本书讲述宋元时期的中国哲学史。
宋、元哲学特别是两宋哲学在中国哲学发展的历史长河中形成了一个波峰。这一时期的哲学，不论其学术追求还是其理论建构，都是以复兴与拓展儒学的形式完成的。
这种复兴与拓展，既涵括哲学家们对儒学自身发展的历史总结，又涵括哲学家们对佛学、道家、道教理论的批判、借鉴与吸纳。北宋道学的兴起，即是这种以融会儒、佛、道之学为特征的宋、元哲学成型的标志。
因此。本书考论宋、元哲学，既注意把握宋、元哲学演生发展的时代条件、理论趣向、思想渊源与学术追求，也注意清理宋、元哲学演生发展的历史脉络与逻辑线索；既注意以中国哲学的传统概念、范畴来概括宋、元哲学的思想内容与理论系统，也注意从本体、功夫，或发展、知识、价值的角度辨析宋、元哲学的理论得失。
在这种考论与辨析中，作者既注意借鉴已有的宋、元哲学研究成果，尤其是“五四”以来宋、元哲学的研究成果，又注意突显作者自己在新的时代条件下，对宋、元哲学经典的考论诠释，以及作者自己与对宋、元哲学理论价值的解析评断。
导论
中国哲学的发展，有两个历史时期受到学术界普遍关注：其一是先秦时期，其二是宋元时期。先秦时期，诸子蜂起，以儒、墨、道、法、名家以及阴阳家为代表的诸子百家，各自建构自己的理论系统，形成了其后中国哲学历史发展的基点与源头；宋元时期，道学兴起，其理论融摄儒、释、道三家之学，思想系统升华到了更高的理论层次与认识层次，使中国哲学发展进入了一个新的历史时期。因此，在中国哲学史研究中，人们对宋元哲学的研究倾注了极大的热情，学术成果丰硕繁富。但是，如何研究宋元哲学，怎么样理解宋元哲学的衍生发展、学派分化、学术旨趣、历史价值等方法学层面的问题，仍然是需要继续探讨的课题。这里记下一些我们对这类问题的思考，以为本卷导论。
一、宋元时期的儒学与道学
在中国社会历史的演进发展中，唐代以后曾经历短暂的分裂局面。公元960年北宋王朝建立，结束了中国历史上“五代”“十国”的局面。从北宋王朝的建立到南宋王朝的覆亡，其间经历三百多年时间。公元1275年，蒙古民族建立元朝。九十多年以后，元朝又为明王朝所取代。宋元两代在中国历史上存续的时间长达四百多年。宋元时期，中国的社会历史文化得到了长足的进步与发展。社会历史文化的进步与发展使得宋元时期的哲学也得到了拓展与更新，形成了独特的理论形态与思想系统。
宋元时期的哲学，不论是其学术追求还是理论形态，主要是以更新与拓展儒学的形式来完成的。这种更新与拓展，既涵括哲学家们对儒学自身发展的历史总结，又涵括哲学家们对佛学、道家、道教的批判、借鉴与吸纳。北宋时期，道学的兴起即是这种以融会儒、佛、道之学为特征的儒家哲学形成的标志。梁启超考察儒家哲学，曾经指出东、西方哲学在理论意趣方面存在的差异，认为研究儒家哲学应具备自身的方法意识。他说：
单用西方治哲学的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。最好的名义，仍以“道学”二字为宜。先哲说：“道者，非天之道，非地之道，人之所谓道也。”又说：“道不远人，远人不可以为道。”道学只是做人的学问，与儒家内容最吻合。但是《宋史》有一个《道学传》，把道学的范围，弄得很窄，限于程朱一派。现在用这个字，也易生误会，只好亦不用他。基于这样的观念，梁启超主张将儒家哲学表述为“儒家道术”。在梁启超看来，这样的表述更符合儒家哲学的实际。
在梁启超的这种论述中，有两点值得我们在考察宋元哲学的时候留意与参考：其一是他以中国传统的学术观念考察儒学，将儒家哲学称为“儒家道术”。这表明他在考察儒家哲学时，意识到应将一般意义上的儒学与儒家哲学进行区别。梁启超的这种方法意识在中国哲学史研究中是值得借鉴的。因为，在现代学术研究中，对于儒学，我们可以从哲学的角度进行考察，也可以从伦理、政治、经济等其他学科的角度进行考察，具体视角可有所不同。其二是梁启超虽然认为宋代所谓的道学范围“限于程朱一派”，主张不以道学概指儒家哲学，但他所理解的“宋儒道学”，不论在何种意义上皆在宋代儒家哲学的范围，而且在梁启超看来，道学本来即是一个最适宜指称儒家哲学的概念。