社会契约
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我还进一步断言，所有的人自然地处于这种状态（自然状态），并在他们通过自身的同意而成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这篇论文的以后部分会把这点说得很明白。（洛克，《政府论》下篇，278页）
▌自愿义务
让我们借用一下先前提及的“自愿论’（voluntarism）这个术语，洛克曾为之辩护道：凌驾于我们之上的政治权力只有作为我的自愿行为的结果才能发生效力。只有当我准许别人拥有凌驾于我之上的政治权力时，他们才能有这样的权力。
这种观点有时被用所谓的“自我承诺’（self-assumption）原则表述为：没有人拥有任何义务，无论这样的义务是什么，除非他们“承诺’有那些义务，也就是说，自愿承担它们。从字面上看，这种观点没什么合理性而且应当被摒弃。我不攻击无辜者的义务似乎不是以我先前对于那种义务的“承诺”为条件的。看起来，我们必须承认我们负有若干道德义务，无论我们是否曾经认同过它们。然而这并不足以证明任何人都有权制定法律并强迫我遵守它们。当然，那正是国家所做的。
按照这种论述，政治义务的问题，至少就洛克而言，显然就是要证明国家的存在如何能从自愿主义方面得到辩护。需要被证明的是，通过这种或那种方式，每一个人一或者至少每一个精神正常的成人——都赋予了国家管辖他们的权力。按照这种观点，要证明国家的正当性，仅仅指出我们在国家的统治下会比在自然状态下生活得更好，这是不够的。我们或许还必须证明，每个人都已自愿认同了该国家。
换种方式说，即使国家符合我的利益这一点是正确的，在洛克看来，这也不能得出国家得到了辩护的结论。因为我有一种自由的自然权利，故而凌驾于我之上的政治权力只有通过我自己的同意才能存在。因此，一个声称要行使凌驾于我之上的政治权力但未经我的同意的国家，没有统治的权力，因而也是不合法的。即使文明社会里的生活远优于自然状态里的生活，结论仍然如此。
证明个体对国家表示同意的论题支撑着社会契约论的观点。如果能以某种方式证明每一个体都认同了国家，或者与国家签订了一个契约，又与彼此签订一个创立国家的契约，那么问题似乎就解决了。通过证明每一个人之上都同意了国家的权威，我们或许就证明了国家如何最终获得了普遍的权威——凌驾于我们中的每一个人之上的权威。那么，在理论上，社会契约论就是一种对于政治义务问题的显明而简洁的解决之道。它满足了普遍主义（每一个人都必须承担义务）和自愿主义（只有经由同意政治义务才能存在）这双重需求。
在理论上这都是非常在理的，但在实践中我们又能去哪寻找一种社会契约呢？基于某些论述，社会契约被看做是一种“原初契约“（originalcontract），即它是一个真实的历史事件。正是这一时刻和机制带领我们的先人从自然状态迈入文明社会。这一观点常常——或许也是正确地——遭到人们无情的置疑。即使我们承认存在过一种真实的、历史的自然状态（在上一章中我们提到了一些对此提出置疑的理由），难道就真的存在过这样一种契约吗？证据是什么呢？它又在哪个博物馆里呢？这样一个重大的事件应该在历史记载里留下过一些痕迹。再者，这样一个契约又是怎么产生的呢？除了交流与协调这样明显的实际问题，受卢梭影响的批评者们还指出，认为自然状态里的野蛮人会在观念上老练到去创立并尊重任何类型的法律条约，这是荒谬的。
然而更为重要的是，即使存在过这样一种契约，它又能证明什么呢？我们几乎不会认为它能解释现有公民的政治义务。毕竟，任何合理的法律制度都不会允许某代人去订立一个约束后代们的契约。然而这正是原初契约学说似乎要假定的东西。
