马少华： “重言”的中国历史

唐代史学家刘知幾认为，中国史书有一个不好的传统就是“轻事重言”。这个见解，耐人寻味。

史书当然应当记事。但把历史人物的言论编入史书有什么不对吗？

看起来没有什么不对。因为人的行为是受思想支配的，而思想要产生影响力，必须靠言论表达出来。何况有的历史人物本身就是以“言”立世的，也就是说，他们可能没有什么实际的“功业”，他们的“历史作为”就是“发言”，他们的一生值得记下来的，就是他们的言论。从某种意义上说，他们是职业的言论者。我们在今天也不难找到这样的群体。

比如，李斯的雄辩滔滔、排比连篇的名文《谏逐客书》就是靠《史记》这样的历史载体流传千古的——当然后来就靠《古文观止》这类文选为大众接受。而屈原的《离骚》大意和“被发行吟泽畔”的“怀沙之赋”则满载于《史记》的《屈原贾生列传》之中。班固《汉书》编《贾谊传》，不仅把已被《史记·屈原贾生列传》记录的内容又抄一遍，还把其长篇政论《陈政事疏》编入其中。

载入史书中的历史人物的言论，作为用语言文字明确表达出来的思想，比那些已经被岁月的风尘掩埋的历史事件本身，更易被后代读者直接把握。这其实是史书作为“大众读本”的一种实用价值。

然而，刘知幾正是批评《史记》《汉书》言、事不分，把传主大段的议论性文章编入传记，破坏了叙事线索：“文辞入记，繁富为多。是以贾谊、晁错、董仲舒、东方朔等传，唯上录言，罕逢载事。夫方述一事，得其纪纲。而隔以大篇，分其次序。遂令披阅之者，有所懵然。”（《史通·载言》）

从史书编纂学的角度看，这这种批评固然有其道理，但我倒是觉得，这种“重言”的史书写作倾向，也可能产生一种消极后果：它会使历史看上去像是一个言论家的舞台，甚而有可能激励人们以“空言”立世。

说到中国史书“记言”的传统，被称作“史家开体”的《尚书》，就是专门“记言”的。它被刘知幾列为中国六大史书体例之首——“记言家”。“原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词旨可称，则一时之言，累篇咸载。”（《史通·六家》）此后，唐代吴兢记唐太宗君臣言论的《贞观政要》也都是这一体例。

然而，这一类虽说是“史体”，但其内容其实不过是“群臣对话集”或“政府文告集”，只是因为有些篇章交代了言论的背景，所以也有一定的“记事”之效。这一体例，按清代学者浦起龙的话法，“不编年，不纪传，原非史体正宗，故后世难为继，也不必有继”（《史通通释》）。这是因为言论形态本身难以完全承载历史叙事的功能。所以，“记言”的体例并没有作为我们通常所知的“纪传”、“编年”和“纪事本末”三大中国史书体例之外的独立史书体例延续下来。

而后出的编年体史书《资治通鉴》，由于其“资治”的教育功能，而悄然承担了“记言”的功能。这是因为，历史人物的言论往往比历史事件更具有明显的教化意义，因此这部“皇帝的教科书”有的时候差不多把中国的历史编成了一部“言论史”。

《资治通鉴》第一个着重写到的历史人物，其实是魏国的大将吴起。《通鉴》卷一周安王十三年条下记魏文侯去世，魏武侯继位。接着就写道：

“武侯浮西河而下，中流顾谓吴起曰：‘美哉山河之固，此魏国之宝也。’”

此时，吴起回答道：“在德不在险。昔在三苗氏，左洞庭，右彭蠡，德义不修，禹灭之。夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修政不仁，汤放之。商纣之国，左孟门，右太行，常山在其北，大河经其南；修政不德，武王杀之。由此观之，在德不在险，若君不修德，舟中之人皆敌国也。”

大意说：三苗、夏桀、商纣，都有山川之险可守，但因为不修德，难逃覆灭下场。如果君主不修德的话，咱这一船上的人，都是敌国之人。

武候回答说：“善。”

完了。

看到这儿，虽没有司马光直接插入的“臣光曰”作为编者按，作为这部皇帝的教科书的第一读者，宋神宗、宋哲宗也只能像一千多年前的魏武侯一样，只能说一个“善”字了。

这一段描写，专记吴起“在德不在险”的名论，在这个情节中，通常看来沉毅寡言的武将，倒像是一位腹笥宽阔、修辞精妙的政论家。

当然，吴起并不仅仅是一名横刀立马的带兵大将，他本身可能真的是一位言论家，他有《吴子》一书传世。该书第一篇记载：“吴起儒服以兵机见魏文侯，文侯曰：‘寡人不好军旅之事’。”