由此可见，梁启超考察儒家哲学，不仅对儒学与儒家哲学进行区别，对宋代儒学与宋代儒家哲学也进行了区别。他肯定儒学与儒家哲学的联系与区别，将儒学与儒家哲学置于不同的视域中进行考察，为我们考察宋元时期中国哲学的历史发展提供了具体的方法学启示：对儒家哲学的考察应有别于一般的考察儒学，用中国传统的学术术语来表达对儒家哲学的考察，其内容与范围主要在“儒家道术”；在儒家哲学的系统中，作为其重要组成部分的宋代儒家哲学自成格局，建构了自身独特的理论系统，而道学这一概念则典型地概括了宋代儒家哲学的理论特征，实是对宋代儒家哲学最合理的指称。从中国哲学发展的历史进程来看，正是北宋道学的兴起，使得中国哲学的发展进入了一个新的历史阶段，其后元代哲学乃至于明代哲学的演绎与发展实际上都是以北宋时期兴起的道学为起点和根基的。
道学是对宋代儒家哲学最合理的指称。但在现实的中国哲学史研究中，道学能否作为一个概指宋代中国哲学的概念，学术界实际上对此存在对立的观念和理解。其具体表现是：有一派学者主张，宋明哲学只宜称为“理学”，不能称为道学。这派学者认为：
道学之名虽早出于理学之名，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。至明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。另一派学者则认定以道学概指宋代哲学更为合理。冯友兰晚年在其《中国哲学史新编》中仍在重述自己的这种观点：
近来的研究中国哲学史的同志们，有用理学这个名称代替道学这个名称的趋势。这两个名称从清朝以来是可以互用的。理学这个名称出现比较晚，大概出现在南宋。我们做历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说，还是用道学这个名称比较合适。这也就是“名从主人”。而且用理学这个名称还使人误以为就是与心学相对的那种理学，因而，不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。针对学术界这两种不同的学术观点，曾有学者对中国学术史上的道学与“理学”概念进行系统的考察研究。在这类研究成果中，人们不仅考察道学与“理学”概念的形成，也辨析道学与“理学”概念意涵的演变。通过这种考察，学者们意识到在中国学术文化史中，道学的概念出现较早。北宋以前，中国的经、史典籍如《礼记》《隋书·经籍志》中即已经存在道学这一概念。只不过《礼记·大学》中所谓的道学，其意为讲论学问，而不是指称专门的思想理论。《隋书·经籍志》中的道学概念，其意为道家之学，与北宋时期人们所论道学的意涵并不完全相同。宋明时期，学术界对道学和“理学”概念的使用也有一个发展过程。北宋道学早期的代表人物程颢、程颐、张载等人都曾论及道学。“理学”概念的出现晚于道学。南宋陆象山、张南轩等人的著作中都曾使用“理学”概念，其意都指宋代的儒家哲学。关于“心学”，有学者认为，明代才有学者在道学中“分理学与心学为二”，标明道学内部存在具体学派的差异。学者们考察道学与“理学”以及“心学”概念历史演变的这些认识成果对于促进与深化宋元哲学的研究具有重要的理论意义与学术价值。但是，对于道学与“理学”概念的演变与发展，有一些问题仍有待继续深入考察。譬如，有学者认定明代学者才使用“心学”这一概念，其依据是阳明后学邓元锡作《皇明书》，书中以《心学纪》《心学述》记述王阳明及其后学的学术活动，以《理学》记述吴与弼、罗钦顺等人的学术活动，使得“理学”与“心学”壁垒分明。这种观念即有必要再行探讨。 因为，南宋时期，人们不仅已经开始使用“理学”这一概念，实际上也已经出现“心学”概念。黄震论及宋代学术，曾有“本朝理学，发于周子，盛于程子”之说。但黄震也意识到程门后学涉及“识心见性”之学时有陷于佛学者。因此，黄震注意分辨二程后学的演绎流变与思想异同，以确定自己的学术追求：
