《诗经》，现在大家都说它是文学，然而在汉、唐，有多少人这样看呢？现在的《中国文学史》，一上来就是韵文《诗经》《楚辞》、散文《孟子》《庄子》，大夸特夸其文学如何如何高妙。然而，这些文献，本来是文学吗？汉魏南北朝人看《诗经》，就是经，没人把它看做文学作品。刘勰《文心雕龙》反对这种态度，才强调文学家也该“宗经”。可是，即使是刘勰，也仍是把《诗》与《易》《礼》《春秋》等其他各经并称，并不特别讲，也就是并不特别认为它的文学性就最高。〈明诗篇〉由葛天氏、黄帝、尧、舜讲起，只用两句话讲过雅颂四始，就接下去说秦之仙诗、汉之柏梁体了。可见《诗》虽被纳入大范围的诗歌传统中去看，却未针对《诗经》的文学性有何具体阐扬，反而仍在说：「诗者持人情性，三百之薮，义归无邪」这一类经学家言，观念与汉儒并无不同。朱子说要把《诗》作诗读（见《语类》卷八十），而且只当做是今人作的诗读，便开文学诗经学一派。林希逸序严粲《诗缉》，则另推其源于吕东莱，说：「东莱吕氏始集百家所长，极意条理，颇见诗人趣味。……盖诗于人学，自为一宗，笔墨蹊径，或不可寻逐，非若他经，……郑康成以三礼之学笺传古诗，难论言外之旨矣。」明白道出文学诗经学不同于汉代笺传诂经之法。明代以后，戴君恩等人论《诗经》便是受此影响。何大抡《诗经主意默雷》凡例说得好：「诗家所贵，最取词华，率俚无文，色泽安在？如只训句训字，则有旧时句解可参。」诗家之解《诗》，手眼和经生自此以后才是两样的。其他经典，也一样。如《左传》，历来也是讲史事、论义例的，到唐代刘知几才标举《左传》做为史文的典范。韩愈论文，也提到「《春秋》谨严，《左氏》浮夸」，浮夸相对于谨严来说，似若贬辞，但那是由史载事实、或道德判断上说的；若就文章说，则浮夸也许还可以视为一种褒扬呢（文采之采，甚或文章之文，本意就是繁采雕缛的，所谓「物一无文」，又或如后世俗语所说：「文似看山不喜平」，浮夸至少与谨严一样，可视为文章美的一种典型，如果它不胜于谨严的话）。因此我们可以说《左传》的文章美，在此时已被发现了。不过具体抉发，仍有待于宋贤。欧阳修《左传节文》十五卷，与苏洵批《孟子》一般，均是后人伪托，以尊风气之始。厥后就是吕东莱《东莱博议》、及真德秀《文章正宗》一类东西，导引风潮，启浚后昆，影响深远。吕氏书，是选取《左传》中若干他觉得有关理乱得失的事件，疏而论之，成为一篇篇的议论文章。这种写法虽非直接阐述《左传》的文学性，可是对尔后科举取士时考经义作文章的士子特具参考价值。杨钟羲在《续四库全书总目提要》中评王船山的《续春秋左氏传博议》说：「此书词胜于意，全如论体，多与《春秋》无关，与东莱之书略同」，讲的就是这类书的特性，其实均不在诂经，而在作文。乃是藉史事以申论，论要如何论得精采、令文章得势，才是重点所在，故杨氏批评此法：「非说经之正轨」。经义文，这个词，现在人已很陌生，其实就是后来有段时间被称为八股文的那种考试文。原是王安石为了改革科举考诗赋支流弊而创造的，后来一直沿用到清末。我猜吕氏作书时，本来也就有为科举应试者开一法门之意。犹如他另撰的一本《文章关键》说：「观其标抹评释，亦偶以是教学者，乃举一反三之意。且后卷论策为多，又取便于科举。」本书教人如何论经义，则尤便于科举。依宋代制度考之，《春秋》之题，可于三传解经处出之。至靖康时才改用正经出题。但因《春秋》本经可供出题处较少，大约仅七百余条，州郡科考，颇易重复，故绍兴五年又听于三传解经处相兼出题，乃出现合题之法，元明因之。吕东莱之《博议》，专就《左传》发挥，犹存古风。然后世之拟题、破题、作论之法，仍不能不参考此书。