吴起观察能力超强，一看魏文侯就没说实话，他回答说：“臣以见占隐，以往察来，君何言与心违？”

吴起这一出场，就有战国纵横家的说客风采——以三寸不烂之舌说破君王心理。

我由此想到，如果吴起没有《吴子》，孙武没有《孙子兵法》，飞将军李广没有司马迁“桃李不言下自成蹊”的评价，而东汉一生征战疆场的伏波将军马援如果没有那句“马革裹尸”的豪言壮语，那些真正“桃李不言”的历史人物，会不会在历史的风尘中堙没呢？除了无法忽视的历史功业，言论，是否真的就是历史人物使自己在岁月风尘的淘汰中得以流传的竞争优势呢？这与中国史书“重言”的传统又是怎样一种关系呢？谁为因，又谁为果呢？

史书中还有一种言论，是在君臣对话中展开的。这一类言论，从正面说，往往更有为后世垂范的价值。先王先圣的功业，往往渺然无考。但是，他们说的话，作为一种抽象的意义，则仍然可以“放之四海而皆准”。

然而，这些话往往是由后世人伪造的。比如中国最早的史书《尚书》中记载尧、舜言论的《尧典》《皋陶谟》，以及因为表达了“九州”的地理概念而可能更为著名的《禹贡》，就被学者考订为战国时伪作。但它们仍然编在今人可见的读本中拆不出来了。一旦在文章中引用，即为识者当作笑谈。这也是我们“继承”中华丰富的传统文化道德资源时不得不小心的一大类陷阱。

在《资治通鉴》卷二周显王三十三年（公元前336）条下，将先秦儒家孟子、子思和司马光自己的三段言论叠加到一起：

孟子那一段话就是《孟子》全书最开头的对话：

——邹人孟轲见魏文王，魏文王开口便说：“老人家不远千里而来，有没有什么对于我国有利的建议吗？”

——没想到孟子劈头一句反驳，就针对一个“利”字。他说道：“君何必谈利。你要只知道仁义就可以了。如果君主只关心什么对自己国家有利，大夫只关心什么对自己的家族有利，平民百姓只关心什么对自己一身有利，上下相互只关心利，就没有人关心仁、义二字，以使社会和谐、国家永续了。”

孟子的话引用完了。司马光还没完。他紧接着以“初，孟子师子思”一语引出孟子与他的老师（也是孔子的孙子）子思的对话：

——孟子问：“管理人民的方法以何为先？”

——子思答：“先利之——先要给人民利益。”

——孟又接着问：“君子应当教育人民的，难道不应该是仁义吗？何必讲利呢？”

——子思答道：“统治者的仁义正是对人民的利益呀。如果统治者不仁，则人民不得其所，上不仁则下乐于为诈。如此怎么能说对国家有利呢？”

显然，孟子所说的“利”和子思所说的“利”含义不同。后者更为抽象和宽泛一些。

所以，最后，司马光以“臣光曰”对两位儒家代表人物关于义利关系的不同表达发表融会贯通的理解：“子思、孟子之言一也……”——他们俩说的是一回事呀！

这一个案例的“核心事件”，也就是孟子见魏惠王都一段，根本不算是什么“历史事件”。司马光在这一不算是事件的言论上又叠加了别人的和自己的两段言论，足见他对言论的重视。他的意图在于在史书中顺便解决“义利关系”的理论难题，并向皇帝更深入地阐述义利关系。

然而，我有点不解的是，孟子受教于子思的那一段事情既然在先，也就是孟子已经从子思那里领悟了更为宽泛的义利关系，为什么后来他见了魏惠王时，还仍然使用他自己那样一种较为狭窄的对“利”的理解呢？

后来我才知道，实际上，据清代以来的学者考证，孟子与子思的生活的年代相差很远，子思根本不可能是孟子的老师。（李健胜《子思研究》）那一段孟子与子思的对话，当然是虚构的。它载于一本真伪参半的言论集《孔丛子》。载有孟子与子思的对话显出伪作。这一段虚构的子思言论既然晚于孟子，所以，孟子实际上并不知道“子思”这一番“先利之”的见解，他对魏惠王讲那一番“何必曰利”的话就可以理解了。

《资治通鉴》卷六，秦昭襄王五十二年（公元前255年）条下，有一大段“荀子论兵”的言论，阐发了先秦儒家少有的军事思想，非常精彩。然而，我们来看司马光是如何编入这一段言论的呢？

“楚春申君以荀卿为兰陵令。荀卿者，赵人，名况，尝与武君论兵于赵孝成王……”