程门高弟如谢上蔡、杨龟山，末流皆不免略染禅学，惟尹和靖坚守不变。其后龟山幸三传而得朱文公，始裒萃诸家而辨析之，程门之学，因以大明。故愚所读先儒诸书，始于濂溪，终于文公所传之勉斋，以究正学之终始焉。次以龟山、上蔡，以见其流虽异而源则同焉。又次以和靖，以见其源虽异而其流有不变者焉。次以横浦、三陆，以见其源流之益别焉。然上蔡、龟山虽均为略染禅学，而龟山传之罗仲素，罗仲素传之李延平，延平亦主澄心静坐，乃反能救文公之几陷禅学，一转为大中至正之归，致知之学，毫厘之辨，不可不精，盖如此，故又次延平于此，以明心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。黄震将张横浦、陆九渊兄弟的学说归为一类，既认定“心学”“易流于禅”，同时也强调“心学之正者”有别于禅学。黄震所谓“心学”乃“识心见性”之学。这样的“心学”，辨析“人心”与“道心”，其中也有“直谓即心是道者”，“即心是道”与“心即理”之说在意涵方面不无相通之处。因此，黄震所谓心学虽与后来人们所持“心学”概念的意涵不能完全等同，但也已触及“心学”的基本趣向与特征，大体上也可视为一种哲学学说。除黄震的《日钞》之外，王应麟在《困学纪闻》中曾明确地将司马光的《潜虚》视为“心学”：
《潜虚》，心学也，以元为首，心法也。人心其神乎，潜天而天，潜地而地。温公之学，子云之学也。《先天图》皆自中起，万化万事生乎心，岂惟先天哉！《连山》始《艮》，终而始也。《归藏》先《坤》，阖而辟也。《易》之《乾》，太极之动也。《玄》之中，一阳之初也。皆心之体，一心正而万事正，谨始之义在其中矣。邵子曰：“《玄》其见天地之心乎？”愚于《虚》亦云：“《虚》之元，即《乾》《坤》之元，即《春秋》之元，一心法之妙也。”王应麟家学深受陆九渊心学的影响，后来又推崇朱熹的理学。他对于朱、陆之学的对立与区别可谓了然于心。因此，从王应麟“万化万事生乎心”“一心正而万事正”之类的断语来看，他所理解的“心学”也十分接近与“理学”对立的“心学”。由此可见，早在南宋时期，实即有学者开始使用“心学”概念辨析宋代哲学了。
同时，人们考察道学与“理学”概念形成演变的思想方法也需要更新。这种更新要求人们强化从哲学的角度考察道学概念形成演变的问题意识与方法意识。在中国现代哲学史上，冯友兰始终主张以道学概称宋代哲学，这值得肯定。但是，冯友兰在论析道学概念时，对于作为表述宋代儒家哲学的道学概念同与儒家道统相联系的道学概念，以及作为整个宋代学术概称的道学概念并未多作具体的分梳与解析。在冯友兰看来，二程兄弟以韩愈所认定的儒家道统的继承人自居，将自己的思想理论谓之道学。“道学这个道，就是韩愈《原道》的那个道。” 其实，韩愈所说之“道”与二程所理解的“道”，在意涵上有其同也有其异。从中国哲学的历史发展来看，在宋代以前，儒家哲学中所使用的“道”这一概念，其意涵多在伦理道德原则的范围，对作为形而上者的“道”还缺乏理论的规定和解析。在儒家哲学的系统中，从形而上的层面特别是本体的层面来理解并界定“道”这一概念，主要是从宋儒开始的。因此，我们考论道学与“理学”概念，学术视角也应当有所不同。当我们以考察宋代哲学的形成及其发展为学术目标的时候，应当且只能将道学与“理学”的概念纳入哲学这个特定的视域和范围来进行考察与解析。实际上，我们也只有将道学与“理学”的概念纳入哲学的范围来进行考察，才有可能正确地理解北宋早期道学代表人物所谓道学的真实意涵。
冯友兰在其《新编中国哲学史》中考论道学，曾以二程的《程氏文集》、朱熹的《论语集注》《中庸章句序》，以及《陈亮集》等典籍中有关道学的论述作为自己理解道学的论据。实际上，北宋时期，最早使用道学概念的学者为王开祖。清代学者赵一清在其《浙学源流考》中对此曾有明确的论述：
永嘉之儒，王开祖倡道学于伊洛未出之先，林石讲《春秋》于王氏新学之际。确乎不拔，真人豪也！王开祖字景山，人称“儒志先生”，林石字介夫，人称“奥塘先生”。赵一清肯定王开祖“倡道学于伊洛未出之先”，林石“讲《春秋》于王氏新学之际”，在同“伊洛”之学的比较中肯定王开祖的学术贡献，在同王安石新学的比较中肯定林石的学术勇气，目的在表彰浙江学者的学术成就。其实，认定王开祖“倡鸣”道学四十多年以后才出现所谓的“伊洛儒宗”，这种观念南宋学者陈谦在其《儒志先生学业传》中也曾有过绍述。但王开祖所谓道学与北宋早期道学代表人物所理解并倡导之道学在意涵方面还不能完全等同。王开祖在宋代道学建构过程中的历史作用也远不能与北宋早期道学主要代表人物的学术贡献比肩。