如果社会契约论依赖于原初契约学说，那它无疑会遭受厄运。幸运的是还有其他一些可能起着更加适当作用的观点。如果要实现构想一种对于国家的自愿性论述的目标，那么重要的一点就是，所有那些目前被认为受国家约束的人都应该有能力认同它。这似乎要求某种由每一个人所给予的持续性的同意。
我们中的每一个人已经自觉并自愿地把我们的同意给予了国家，会是这样的情形吗？很难说会怎样。我不记得曾经被问及我是否同意被统治，或者至少没有被任何具有公职身份的人问过这样的问题。的确，童子军与学童们往往被要求宣誓效忠于国旗或“上帝和女王”，然而他们没有被给以任何真正的选择，而且不管怎样，他们还没有足够成熟到因为他们的宣誓而具有法律效力。即使有什么社会真的要求每一个人都宣誓的话，那也很少见。正如我们常看到的，现代社会中明确给岀他们的同意的仅是那些通过移民以获取一个社会的公民身份的人。普通公民的绝大多数人不会碰到此类情形。
有人可能会答复说，同意是以一种不那么明显或明确的方式给出的。一种观点是，同意是经由投票箱来传达的。在选举政府时我们将我们的同意给予它。即使是那些投政府反对票的人，也仍然通过选举行为暗示着他们对于整个制度的同意，这并非全无道理。然而这留给我们两个问题。那些投政府反对票的人中有一些可能声称他们是在表达对整个制度的异议。此外，关于那些弃权的人我们又会怎么看呢？拒绝投票的人几乎不能被看做是向政府表达同意的一种方式。通过使弃权不合法和强迫每一个人去投票，情况也不会好转。既然投票将不再是自愿的，那它所表征的可能就不会是一种同意的行为或迹象。
然而，这一思路的更为有趣的拓展是，声称政治义务只产生于社会被组织成一种“参与型民主”(participatorydemocracy)的地方。在参与型民主国家中，所有公民在政府治理中扮演着一个积极的角色，远比我们在现代民主社会中所碰到的任何民主都更加广泛。这种观点的一个重要结果就是，既然现代民主国家未能符合这种理想，这些国家中的公民就不负有任何政治义务。参与型民主的理论应该得到适当的关注，我们将在下一章中继续讨论它。同时我们必须记住，这一章中关于政治义务的任何结论都取决于对参与型民主的检验。
▋默认的同意
目前我们尚不知道如何发展出一种关于直接或明确的同意的可信理论。我们已经探讨过选举是一种默认地表达同意的方式的观点，但默认的同意的观点或许能以一种更有前途的形式来发展。事实上，所有主要的社会契约理论家——霍布斯、洛克和卢梭——都以不同的方式依赖于以默认的同意为基础的论证。这里的主要观点是，一个人在默默地享受国家的保护的同时，就是在表达其对国家的默认的同意。而这一点就足以使每一个人都服从于国家的管辖。虽然洛克认为只有明确的同意才能使某个人成为政治社会的一个正式成员，但他又做出了政治义务仍能通过默认的同意而产生的著名论断：
每个人只要他对任何政府的领地的任何部分有着任何的占有或享用行为，他就因此表达了他的默认的同意，从而在他同受政府管辖的任何人一样享用的期间，他必须遵守那个政府的法律；这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星期的住处，或只是在公路上自由地旅行。（《政府论》下篇，348页）
或许这看起来是可信的。通过接受国家的保护和其他好处，我默认地同意国家的权威。或许可以说，仅凭接受国家的好处这一点就足以使一个人服从国家的管辖，本章的后面我们会讨论这样一种论点。但现在的提法有一点微妙的不同，因为它使这种论点推进了一步：接受好处是一种对国家默认地表示同意的方式，而正是这种同意约束着人们。我们应该认可这种论断吗？
或许该论点的背后是这样一种看法：那些不喜欢国家提供的一整套好处及负担的人可以动身离开这个国家。但如果这种学说依赖于这一点，那么许多人会说这已经被休谟（DavidHume，1711—1776）有力地驳斥过了：