真德秀《文章正宗》则体例不同，是把《左传》摘选成为一篇篇的文章，于是《左传》就脱离了原有的编年史裁框架，成为文章了。这对后世影响更大，明代如汪南溟、孙月峰等都在此肆其身手，还有一大批附从者。如明惺知主人《左藻》三卷就自称仿孙氏品评，自〈郑伯克段于鄢〉到〈楚子西不惧吴〉，凡一百零一篇，附于十二公之下，以篇首一二句为标题，并对其叙事烦而不乱、净而不腴的特色多所阐扬。又依汪氏说，分为叙事、议论、辞令三体。各体之中，又分能品、妙品、真品三等。清金圣叹《唱经堂左传释》则只释了〈郑伯克段于鄢〉、〈周郑始恶〉、〈宋公和卒〉三篇，体例等于坊选古文，评介亦重在语脉字句之间。又刘继庄《左传快评》八卷，体同《左藻》，收文一○五篇，句法古隽、叙事新异者，详为之评。方苞《左传义法举要》一卷，举城濮、韩之战，邲、鄢陵及宋之盟，齐无知乱等篇，于其首尾开合、虚实详略、顺逆断续之法，详为之阐，以明义法；林纾《左传撷华》二卷，选文八十三篇，逐篇评点，并细疏文章之法。……均属于真氏之流裔。像这样着重阐发《左传》文学性，甚或根本就以单篇文章来看待《左传》的作风，还有元、明以后的大量评点书。如编写过《古文析义》的林云铭，就另编过《春秋体注》三十卷。前者如真德秀一般，选了几十篇《左传》，当成单篇文章讲其义法；后者就经文而参录三传，看起来像经解，而实亦只是讲文法，与周炽《春秋体注大全合参》四卷相似。周书且就《春秋经文》中可做制义比合等题的地方，载其一二字为题目，一一为之破题。对经传，也强调其作文之法。例如说「作春秋文第一要有断制，如老吏断狱，一定不移；第二要有波澜，如剥蕉抽茧，逐层深入」等等。此虽为科举应试者说法，但其法正是文章之法。
此类著作，著名者尚有韩菼《批点春秋左传纲目句解》。凡六卷，体例虽仿朱熹《纲目》，但以文章之法点评《左氏》，颇采孙月峰批本，每篇末尾所附总评，则多采吕东莱、孙月峰、茅鹿门、钟惺等人之说。
方苞也有《左氏评点》二卷，辞义精深处用红笔、叙事奇变处用绿笔、脉络相贯处用蓝笔，又分坐点、坐角、坐圈三种，标示字法、句法。
这些书，实与诗文评语相辅翼，均可视为文学批评的数据，只可惜过去几十年的人都不晓得这个道理罢了。读《古文观止》的人很多，也没人奇怪为什么一开头就大选特选《左传》的文章。无论是文家以经典为材料，或在经典中寻章摘句以供采择，或把经典拿来做对联、作赋、作连珠，或以文学之眼去看经典，发掘经典的文学性，其实质，都是文学对经学的影响，扭转了经书的属性。可是，为什么这些文人却老要说经典伟大，他们是不朽的文学经典，而且对文学发生了重大之影响？圈点批识的文家，在经典中看出了它的文学性，一转而竟成为经典本身便具有高度的文学性、便是最高的典范，后世所有文学美均源于它、本于它。被诠释活动建构的文学性，成了经典自身原即具有的属性，也因此它对后世文学创作便具有了极高的指导与规范作用。这种通过诠释，建构传统，以导引矫正当前之行动的办法，乃是历来复古思潮的基本逻辑。
《文心雕龙．宗经》本来就已体现着这样的态度。故谓楚艳汉侈，流弊不返，欲令其正末归本，乃倡宗经。北朝的苏绰等人，走的也是复古之路，摹拟〈大诰〉，以矫正浮靡的文风。韩柳李翱等人的古文运动，更是复古的，所以把周秦文章拿来当作法效的典范，其中自然就包含了经传。宋、明讲经典之文学性，除了科举考试等社会因素外，文学上的复古风气也是一条理解它的线索。这其中除了秦汉派之外，也有唐宋派的茅坤等人。竟陵派，过去常被误以为是反对摹古的，实则从他们大量评点经传来看，殊为不然，亦属于借着诠释古人以说明自己，并以诠释出来的传统为未来发展之典范一路。