在宋元哲学史上，程颢、程颐为北宋道学的建构做出过重要的理论贡献，被视为北宋时期创建道学的主要代表人物，这是学术界多数人所认同的一种观点。因此，我们今天要从哲学的角度考察北宋道学的代表人物对道学这一概念的论述，尤应注意二程兄弟的道学观念，特别是要注意程颐对道学的论述。其原因，一是程颐曾明确地将自己与其兄程颢的哲学称为道学；二是在北宋时期，程颐应是较早对“道”概念的内涵从哲学的角度做出清晰规定的道学代表人物。程颐肯定自己与程颢的学说为道学，以其在《明道先生门人朋友叙述序》《祭李端伯文》《祭朱公掞文》三篇文献中的论述最为清晰、具体。这三篇文献中论及道学的文字分别是：
先兄明道之葬，颐状其行，以求志铭，且备异日史氏采录。既而门人朋友为文以叙其事迹、述其道学者甚众。其所以推尊称美之意，人各用其所知，盖不同也；而以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已，是则同。呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。呜呼！道既不明，世罕信者。不信则不求，不求则何得？斯道之所以久不明也。自予兄弟倡学之初，众方惊异，君时正少，独信不疑……不幸七八年之间，同志共学之人，相继而逝……使予踽踽于世，忧道学之寡助。则予之哭君，岂特交朋之情而已？在这些论述中，程颐所说的道学，大体上都可以理解为其对自己与其兄程颢哲学的概括或者说指称。
程颐之所以将自己与程颢的哲学称为道学，与他对于“道”概念的理解与界定应当是联系在一起的。在程颐的著作中，论及“道”概念的地方不少，其中也有三种最为明晰的论说，这三种论说分别是：
“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也；如一阖一辟谓之变。“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。程颐对“道”概念的这种理解与论释，既有对儒家思想与道家思想的继承与借鉴，也有自己的独立思考与创新。这种创新集中体现在他对“道”的一般、本体、根源层面的意涵做出了十分明确的解释。程颐以“所以一阴一阳道也”“所以阴阳者道”“所以阴阳者是道也”这三种判断所肯定的“道”，都可视为形而上者，也是对“道”最明确的哲学规定。程颐如此规定“道”，目的在论释阴阳、气以及阴阳“开阖”何以存有或何以形成。这种论释，不论其论述的明晰度还是其理论层面，在儒家哲学发展史上皆有发前人所未发之处。
程颐对“道”的意涵从哲学的角度做出了规定，程颢则将“道”与性联结，肯定“道即性”，反对“道外寻性”或“性外寻道”。程颢曾说：
道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。在程颢看来，言“道”言“性”正确与否，知其一便知其二。能正确地言“道”者亦可以正确地言“性”，反之亦然；言“性”不当者，亦不可能正确地言“道”。所以他说：“道即性也，言性已错，更何所得？” 可以说程颢“道即性也”这一断语在另一个层面上为宋元道学的演生与发展奠定了理论基石。从宋元哲学的历史发展来看，程颢、程颐的“天理”观念实即是基于其“所以阴阳者是道也”与“道即性也”这样的观念建构起来的。因为，二程既肯定“性即理”“所谓理，性是也” ，也强调“道即性”。气学家论“气”，目的在于“以清虚一大”之气为“万物之源”；心学家认定“心即理”，则实为主张以“心”为“性”。不论气学还是心学，其基本哲学观念的形成，实际上都受到了程颢、程颐“所以阴阳者是道也”以及“性即理”与“道即性”等思想观念的影响。可以说，宋代的哲学家们，正是基于二程兄弟的“道”观念，提炼出和确立起了“理”“气”“心”“性”之类的范畴，形成了各自不同的哲学思想系统。这些思想系统，内容涉及“天道”，也涉及“人道”。人们常依“天道”理解“人道”，论析“道体”。因此，就宋代不同哲学流派成型的思想根源而言，实际上都与哲学家们探寻、论释作为事物“所以者”的“道”存在直接或间接的联系。在哲学的视域中，可以说这一时期的哲学家们主要的学术追求都在于各以特殊的哲学范畴和哲学系统言“道”与释“道”，言“性”与释“性”。因此，就宋代哲学发展的历史实际而言，以道学指称宋代儒家哲学确实是比较合理的。