我们能够认真地说，一个贫穷的农民或工匠在不懂任何外国的语言或习俗，并靠其所挣的微薄工资度日的情况下，可以自由地选择离开他的国家吗？（如果可以这么说的话）那我们就同样可以断言，一个人通过留在一艘船里就自由地表达了对船主权威的同意；尽管他是在睡着的时候被弄上船的，而且一旦离开这艘船，就只能跳进海里并被淹死。（《论原初契约》，475页）
这个反驳说明了什么呢？休谟的观点是，仅仅居住在某国并不能被解释成同意。为什么不能呢？实在是因为除了离开这个国家，其他任何举动都不能被看做对国家的不同意，但那无疑是一种太过苛刻的条件，我们不能就此断定那些留下不走的人就是同意国家的权威。
这常常被看做是一个令人信服的反驳。但另一方面也可能存在即使是这些很难实现的条件也都能满足的情形。例如，卢梭认为居留构成同意，但只有在一个“自由的”国家里才行，“否则的话，家庭、财产、无处容身、生活的需要或者暴力，都可以不顾一个居民的意愿如何而把他留滞在国内；这时候单是他居住在那的事实，就不再意味着他对契约的同意了”（《社会契约论》，277页）。
卢梭认为家庭或财产使得一个人不自由，这是独特的，如果也能算是特色的话。但我们能够明白他的观点，即使我们希望修正他的论述。卢梭暗示，在一个自由的国家，不同意的行为——离开这个国家的领土——是再简单不过的事。
如果我们想想一个城郭分隔、城邦林立的世界，一个人只要走出城门就可以离开国家（就像卢梭，几乎出于偶然在他年轻时离开了日内瓦），那么任何不同意者都可以一走了之的看法就可能是有道理的。休谟心里想的却分明是更像民族国家那样的国家，比如英国，离开这样的国家并非轻而易举。他把国家比喻成一艘远洋航行的船，确实让人想起像不列颠这样的岛国。在当今世界，一个民族国家林立的世界，默认的同意的学说似乎远没有它在卢梭的时代那样适用，并不一定因为国家都被海洋环绕着，而是因为即使那些想离开的人也常发现他们实在无处可去：别的国家都不会接纳他们，而且不管怎样，离开一个自己讨厌的政权而去投奔另一个类似的政权又有什么意义呢？最后我们还得同意休谟的观点。默认的同意的条件在现代世界里得不到满足。国家不能从这些方面来证明其正当性。
▋假设的同意
认为社会契约论者需要诉诸某种形式的实际同意，无论是历史的、明确的，还是默认的，这或许是一种误解。相反，我们可以说，社会契约纯属假设：它只不过告诉我们在自然状态下我们会做什么，或者可能曾经做过什么。根据这种看法，如果我们处于自然状态下，我们就会签订契约以创立国家，这种想法本身就足以证明国家的存在是正当的。
我们应当如何理解这类推理呢？第一步，我们值得回想一下前一章里提及的一个观点：弄清你跟某物的关系的最好方法是设想它不存在时的情形。这是一个人们常用的策略，比如，父母常用它来说服他们的孩子们吃不好吃的食物：如果你们挨饿的时候得到它就会感激不尽了。那么相应的，假设契约论(thehypotheticalcontractargument)告诉我们，如果不知怎的我们处于没有国家的状态下，那么一旦我们意识到我们身处困境的实质，我们就会发现尝试创立一个国家是符合理性的。
因此，我们可以把假设契约论理解成是这样展开的：即使你不在国家的权威管辖之下，而且不知怎的发现自己处于自然状态里，那么，如果你是理性的，你就会做你力所能及的任何事去重建国家。尤其是，你会理性而自愿地参与签订契约以创立国家。假设契约论者此时会合理地质问：这个推理怎么会不能证明国家存在的正当性呢？自然状态下的所有理性个体都会自愿地作出这个选择，如果这一点真的属实的话，那么我们似乎就真的在这里找到了一种为国家辩护的有效理论。然而我们还是应当追问：这一点与社会契约论的“自愿”假设有着怎样的相关性呢？因为，如果我们假设我们只有通过自愿的同意行为才能获得政治义务，并认识到假设的同意行为不是真正的行为，那么似乎就会推导出假设契约论不能满足社会契约论要求的结论。
