严复与中国哲学本体论的古今之变

2019年04月02日 11:03 来源：《天津社会科学》 作者：李维武

Yan Fu and the Change of Chinese Philosophical Ontology from Its Ancient Formation to Modern Formation

作者简介：李维武，武汉大学哲学学院教授、人文社会科学研究院驻院研究员。

原发信息：《天津社会科学》第20185期

内容提要：19世纪与20世纪之交，康有为、谭嗣同所建构的具有近代特征的哲学本体论，由于未能脱离中国传统哲学本体论的哲学与科学相杂糅的思维定式，成为一种传统哲学本体论与近代科学宇宙论的混合物，导致了新形态中国哲学本体论的困境。与他们同时代的严复，引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，解构传统哲学本体论，建构新的科学宇宙论，走出了这一困境，深刻影响了20世纪中国哲学本体论的开展，成为中国哲学本体论古今之变的关节点。

关键词：严复/康有为/谭嗣同/本体论/宇宙论/经验主义

标题注释：本文系国家社会科学基金重大招标项目“儒学形态与功能的近百年变化与未来展望”(项目号：09&ZD069)的阶段性成果。

在中国哲学史上，严复是一位站在中西古今哲学交汇点上的大哲学家，对于鸦片战争后开始的中国哲学现代转型作出了多方面的贡献。1895年，他在天津《直报》上连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》四文，由此而登上19世纪与20世纪之交中国哲学舞台，成为那个时代最具思想性和影响力的大哲学家。他在文化观上所展开的西化思潮，在历史观上所力倡的进化史观，在政治哲学上所引入的自由主义，都对中国哲学现代转型产生了深刻的影响，具有十分重要的意义。而在本体论问题上，他引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，解构传统哲学本体论，建构新的科学宇宙论，走出了19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境，深刻影响了20世纪中国哲学本体论的开展，成为中国哲学本体论古今之变的关节点，最为鲜明地显示出超越时贤的气度和划时代的性质。然而，由于人们习惯于从“西学”与“中学”关系的视域来看待和理解严复的思想，而不是着重从中国哲学现代转型的视域来看待和理解严复的哲学，因而所见者往往是他对西方哲学的翻译与介绍，而遮蔽了他在中国哲学本体论问题上的重要思想贡献。本文试图弥补这一不足，从中国哲学现代转型的视域出发，对严复的有关哲学思想作一梳理和阐释，以说明这位大哲学家对中国哲学本体论古今之变的贡献及其意义。

一、19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境

当严复在本体论问题上进行思考和探索的时候，他所要解决的主要问题，是19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境。这一困境的出现，当然也表现为“中学”与“西学”在那个时代特有的纠结，但实质上是中国哲学由古代形态转变为近代形态的产物，集中反映了中国哲学本体论古今之变的内在矛盾，而其根源则可以追溯到中国传统哲学本体论的发生形态。

中国哲学的形上追求和本体观念，以《老子》书中对“道”的提出和阐发为其源头。严复在《〈老子〉评语》中，对《老子》开篇所言“道可道，非常道；名可名，非常名”做出评语曰：“常道，常名，无对待故，无有文字言说故，不可思议故”①。这里所说的“无对待”、“无有文字言说”、“不可思议”，点明了《老子》之“道”的本体观念性质。然而，《老子》的“道”论在明确地区分本体与现象二重世界的同时，又鲜明地呈现出本体论与宇宙论相结合的特点：一方面，“道”在现实世界之上开辟出一个超越的形上世界，标志着中国哲学出现了本体论观念；另一方面，“道”又是现实世界发生的根源，派生出天地万物，形成了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙演化过程。本体论是哲学的内容，不具有实证性；宇宙论则最终要成为科学的内容，而具有实证性。这种本体论与宇宙论的结合，反映了中国古代哲学开展中哲学与科学相杂糅的状况，是中国古代形而上学力图缓和形上世界与现实世界相分离而导致世界二重化的一种思维方式。这对以后的中国传统哲学本体论开展产生了深刻影响，经历史积淀而逐渐演变成一个传统，不仅在中国古代哲学发展中一直存在，而且对中国哲学由古代形态向近代形态的转型产生了深刻影响。19世纪末，与严复同时代的康有为、谭嗣同，率先吸取西方近代科学思想资源，建构具有近代特点的中国哲学本体论，力图推进中国哲学由古代形态转变为近代形态。但这种本体论与宇宙论相结合的传统，仍然纠缠着这些先进哲学家的头脑，使他们难以走出哲学与科学相杂糅的思维定式，从而使他们建构的新形态中国哲学本体论成为一种传统哲学本体论与近代科学宇宙论的混合物，并由此得出了在哲学上和科学上都似是而非的结论，这就导致了19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境。