但是，当我们肯定宋代儒家哲学实为道学时，还必须注意：宋代哲学家们的道学观念与《宋史·道学传》作者所持的道学观念实有所不同。《宋史·道学传》总论道学：“'道学’之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”这样的道学与程颐所谓的道学在内容方面虽有相通之处，但《宋史》作者区别道学与“儒林”，将列入道学范围的人物基本上限于周、程、张、朱及其后学。邵雍、张栻等人得以入传，则是因为《宋史》作者认为“邵雍高明英悟，程氏实推重之”，“张栻之学，亦出程门，既见朱熹，相与博约又大进焉”。这种入传原则表明《宋史》作者推崇程朱之学，力图通过凸显程朱之学以肯定自己所理解的文化传承与学术道统。《宋史》作者将道学范围限于周、程、张、朱及其后学，未能全面地反映宋代哲学的发展；将陆象山排除在道学之外而归于“儒林”，更是不符合宋代哲学发展的历史实际。陆象山认定“心即理”，程、朱主张“性即理”。两者在思想理论与学术趣向方面虽呈现对立，但两者的学术追求都在于从形上学的层面论释人的道德行为根据。因此，陆象山实当为宋元哲学史上道学的重要代表人物。《宋史》作者道学观念的形成大概与宋元时期理学的传播与影响盛于心学有关。《宋史》作者对陆象山的学术定位也从另一个侧面表明其所理解的道学并不能完全等同于作为宋元哲学概称的道学。在中国哲学史上，作为宋元哲学的道学强调“仁”为“善之本”，主张“仁者，浑然与物同体”。这样的“仁”，其理论意涵与“道”“理”在同一个层面，已经具备本原、本体的意义。可以说，正是因为道学在“道”与“理”的层面上诠释儒家哲学中的“仁、义、礼、智、信”等范畴，才改变了一般儒家哲学中“仁、义、礼、智、信”等观念的意涵多在伦理道德原则范围的状况，使得儒家的伦理观念升华到了本原、本体的形而上学层面。这是宋元时期道学之所以称为道学的重要历史缘由，也是宋元道学对于儒家哲学在理论方面划时代的创发与贡献。
因此，在宋元哲学研究中，以道学指称宋元哲学，应当得到肯定。这种指称既能够涵括宋元哲学中的多种学术派别，也便于我们对宋元儒学的考察能够相对集中于一个具体的学科领域，达到较高的认识层次。当然，以道学指称宋元哲学，并不意味着绝对排斥其他有关宋元哲学的总括或概称。学术界既有从整体上称宋元哲学为道学者，也有从整体上称宋元哲学为“理学”者。人们对宋元哲学指称不同，学术趣向与理论追求也不无区别，但就其指向与研究对象而言，大体上又是同一的。在学术研究中，一致百虑，殊途同归，以不同的视角解析同一个研究对象，对于全面地解析这一对象的形态与特征也是有益的。同时，当我们从哲学的角度研究宋元时期的儒家学说时，也不宜忽略宋元时期儒学与儒家哲学之间的内在联系。在哲学史研究中，对二者有所区隔与分疏是必要的。但忽略其重合、交叉及联系，也有碍于我们全面地把握宋元哲学的历史发展。在儒学的视域中，陆九渊学说与朱熹思想在理论意趣与追求方面很难说存在本质的差异。但在哲学的视阈中，朱熹与陆九渊对于人们道德根性的论释则完全不同。这种差异所表明的实为二人对于作为事物“所以者”之“道”理解的对立，以及二人所推崇和肯定的道德根性有所不同。因此，只有在正确地理解与处理儒学与儒家哲学即道学关系的基础上，多侧面地考察宋元哲学，才有助于我们从总体上理解宋元哲学的理论特征，厘清与评断宋元哲学在中国哲学史上的演变发展及其历史地位。
二、 宋元哲学的学术流派