这种推论使我们陷入一种解释的两难之境。如果假设契约论不是那种能满足社会契约论者的理论，那它究竟是什么类型的理论呢？一种可能的解释就是，它是证明某些类型的国家值得我们给予同意的一种方式。也就是说，国家具有许多我们想望的特征——从本质上说，它是我们获得和平与安全的最大希望——我们会同意从自然状态中创立国家的这一事实，完全证明国家具有那些特征。从这种解释来看，为国家辩护的主要根据是国家所具有的那些特征，而不是我们的同意。同意完全从对国家的描绘中消失了。那么，根据这种论证思路，假设契约论最终不是一种从自愿论角度为国家辩护的理论。它更接近于我们随后即将论及的功利主义理论。国家通过它对人类的幸福所作的贡献而获得正当性。
另一方面，我们或许能用一种方法尝试以自愿论的术语来重建假设契约论。想一想这样一种观点：假设同意以某种方式表明实际同意的存在。我们应当从这样的想法出发：尽管几乎没有人曾经正式表达过他们对国家的同意，然而在某种意义上，我们中的所有人或大多数人都可以说是同意国家的权威。如果有人问到我们并要求我们严肃而认真地思考这个问题，或许我们每个人都会表达我们的同意。因此，每一个认可上述判断的人都有一种同意国家权威的倾向，这么说可能看起来是公正的。但这似乎等于说，这样的人同意国家的权威，即使他们并没有意识到这一点。正如我们会有那些我们从未意识到的信念（比方说，多年来我想必一直都相信长颈鹿没有九条腿，尽管在最初写下这些话之前我从未有意识地形成过这种想法），我们同样可以在没有意识到的情况下同意国家的权威。
假设契约的这种策略现在可以被看做是使我们认识到我们的真实想法的一种途径。通过思考我在自然状态下会怎么做——如有可能我会不假思索地奔进文明社会——我就能认识到我的确同意国家的权威。这并不是说，在完成这种思想试验之后，我才首次同意国家的权威。相反是说，在完成这个思维过程之后，我才认识到一直以来我都同意国家的权威。按照这一解释，假设契约论的目的就是要揭示倾向性的同意：一种未曾表达过的同意的态度。
通过这一番议论我们能够得到什么呢？一个难题是，这里所说的同意在含义上是很微弱的。未曾表达过、甚至未曾意识到的同意倾向，在其他道德或法律情境中很少被看做具有约束力。另外，很可能有人完成假设契约的推理过程，并在深入思考后觉得他们在自然状态下会过得更好，因而宁愿选择自然状态而非国家。也许他们不信任中央集权。也许他们对于自然状态比我现在更为乐观。真有这样的人吗？看起来确实是有：上一章论及的无政府主义者及其追随者可能就是一些范例。这样的人大概不能被看做具有同意国家的倾向：他们积极而明确地表示不同意。
我们可能会不由得认为这样的人是非理性的。然而，我们凭什么说他们如此非理性呢？不管怎样，即使他们是非理性的，这也几乎不是一种证明他们已经同意的方式。因此，即使这种最弱形态的同意理论也不能得岀我们企盼的结果：一种支撑政治义务的普遍根据。如果我们坚持认为政治义务必须自愿承担，那么这将是一个我们常会遭遇的危险。只要碰上一个不同意者，这全盘的论证就会坍塌因为契约论是典型的(parexcellence)自愿主义，所以普遍主义——认为每个人都有政治义务一似乎全然不能通过这里论及的任何形式的契约论或同意论来证明。
▋再论无政府主义
或许结论是应该承认，证明每个人都有政治义务是不可能的。对于国家的自愿论基础的坚持，似乎是很有可能的，如果这样的代价是我们不得不承认某些个体不受国家权威的管辖，那或许我们应当勉为其难。
这番议论给第一章里简要探讨过的无政府主义的事例以新的支持。如果我们找不到一种从可接受的前提出发来为国家辩护的方式，那我们似乎就不得不接受某种无政府主义，至少从道德上讲是如此。这种批判的策略似乎是无政府主义者最强大的武器。关于我们是否应当有一个国家，没有人征询过我，警察在他们行动时也没有请求我的许可。因此，无政府主义者认为，国家和警察都在非法地行动，至少在涉及我的方面是如此。