19世纪与20世纪之交，康有为首先自觉地吸取西方近代科学资源，致力于建构具有近代特点的哲学本体论。他一方面以中国古代哲学的“元”即“元气”为本体观念，主张：“其道以元为体，以阴阳为用”②；另一方面又引入康德—拉普拉斯星云假说来重新解释“元气”，赋予“元气”观念以近代自然科学的新内容，认为：“德之韩图(即康德——引者注)、法之立拉士(即拉普拉斯——引者注)发星云之说，谓各天体创成以前是朦胧之瓦斯(即gas，气——引者注)体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也”③。他进而指出，由于星云分子间的互相引集，而逐渐生成了宇宙天体乃至人文世界：“积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物质有相生之性，在于人则曰仁；充其力所能至，有限制矣，在于人则曰义。人道争则不能相处，欺则不能相行，于是有信形，为仁之后，有礼与信矣”④。但康有为又认为，“元气”之所以能吸摄、能引集，关键在于有“觉知”，具有精神性，表现为“知气”、“神气”，是一种变化莫测、无所不至的“有知之电”。他说：“神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。”⑤在这个基础上，康有为进一步认为近代物理学所讲的“电”、“以太”，与儒家所讲的“不忍人之心”可以统一起来，由此得出结论说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”⑥。他进而强调“不忍人之心”对人类社会的本源性：“一切仁政，皆从不忍之心生……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”⑦。这样一来，不论是他所讲的“元气”，还是他所讲的“不忍人之心”，都成了似是而非的东西。究其原因，就在于康有为没有能够走出中国传统哲学本体论的哲学与科学相杂糅的思维定式，其所建构的具有近代特点的哲学本体论仍然是本体论与宇宙论相结合的产物，中国古代形而上学的世界二重化问题也并未得到解决。

谭嗣同深受康有为的影响，也力图建构具有近代特点的哲学本体论。但在他的哲学本体论中，同样呈现出哲学与科学相杂糅、本体论与宇宙论相结合的特点。其中突出一点，就在于他把西方近代科学中的“以太”观念与中国儒家哲学中的“仁”观念糅合起来，作为哲学本体论的基础。谭嗣同指出：“原质(即化学元素——引者注)犹有六十四之异，至于原质之原，则一‘以太’而已矣。”⑧在他看来，“以太”是比“原质”更为根本的“原质之原”，是构成世界的不可再分、不生不灭、无所不在的基本物质，当时已发现的64种化学元素都统一于“以太”。光、声、气、电之所以能像水波一样振荡传播，构成地球及万物的质点之所以能粘砌凝结，宇宙中各星团的天体之所以能互相吸引而不离不散，都在于有“以太”的存在和作用。他说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”⑨但他又认为，“以太”不仅构成了物质宇宙，而且还通过中西古今的各种本体观念体现出来：“其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也”⑩。这样一来，“以太”就由科学观念而讲成了玄学观念。在这些本体观念中，他特别强调孔子提出的“仁”，认为：“仁为天地万物之源”(11)；同时又把“仁”与“以太”、“电”混为一说，认为：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”(12)。由此，不论是他所讲的“以太”，还是他所讲的“仁”，也都成了似是而非的东西。究其原因，在于谭嗣同与康有为一样，没有能够走出中国传统哲学本体论的哲学与科学相杂糅的思维定式，所建构的具有近代特点的哲学本体论仍然是一种本体论与宇宙论相结合的产物，中国古代形而上学的世界二重化问题也同样未得到解决。

总之，尽管康有为、谭嗣同在建构具有近代特征的哲学本体论时，比以往任何中国哲学家都注意吸取西方近代科学思想资源，甚至开始运用西方近代科学理论改造乃至替代中国古代哲学观念，但他们毕竟未能脱离中国传统哲学本体论的哲学与科学相杂糅的思维定式，甚至把这一思维定式推向了极端，由此得出了在哲学上和科学上都似是而非的结论。这种状况，不仅没有能够实现中国哲学本体论的古今之变，反而导致了19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境。晚年梁启超在回顾康有为、谭嗣同及自己这一时期的思想探索时，已对这一问题有所反思。他在《清代学术概论》中说：“康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭。其支绌灭裂，固宜然矣。”(13)这里所说的“不中不西即中即西”，虽然是指他们思想中“中学”与“西学”的纠结，但实际上也包括了近代特点的哲学本体论建构与中国传统哲学本体论的思维定式之间的纠结，以及由此而来的本体论与宇宙论相结合、哲学与科学相杂糅的思维特点。梁启超在评论康有为《诸天讲》一书时，就对此作过更明确的说明。他说：“《诸天书》多科学家言，而不尽为科学家言。庄子《逍遥游》不言科学，《诸天书》兼言科学，后人或不以《逍遥游》视之，而议先师(即康有为——引者注)科学之言为未完也。”(14)这里所说的“兼言科学”、“不尽为科学家言”及“先师科学之言为未完也”，就鲜明地点出了康有为的本体论与宇宙论相结合、哲学与科学相杂糅的思维特点。晚年梁启超已对这种思维特点表示出不尽赞同的态度。

二、严复对西方经验主义的引入

与康有为、谭嗣同同时代的严复，正是面对19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境，来开展自己对哲学本体论问题的探讨的。严复与康有为、谭嗣同在哲学上的最大不同处，在于他不仅重视吸取西方近代科学思想资源，而且更重视吸取产生这些科学成果的哲学基础，并以此来建构新形态的中国哲学。这个哲学基础就是西方经验主义，包括近代经验主义传统和现代实证主义原则。

严复对这个哲学基础的重视，来源于他对西方近世以来学术发达盛兴原由的历史考察。他认为，西方学术的这些成就，是与培根所开创的西方近代经验主义传统相联系的。他说：“是以制器之备，可求其本于奈端(即牛顿——引者注)；舟车之神，可推其原于瓦德(即瓦特——引者注)；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐(即哈维——引者注)之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏(即培根——引者注)之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。”(15)又说：“夫西洋之于学，自明以前，与中土亦相埒耳。至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。”(16)严复所说的学问上的“新理”，所强调的从“竭其耳目”到“致其心思”的认知途径和致思方法，就是培根于16世纪以《新工具》所开创的西方近代经验主义传统。在他看来，正是这种“新理”的采用，正是这�%8