后世学者将宋代儒学谓之新儒学。其中一个重要原因，是人们认定儒家哲学在宋代出现了新的理论形态，得到了全新的发展。道学的形成即是这种新形态与新发展的标志。在道学兴起与发展的过程中，哲学家们依据不同的学术视角与学术趣向论“道”，建立各自的道学，其学术思想的活跃与开放，远非汉、唐时期的哲学家们所能相比。这使得道学中，不同学术派别之间思想对立，特色鲜明，辩难不断；道学理论的传承演变纷繁复杂、互为源流。因此，要全面地了解宋元哲学的历史发展，对宋元哲学的学术派别从总体上做一些思考与论析也是十分必要的。
如何梳理、区划宋元哲学的学术派别，历史上与现实中均存在视角与理趣的差异。历史上对宋元哲学的考察，自朱熹的《伊洛渊源录》问世以后，曾先后出现过多种理学史或道学史性质的研究成果。其中尤以黄宗羲、全祖望等人以学案体的方法先后考察宋元哲学而编撰的《宋元学案》影响最为深远。黄宗羲、全祖望等人在《宋元学案》中，多依地域或人名来标示与区分宋元哲学中不同的代表人物和学术派别，以清理宋元哲学发展的历史线索。这样的研究方法对后来研探宋元哲学的学者影响很大。在中国现代哲学史上，吕思勉的《理学纲要》概述宋元哲学的源流派别，始于胡瑗、孙复、石介，兼及同时代之范仲淹、戚同文、李觏、欧阳修、司马光、申颜、侯可及其门人；再论周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊诸人及其后学。这种考察大体上以时间为序，同时照顾到地域、人物之别，以再现宋代哲学发展的历史线索与派别源流。
陈钟凡作《两宋思想述评》，其考察宋代哲学派别源流的方法与吕思勉稍有不同。陈钟凡将“两宋思潮”纳入“近代思想之趋势”中进行考察。其所谓“近代思想”既涵括“启蒙思潮”“两宋思潮”“金元思潮”，也涵括“明代思潮”与“清代思潮”。其中“启蒙思潮”“两宋思潮”“金元思潮”都涉及宋元哲学的历史发展及其学术派别。陈钟凡在这种论析中，将胡瑗、孙复、周敦颐、邵雍等人的学术活动纳入“启蒙思潮”：
唐室既衰，兵戈四起，穷理之风，阒无嗣响，讲学之涂，泯焉歇绝；世道之敝，乃不堪言。宋代继兴，暴乱日戢，士大夫伤人心之陷溺，念祸乱之浸寻，乃薄词翰为末技，思践德于圣门，由是戚同文、胡瑗、孙复诸儒，群起筑室取徒，明伦讲学，天下书院自此兴。及周敦颐崛起湘中，著《太极图说》及《通书》四十篇，以自然为教，主静为宗，虽缘饰《周易》《中庸》，而归本于道家之旨。邵雍受学李之才，精研数理；溯其师承，与周敦颐同出陈抟，并道家之流裔。此近代思想界之启蒙思潮也。其后，陈钟凡视程颢、程颐、张载等人的思想理论为“北宋思潮之中坚”，概述二程、张载及其门人后学的思想源流与理论贡献：
河南二程闻道于濂溪，观摩于康节，更出入于释老之言，推其绪余，因发明以叙孔孟之旨意。复各尊所闻，印证同异，学派遂分。程颢言定性、识仁，主惟理论，程颐言持敬、致知，主经验论；张载讲学于二程之间，敦厚崇礼，说近伊川；而程门高弟，如谢良佐、游酢、吕大临多本明道，终流于禅。至杨时晚年，亦稍入禅去。此北宋思潮之中坚也。论及南宋，陈钟凡辨析朱、陆之学异同，认为陆九渊“说多近于明道”，朱熹中年以后“乃宗伊川”，二人宗旨不一，“门庭各别”，但朱熹为集宋代“诸家之大成”者：
九渊以诠心乐道为宗，重涵养而轻省察，由简易而极高明，直捷径情，颖悟超卓，说多近于明道。朱熹早年，泛滥于释老；后从李侗游，侗语以默坐澄观，以悟未发之真；至四十以后，乃宗伊川，以主敬为持志之要，致知为下学下功，似主经验论；然涵养之说，未尽涤除，故注《大学》首章，仍有“虚灵不昧，明善复初”之言；注《论语》子在川上章，予欲无言章，亦颇采二氏之说；熹盖折衷两派，集诸家之大成者也。论及元代哲学的发展流变，陈钟凡则仅将其视为“宋人理学之余波”：
关洛陷于完颜，百年不闻学统；垂晚乃有赵秉文、李纯甫，援儒入释，推释入儒，其传并不能大。元主中夏，赵复脱南冠之囚，讲学燕京，洛闽之传，赖以不绝。许衡为其大宗，刘因为其别系；最后吴澄、郑玉颇思和会朱陆，以调和派自居。而元世陆学终非朱敌。斯宋人理学之余波耳。陈钟凡将“宋初三先生”以及周敦颐、邵雍等人的思想学说归于“启蒙思潮”，视程、张、朱、陆之学为“两宋思潮”的主干，认定金元时期赵复、许衡等人的哲学思想皆“宋人理学之余波”。这种论述既归纳了宋元哲学的学术派别，也论析了宋元哲学的思想源流，言语畅达、文字精练，其结论与思想方法皆有自己的独到之处。