此种复古思潮，表面上看起来的，恰好与它的实质相反。表面上，复古论都说古人怎么怎么好，我们该怎么怎么向他们学习，因此颇贻丧失个性、依傍门庭、优孟衣冠、古人仆隶之讥。可是实际上那个古人就是我。古人如何如何，既是由我之手眼发掘了的，古人已矣，他说的话，其实就都是我说的。我说古人如此如此，故吾人今后为文亦应如此如此，其真相，乃遂如康有为所说，是「托古改制」。凡欲改制者，辄言古昔。故评价此类复古论，往往不只应看他们托古的一面，还该注意他们欲图改制的那一面：如何托古、想改革的又是什么。在历史上，复古论经常造成改革思潮，便是这个缘故。其次，溯源经典，阐明其文学性的作为，还常表现出一种对法度的追求。许多人都认为写文章光靠才气是不够的，还要法古、学古才行。在这种思维底下，法度当然就会大获重视。柳宗元教杜温夫作文，说：「但见生用助字，不当律令。」律令，就是用语的规则法度。明人于此，大申其说。如李梦阳云：「文必有法式，然后中谐音度，如方圆之于规矩。」但规矩法度又从何而来？由前辈名家来。如诗，杜甫便是法度之典范或标准：「作诗必学杜。诗至杜子美，如至圆不能加规，至方不能加矩。」文章，五经、四子书、及诸子、《史记》等，也就是那个规范标准。
我们看那些评点《左传》、《四书》的著作，都用心在讲明「文法」，便可明白法度的建立，与经典文学美的发现乃是二而一、一而二的事，两者根本难以析分。必须透过对经典之文法的点明，才能替文章写作建立起一套规范法则。
泰奥多．德布尔（Theo de Boer）《胡塞尔思想的发展》曾区分两种对象：「作为自然中的物，树本身与如是被知觉的树是不同的。后者是知觉的意义，不可分割地从属于知觉。」前一个树，是物理事物，后者是心理上感知物。在胡塞尔现象学中，前者并不重要，例如物理事物我们一般都觉得它是实际存在的，有形状、颜色、声音或什么，但纯就物理上说，对象并不见得具备这些性质，那可能只是光波、或空气振动所带给我们的感觉罢了。就算物理事物确有某些性质，那些性质也不存在于我们心理主体中；故确切地说，没有什么声音和颜色等等，只有看颜色者和听声音者。是听者、看者知觉了它，它对我们来说才真正存在。因此，人的认知研究，应从外在物理世界的物，转移到主体的意识结构中。所谓的对象，也要从物理的、外在的、客观的那个东西，转而指人在「意向性」中显现的物，亦即被知觉的树，而不是那自然世界中的树。被知觉的树，乃是一种意义的构造物。是在认识中形成的，形成它的同时也就构造了认识。胡塞尔称此为「现象」。现象，据他在《现象学的观念》中说：「在某种意义上为自我创造对象」。忽然插上这一大段讲胡塞尔现象学，跟经典的文学性解读有什么关系呢？当然。过去讲经学与文学关联的人，常以为那是种实在的关联；《诗经》、《左传》、《孟子》本身就是高妙的文学作品，因此后人由兹取法，可以沾溉靡穷。讲经典具有文学性的人，也一再强调经典本身原即具有此一性质。但实际上，没有「经典本身就具有文学性」这回事。一棵树，在意向性所指中，可能被视为一条梁木，可能被视为一片可以纳凉闲谈的场地，因意识者所给予的意义不同，而显示出不同的意义。因此，一部充满文学意蕴的《诗经》、或什么其他经典，乃是后人意义投射之创造物。在创造文学的《诗经》的同时，人们也同时构造了他们自己的意识内容。胡塞尔谈意向性时，着重说它乃是一种「意义的给予（giving of sense）」，以文学美去阐扬经典的人，做的不就是意义之给予吗？