程。秦始皇“焚书坑儒”纵有夸张的历史传说色彩，但孔子的学说遭受几乎被扼杀的命运却是历史真实的。中庸在本质上是主张先有内圣、而后有外王、中为大本，而君应达道的。当一国之君企图集圣王于一身，是不能允许存在任何不以自己意志为转移的实体或实理的。先秦儒学以中庸为核心理念在秦蒙受的困难局面是必然的。两汉经学的消长，是儒学在皇权统治下的特殊的表现形态。董仲舒的“天人感应论”是儒家学说试图适应皇权的扭曲的表现，他的“深察名号”论却是对于中庸求中求实求是义理的执着和坚持。汉河间献王王刘德在古文经学版本纂修与考据中主张的“实事求是”方法，反映了孔子儒学核心价值的不朽与光芒，是子思着《中庸》以来，对中庸义理的最精辟的概括和身体力行，是以曲折和荫蔽的方式表达的实事求是义理。魏晋玄学和唐代佛学是以儒家学者为主体的中国知识分子在战乱、专制和外来文化的冲击下试图走出实用主义怪圈以出世的探讨。比较而言，宋明理学（心学）的兴起，是在一个相对稳定的历史时期、相对丰富的学术积累中对于秦以降后世儒学的拨乱反正、正本清源，从而体现了作为中华民族思想支柱的中庸文化其巨大的生命力与博大精深的涵养。
但是，以中庸思想为核心理念的儒学的综合创新和显着发展，是其近代形态的实学。清代（自晚明起）实学的产生（44），体现了一种实学文化的兴起，它在本质上区别于儒学在历史上的其他表现形态，而以自己独特的贡献推动了儒学和中华文化的发展。这种贡献或特征至少有两个方面：
（一）、从先秦的格物致知、宋儒的即物穷理到实学（明清汉学）的实事求是，中国哲学（主要是儒学）提出了新的核心范畴。朱熹在《大学章句》中说：“物犹事也”，“物之理”即“知”，在《语类》中说：“是，便是理”，这就在逻辑和学理上揭示了格物致知，即物穷理和实事求是的共同蕴含的中庸义理，但是朱熹理解的中庸包含了反中庸的潜质，因为，他关注的命题其重点、起点、前提，不是物，不是事，而是可以孤立于事物之外的“理”，把“理”的意义推向极端，他说：“凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理”（《朱子语类》卷十一），又说“学者工夫只求一个是。天下之理，不过是与非两端而已”。（《朱子语类》卷十三）从而割断了“中”与“庸”的关系，割断了物与知、事与理、实与是的联系，割断了实体与实理的关系，也割断了实理与实用的关系。因此，朱熹的“实学”，究其实不过是“实理”之学，而不是“实体”之学，实理相对于实体，仍然是“虚”学。（45） 清代实学家凌廷堪对此作了比较正确的总结：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。”反之“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也”。（《戴东原先生事略状》）凌廷堪称“先生之实学”，即戴震的哲学，就是“实事在前”之学。戴震的哲学是清代实学的代表，也是实学的最高成就。戴震甚至对“实事求是”作出了前无古人，后启来者的崭新的定义：“举凡天地人物事为，求其必然不可易”，他一再强调“天地人物事为”是“本”，是“自然”要在“自然”中求“必然”（46） 从“天地人物事为”中“察之而几微必区以别之名也”才是“理”，治学应“本末兼察”，“事物之理必就事物剖析至微，而后理得”。（47）“天地人物事为”就是今天讲的“客观存在的事实”，“必然”、“不可易”就是今天讲的“规律”及其特征，“剖析至微”，以去“天理”，得“条理”，就是“求是”、“求理”的方法，因此，“实事求是”获得了在那个时代最具有时代精神的内涵和外延。（48）
（二）、以“实事求是”为核心范畴的“实学”，既具有那个时代的问题意识，也初步提出了在那个时代解释问题（解释世界）和解决问题（改造世界）的原则。诚然，清代汉学家主张“儒学笃实”、“务求其是”（阮元）是以汉代古文经学家的“实事求是”为标榜的，是个考据学命题，但是，针对朱子的真精神仅在于“提倡致知穷理”，王阳明的活思想只是把“致知”推至更极端的“致良知”，朱氏“实学”不过是“实用”“实理”“实性”之学，“天理”不过是“天子的理”，因此，从“笃实”出发，“务求其是”的清代实学家，其治学思想、学术思想，就具有了那个时代的问题意识，并为解释和解决那个时代的问题开辟了新的道路。虽然这个新道路是迂回的“形汉实清”、形古实今。“实学”或“实事求是”的概念早在汉宋时就出现了，而成为一种学术思潮，特别是成为一种哲学思潮却是自明末清初开始，这原因除了这一概念已上升为科学或理性的范畴这个特征之外，再就是它蕴含了那个时代的问题意识；并为解释和解决那个时代的问题提供了思想的原则。那个时代的问题是什么？是阻碍社会发展的政治制度问题。直面明末社会矛盾的严酷和社会变革的要求，吕坤把反映国家命运和人民生活的学问称之为“有用之实学”（《去伪斋集·杨晋庵文集序》）以区别于史上有时也称为“实学”的“空虚”“无用”的“理学”、“心学”。由于正视反映国家命运和人民生活的“实事”、“事务”、“时事”，黄宗羲有“天下为主、君为客”的“公天下”（《明夷待访录·原君》）思想，王源才提出“惟农焉有田”的土地改革主张，戴震才呼吁要摈弃主观偏执，不体民性、民欲的“理”，主张“遂民之欲，达民之欲”。（49） 不难看出，凡明末至清末有思想之主张实学者，无不有强烈的社会问题意识，无不赋予“实事求是”以那个时代的精神，他们不拘泥于“考证”之“实学”，而主旨在于“明道”之“实学”，正如清初考据学创始人顾炎武所言“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。”（《日知录》卷首）这才是“实学”之大胸怀，“实事求是”之真内涵。在这样的思想原则指导下，清代实学思潮才具有“务当世之务”、“勇于任事”、“致力创新”、“注重调查”、“引古筹今”的特点（50），而“凡政体所关，靡不规画”（李颙），“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研”（黄宗羲），“凡国家典制，郡邑掌故，天文仪象，河漕、兵农之属，莫不穷原究委，考正得失”（顾炎武）。（51） 清代实学与先儒中庸，与古文经学，与宋儒“实学”虽都有“实”学的精神，都主张“实体达用”，都强调实事求是，学以（经世）致用，但本质差别乃在于“实体”所指什么才是真实本体，“达用”所指对谁有利之价值。我们称之为实学文化的清代实学思潮恰恰在这些问题上，与以往“实”学有区别。揭露“政体”弊端，主张“天下为主”、改革“国家典制”，才是“实”、才是“事”，找出其中的原因和办法才是“理”，才是“是”。在历代儒学后来者中，清代（晚明以来）实学家，力行“实事求是”，第一次提出了具有世界近代史意义的问题，并给出了解释和解决问题的初步的理念和方略。