这一观点的含义可能是深远的。从最激进的角度可以说，一旦我们接受无政府主义者的论点，那么我们服从国家权威的唯一理由就是审慎，尤其是对惩罚的恐惧。大无畏的人应当抵制这种怯懦之态，并无视国家及其代理人的存在。或者，用稍微温和一些的形式来表达的话，我们可以承认，如前所述，法律所要求的往往是道德本身所要求的。因此人们应当不做一些国家令行禁止的事不许杀人、强奸或伤害他人一但并不是因为国家颁布了法令。此外，警察常常以任何公民都会采取的方式行动：保护无辜，拘捕并审判任何害人者，等等。因此我们可能会感激警察替我们承担了这份苦差事。然而，按照这种观点，人们只有在自主地赞同国家和警察所代表的理由的那些情况下，才应当支持它们。法律就是法律，或者警察就是警察，这样的事实完全不能提供任何服从的理由。因此，“哲学无政府主义者’（the philosophical anar-chist）建议，我们对于警察和国家的行为应当釆取严厉批判的立场。有时候它们代表着道德权威，但当它们并非这样的时候，我们违抗、阻止或无视它们就是正当的。
在某些方面这似乎是一种非常有见识的描述。负责的公民不应当盲目地遵守法律，而对于法律是否正当总是采用他或她的个人判断。如果法律不正当，那就没有遵守法律的道德理由。
这种描述在某种程度上必定是正确的。认为人们绝不应当质疑或违抗法律，这会引导人们去做某些事，比如，拥护纳粹德国对犹太人的迫害，或拥护最近在南非刚被推翻的禁止混合婚姻和混血繁殖（种族杂婚）的法律。对于遵守法律的义务必须有某种道德限制。然而，要说明这种道德限制应当是什么却并不那么容易。从极端上看，假定某人持有这样的看法，认为一个人不应当遵守法律，除非法律完全符合其自身的道德判断。那么，许多人（尤其是富人）就觉得，单纯以财富再分配为目的的所得税不具有道德正当性。根据我们刚才讨论过的关于国家正当性的观点，这样的人可能就有权拒绝缴纳他们的部分税款。同时，许多来自各种社会和经济背景的人认为，财富的继承是不正当的。谁继承财富而谁不继承财富，用罗尔斯的术语来说（参见本书第五章），“从一种道德的观点看”是完全“专断的。许多人认为，某些个人能继承大笔财产，而同样应当继承财产的人却什么也得不到，这是相当不公平的。如果你认为继承来的财产不具有道德上的正当性，那么你也会认为，威斯敏斯特公爵让你不要染指“他的”继承来的财产，并不比你不让他继承财产拥有更多的权力，因为这笔财产并不真的就属于他。如果你对此进一步主张，人们只有当法律符合自己的道德观时才应当遵守法律，那么你就不再有任何理由（除了对惩罚的恐惧）去尊重别人（声称拥有）的财产。
显然这类例子举不胜举。关键在于，如果我们接受刚才讨论过的无政府主义观点，那么我们就已然退回到这样的混乱状态：人们在所有事甚至那些有关公众的事上，都可能遵照他们的个人判断。然而正是基于这一原因，洛克才主张我们应当脱离自然状态。从这样一种观点来看，哲学无政府主义者的立场渐渐看起来就像是一个非常危险的道德自我放纵的例子。我们普遍接受一系列公众制定并认可的法律，来指导我们彼此相处，这当然远远好过听任人们按照他们自己相互冲突的规范来行事。换句话说，拥有一套共同的法律，比任何人对于最优法律应当如何的个人判断都要重要得多。
无政府主义者很可能会回应说，我们没有理由期望相互冲突的道德观能够达成这样一种调和。但毕竟，某一种特定的道德观可能是正确的，故而人们可能都共同信奉同一套基本的道德原则。这些主张的后半截在这一论证中比较重要，但它又有几分可能性呢？即使有一套独一无二的正确的道德原则，我们又如何确保每个人都认识到那个真理呢？对于那些怀疑存在任何这样的方式的人，无政府主义者的立场仍然没有吸引力。
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