至于经典本身到底是什么，这种「存在本身」的问题，在现象学中乃是被悬搁了的。觉得有意义的，不是存在本身，被知觉的存在及人存在的知觉，才至关紧要。如此反本质的思路，强调现象为观者意义给予之创造物，岂不是把主观掩盖了客观存在物，变成「物物皆着我色彩」了吗？胡塞尔却也不是这个意思。他谈的是人认识活动中的原理。人的认识活动，本来就没有所谓客观这回事。事物存在的本身，其实并不能知道。因此为它争论，或辩难它究竟是什么，非特徒耗气力，抑且不可能。因此该研究的倒是人对物的认识，把存在物本身的问题暂时悬置，存而勿论。其次，人认识物之所谓「意向性」活动，指的并不是我已有了一个主张、观点、意见，便挐来套在物上。其所云之意义的给予，是就人与物相接时，人对此物形成的一种思维而说。亦即人与物产生关系时，我们内在思维有一种指向意义的意向性。由于这，我们才能认知到我们所认知之物。而把「物」认知成「这样的物」的这个活动本身，同时也就是我们意义构成的过程。也就是说：《诗经》《左传》等经典，在宋、明人看来，认知它是一文学作品，或是具有高度文学性之物，乃是因观者在思维中有指向文学意义的意向性，使之看出一本文学的《诗经》、《左传》或什么。说他们只是「意向」，而不说他们用自己现成的文学观去套，则是因论者文学意义的构成，正成就于他们认知、解读这样的《诗经》、《左传》中。脱离了这种解读，便无所谓意义。这一方面可以说明：为何对经典文学性的阐明，一直采用批识圈点，带着读者一字一句去推敲去阅读的方法，而少有直接讲经典到底有什么文学意义的。另一方面也可以说明这种解读为何不是单向主观的投射。因为唯有在与物相接时，意义才能在意识中构成，故它是双向的；若无经典以及对经典之不断解读，便无法产生意义。我们文学研究界，素来有文学理论与实际批评之区分，好像「实际批评」只是一种理论或方法的应用，殊不知两者其实难分。像归有光、方苞的理论（例如「义法说」），讲理论时就只是一句空话，叫「言有序与言有物」。要知什么是义法，仍只能由他们的评点解读去看。后人学文章，也不是去读《左传》，而是读归有光、方苞一类人的《左传》解读，此方为经学之文学性解读的实况。不过，意义的构成，也并不仅在知觉者诠释者这一边。道理非常简单：一棵物理世界的树，同时会有千千万万不同的人去看它，因此也就有千万不同的被觉知的树。可是这千万不同的被感知之树对人构成之感知内容，亦即其意义，却在大体上相去并不辽远，不会千差万别。原因是人对物之思维，毕竟仍受物是什么之制约。在现象学中被悬搁的「事物本身」，只是暂时悬搁、存而不论，并不能说事物本身就没有、或虽有亦无作用。事实上，人的意向性不会无所缘，所缘之物，即与其意义的构成有关。若意向缘附于一性质上恰与其所欲构成意义相戾、或不甚相应之物，那个意义也常会建构不起来。例如在明末经典文学化的浪潮中，以文学性看群经诸子，发掘其意义，可说是遍注群经诸子的。可是最终讲文学的人仍集中于《诗经》、《左传》、《四书》、《礼记》等少数几本书上。五经中的《易》、《书》只征引一部分，《周礼》、《仪礼》论者很少。诸子，《墨子》、《管子》也只有少数批点，《庄子》谈的人最多，其次是《荀子》与《韩非》。史部则几乎全集中在《史记》。为什么？也许是因诠释者对《周礼》、《墨子》等书的意义开发做得还不够好，故令人无法景从。但更可能是因《庄子》《左传》等书本身确实较具有与文学意义相近、相缘、相合，甚或相符之原素，故易于构造那些文学意义吧。据此，我们便可说，意义的构成，还应考虑属于事物的那一面。