吕思勉、陈钟凡一类学者，论及宋元哲学，注意“分源别派”，并能引进吸纳一些现代哲学观念作为考察宋元哲学的参照，其认识成果对于厘清宋元哲学历史发展的源流、推进宋元哲学的研究无疑有其学术价值。但从吕思勉、陈钟凡等学者对宋元哲学中不同学术派别的论述中，我们也可以看到此类学者考察宋元哲学时或多或少都受到过黄宗羲、全祖望等人思想方法的影响。譬如，吕思勉认定宋学先河当推胡瑗、孙复、石介三位学者的说法即源自《宋元学案》。全祖望《宋元儒学案序录》中有“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河” 之说。陈钟凡论及元代哲学，其“关洛陷于完颜，百年不闻学统”之说实际上也是全祖望《宋元儒学案序录》中的文字。吕思勉、陈钟凡一类学者之所以借鉴黄宗羲、全祖望等人考察宋元哲学派别源流的方法，首先，是因为黄宗羲、全祖望等人从宋元哲学演生发展的实际出发，在考察中再现了宋元哲学发展的历史。钱穆论及“两宋学术”，曾说“全谢山为《宋元学案》，首安定、次泰山、高平，又次庐陵，盖得之矣” 。此即肯定黄宗羲、全祖望等人编撰《宋元学案》，在第一、二、三、四卷中考察胡瑗、孙复、范仲淹、欧阳修等人的学术活动，既顾及了北宋哲学发展的时间顺序，也顾及了北宋哲学发展的历史进程与思想轨迹。其次，则是因为《宋元学案》这类学案体学术史著作以案主之名或与案主生活相关的地域、环境之名分辨、标示学术派别与思想源流，方便简捷，便于行文与记忆。由于黄宗羲、全祖望等人的这种学术史研究方法的影响，后世学者言及宋元哲学，也多以濂、洛、关、闽，或周、程、张、朱、陆等诸家之学来表述宋元哲学中的主要学术派别与思想源流。此外，学术界也有学者依据《宋元学案》中所述各家之学，将其直接名为具体的学术派别。譬如，称以胡瑗为代表的学说为“安定学派”，称以孙复为代表的学说为“泰山学派”，称以程颢为代表的学说为“明道学派”，称以程颐为代表的学说为“伊川学派”，称以司马光为代表的学说为“涑水学派”，称以邵雍为代表的学说为“百源学派”，称以胡宏为代表的学说为“五峰学派”，称以陆九渊为代表的学说为“象山学派”，等等。这种以《宋元学案》中具体案主为据区划出来的学术派别也能为人们留下清晰的思想线索，有助于人们从一个侧面了解宋元哲学的丰富内容。
但是，这种以地域、人名区划、标示宋元哲学发展中学术派别的方法也有其局限与不足。因为这种“分源别派”的方法虽注意到了学术思想的源流，但毕竟不是基于现代学科观念区划同一个学科内部不同学术派别的方法。依照这种方法概括出的一些学术派别，严格说来，并非独立成型的学术派别。因此，在中国现代哲学史上，曾有学者认为：
中国前贤对于品题人物极有高致，而对于义理形态之欣赏与评诂则显有不及，此固由于中国前贤不甚重视义理系统，然学术既有渊源，则系统无形中自亦随之。《宋元学案》对于各学案之历史承受，师弟关系，耙疏详尽，表列清楚，然而对于义理系统则极乏理解，故只堆积材料，选录多潦草，不精当，至于诠表，则更缺如。人们这种“中国前贤不甚重视义理系统”的看法，实是对《宋元学案》一类学术史著作的作者们“分源别派”方法的一种批评。
学派应当是在同一学科中，因为学说、观点不同而形成的派别。我们考察宋元哲学，应当在哲学的范围内，以思想理论的差异来区分与判定其内部出现的不同的学术派别。随着时代的进步，在现代哲学史研究中，从哲学的角度考察宋元哲学中不同的学术派别已经愈来愈为人们所重视并付诸实践。但在这样的考察中，人们的视角与理趣仍然存在一些差异。譬如，在现代新儒家的代表人物中，牟宗三认为宋明时期儒家之学的“中点与重点”皆在于探索人们生活中“道德实践所以可能之先天根据”。因此，宋明儒学本质上乃“心性之学”。基于这样的观念，牟宗三对宋明儒学“分源别派”，虽强调“义理”，但言“系”而不言派，将宋明儒学的发展区划为“三系”：