显然，叙述的由头是“楚春申君以荀卿为兰陵令”。在攻城掠地、兵事纷攘的战国，一个地方官员的任命，当然算不上什么重大事件。即使荀卿的任命勉强算作一个新闻事件，那么，他的这番军事理论的阐述，也不在这个事件之中。因为这个事件发生在楚国，而其发表那番军事理论则在多年前的赵国，一个“尝”字表达了这是“过去时”。可以说，这一番言论放在这里，是“前不着村后不着店”，并没有非放在这里不可的理由。但是，对于司马光来说，除此也没地方可放了。

只要仔细这样看的话，那么，在春秋战国那样一个历史时期，《资治通鉴》所编入的儒家言论，都是孤悬于历史事件之外的。也就是说，编者并非是在记述历史事件时才编入这些言论的，而是刻意地编入这些言论的。这显示出这本通常看来是“记事”的编年体史书“记言”的特点。

另一方面，它其实更深刻地显示出，儒家的言论，在春秋战国的历史舞台上，其实是边缘化的，与重大事件关系不大的。这才使得到了儒家成为主流意识形态的时代，以儒家正统派自居的司马光把先秦儒家言论编入自己编修的史书中的时候，才会如此精心费力。

而到了叙述离宋代较近的唐太宗历史事迹的时候，《资治通鉴》就比较得多了。唐太宗既是功业赫赫的一代英主，又是言论大家。《资治通鉴》曾连篇累牍地记载唐太宗的“治国名言”和“道德名言”：

其一：为了打败突厥，倡导骑射，太宗“引诸卫将习射于显德殿”。群臣认为这太危险了：“于律，以兵刃至御在所者绞，今使卑碎之人张弓挟矢于轩陛之侧，陛下亲在其间，万一有狂夫窃发，出于不意，非所以重社稷也。”——这是担心卫队之中有恐怖分子。

您猜太宗怎么回答？

他说：“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子，朕一一推心腹中，奈何宿卫之士亦加猜忌乎！”

这个胸怀气度怎么样？没的说吧？

司马光在下面的叙事是：“由是人思自励，数年之间，悉为精锐。”

其二：太宗与群臣讨论如何“止盗”，有人请求以重法禁之。太宗微微一笑，说：“民之所以为盗者，由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民依食有余，则自不为盗，安用重法耶？”

――这一番话，见解不凡吧？

司马光下面的叙事是：“自是数年之后，海内升平，路不拾遗，外户不闭，商旅野宿焉。”

其三，太宗令封德彝举贤，但封德彝很久都没举出来。太宗问他怎么回事，封德彝回复说：“不是我不尽心，而是如今没有奇才。”

太宗说：“君子用人如器，各取所长，古之致治者，岂借才于异代乎？正患己不能知，安可诬一世之人！”

这话说的堂堂正正，令“德彝惭而退”。

其四，有人上书请求清除佞臣。太宗问：“谁是佞臣啊？”那人回答：“臣居草野，不能确知。不过陛下您可以试试。”他出的主意是：“请陛下与群臣说话的时候假装生气，那些执理不屈的，就是直臣；那些畏威顺旨的，就是佞臣无疑了。”

您猜太宗怎么回答？

他说：“君，源也，臣，流也，浊其源而求其流之清，不可得矣。君自伪诈，何以责臣下之直乎！朕方以诚治天下，见前世帝王好以权谲小数接其臣下者，常窃耻之。卿策虽善，朕不取也。”

这番道理和这种境界，不能不令人服气。

还有一件小事，颇耐人寻味。贞观二年闹蝗灾。太宗在禁苑之中看到蝗虫，捉起数枚，对这些蝗虫说：“民以谷为命，而你们却要吃它。我宁愿你们吃我的肺肠啊！”说着，举手就要把蝗虫吞掉。左右赶紧拦着：“这种恶物，吃了会生病！”太宗说：“朕为民受灾，哪管什么生病啊！”说着，便真的吞了下去。

司马光在下面写道：“是岁，蝗不为灾。”

这是什么意思呢？他大概是想暗示这两件事的因果关系：太宗“为民受灾”的精诚感动了蝗虫！

我能够感到，唐太宗在宫中的言论，意在广泛传播、长远传播，而不只是说给当下、对面之人的。所以，司马光在“记言”之后，往往很聪明地记上一句贞观之治的政绩效果。这是他所把握的“言”与“政”之间的因果关系，也是司马光自己在“臣光曰”的编者按之外发表“言论”的一种微妙的形式。

然而，这样的言论和这种对言论的态度，靠谱吗？