属于事物那一面的，并不只有书的问题，还有与书相关的历史、社会，以及其他人看此书时的感知、所构造之各种意义，均与我们看该物时的意向性会产生关联，影响我们的感知与认识。如许多人都注意到了的：《四书》、《左传》之文学性解说，与八股时文有扯不清的关系，科举考试，显然曾是影响经学文学化一个十分重要的制度。宋、明人会以文学之眼视经书，与这个制度颇有关涉。而无论用什么眼光去看经书，文学解经毕竟仍是对经学立一种解释，既是对经之解析诠究，自然又与历来之经学脱不了干系，仍应属于经学大传统中之一支，或由兹发展而来。因此，那科举制度或经学传统如何促进或左右其意义之构成，自亦不能漠视。这是我们不能止于现象学所说，而须赓继探求，更进一解的地方。先说经学传统。经学大传统或其主流，当然并不从文学的角度看经书，这在上文已说过了。因此主张文学解经者，基本都有些反叛经学正宗的意味。反之，龚定庵诗：「经有家法夙所重，诗无达诂独不用，我心即是四始心，泬寥再发姬公梦。」自谓本诸心源，不依经传，文学家之态度往往如是。又，明末出版家闵齐伋说戴君恩《读风臆评》：「千载陈言，一朝新彻」，也是这个意思，认为经学家老是用圣人微言大义、或治道理政的想法去讲经文，把那些「本来」具有文学趣味、或原本就是文学的东西讲得陈腐了。研究经学的人，则觉得如此治经而偏于文学，只是别调，并看不起他们。但在不讲文学的经学传统中，有没有对文学研究影响深远的东西呢？却是有，而且有很多。这就不能只从它们的冲突关系去理解了。例如汉代经学家解《诗经》，以《诗》为谏书，其旨趣与宋、明以后由文学角度说《诗》者距离不可谓不远，然汉儒所说「赋比兴」之分，或云〈关雎〉「乐而不淫、哀而不伤」等，论文学者，谁不受其影响？越重视文学性的人就越强调比兴，越喜欢说温柔敦厚、不讦露以为工，越爱讲「风人之旨」，越喜运用「男女以寓忠爱」的技巧。而那些，原先均不是为解释经书有文学性而被经师们提出来的。恰好相反，乃是为了解释它们绝非歌咏私人感情，具有治道理政之「非文学」宏旨才被提出。换言之，文学性解经，在文学品味上，其实深受经学传统之牢笼。重视温柔敦厚、含蓄、诗言志、比兴之美，未超出经师们的《诗经》论述，以致其议论倒像换了个方式在替汉宋《诗经》训诂笺释之学做宣传。《左传》方面，早在《礼记．经解篇》就说过：「属辞比事，春秋教也」。讲文学性《左传》的人，也与发挥「温柔敦厚」诗教者一样，专从属辞比事去发挥。陈振孙引洪兴祖《春秋本旨》曰：「属辞比事，春秋教也。学者独求于义，则其失迂而凿；独求于例，则其失拘而浅。」洪兴祖是注《楚辞》的人，其释《春秋》，欲申其文学性，遂批评历来解经者或独求诸义、或独求诸例，都不够好。探讨文学价值，乃因此成为发扬春秋「属辞比事」之教的重要方法，且认为如此方能更好地了解《春秋》。文学创作，在超过任情而动、称心而发的阶段，开始要寻找方法与规则时，立法的思维，首先即朝向经学。因为经学代表「圣言量」，为一切意义的来源。连汉人在为世俗社会立法时，都要依据经典，所谓「以春秋断狱」；文学立法时，自然也会去《春秋》的书法中找仿拟。杜甫诗〈偶题〉曰：「后贤兼旧制，历代各清规」，仇兆鳌注：「制，一作例，杜预〈左传序〉：据旧例而发义。」仇氏的意思，正表明了文学家与《春秋》义例间的秘密，他们正是据旧例而发义的。文学与经学，乃因此而又不是两回事。析之两伤，合则双美。 龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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