（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。
（二）象山、阳明系：此系不顺“由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》”之路走，而是以《论》《孟》、摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。
（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理。于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。在牟宗三看来，这“三系”儒学的形成，既标志着宋明儒学的历史发展，同时也可以反映出“三系”儒学在宋明儒学发展中不同的历史地位与理论价值。因此，他的结论是：
由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》，直下通而一之而言“一本”，以成圆教之模型，是明道学；由此开五峰之“以心著性”义，此为五峰、蕺山系。直从孟子入，只是一心之伸展，则是象山之圆教，此为象山阳明系。北宋自伊川开始转向，不与濂溪、横渠、明道为一组，朱子严格遵守之，此为伊川、朱子系。伊川是《礼记》所谓“别子”，朱子是继别子为宗者。五峰、蕺山是明道之嫡系。濂溪、横渠、明道为一组，是直就《论》《孟》《中庸》《易传》通而一之，从客观面入手以成其为调适上遂之“新”者；象山、阳明是直以《论》《孟》摄《易》《庸》，是从主观面入手以成其为调适上遂之“新”者。此是宋明儒之大宗，亦是先秦儒家之正宗也。牟宗三的宋明儒学“三系”论，理论意趣在道德哲学，尤其是道德的形上学基础。其对于宋明儒学“三系”的区划与理解，实际上也是其对宋明哲学学术派别的一种区划与理解。这种区划与理解，有其独特的视角，也有其独特的思路与理据，其结论自成一家之言，为海内外学术界广泛关注。
但是，从哲学的角度考察宋元时期的儒学与从道德哲学的角度考察宋元时期的儒学，其视角并不完全相同。专从道德哲学的角度考察宋元哲学并不能代替从广义的哲学角度考察宋元哲学。哲学的考察，视野应当更为广阔。在宋元哲学研究中，陈钟凡将程、张、朱、陆的学说称为两宋哲学的“主动思潮”，将永康学派、永嘉学派的理论视为“主动思潮”的对立面，谓之“反动思潮”；把“主动思潮”的理论旨趣与思想特色归结为“阐发性与天道”，并认为“言道欲探宇宙之始终，言性在求人生之真义，其高者欲穷神知化，或邻于玄言；其下者旁稽名数质力，或契其微旨”。 所谓“言道欲探宇宙之始终，言性在求人生之真义”这种理论旨趣与思想内容，似乎就不是道德哲学所能够完全融摄的。因此，从哲学的角度区划宋元哲学的学术派别，似不宜囿于道德哲学的范围。历史上和现实中，也有学者将二程、朱熹一派的学说称为“理学”，将陆九渊及其后学的思想称为“心学”，将张载为代表的关学称为“气学”。应当肯定，这种学派的区分才是从哲学的角度对宋元道学内部学术派别的正确辨析与区划。这种区划既揭示了道学内部主要学术派别的理论特色，又集中地展示了道学中具体的理论系统。
当然，从宋元哲学发展的实际来看，“理学”“气学”与“心学”虽为宋元哲学内部最基本的学术派别，但这三派哲学也并未涵盖道学的全部内容。在道学的范围内，一些哲学家所建构的思想系统实际上并不能完全归于这三派哲学之中。譬如，邵雍的“象数之学”即很难归于严格意义上的“理学”“心学”或“气学”，而是自为系统，并对道学的形成产生过重要影响的一种哲学理论。司马光的学说同样如此。司马光的学术贡献主要在史学，但是，司马光注《太玄》《法言》，作《潜虚》《迂书》，哲学著述十分丰富。王应麟曾认定司马光的《潜虚》为“心学”，但司马光的《疑孟》批评孟子，并曾支持二程的“理学”。因此，可以肯定司马光学说在道学范围之内，但其学派归属则需要具体辨析和考释。又譬如，以胡安国、胡宏、张栻为代表的湖湘之学和以吕祖谦为代表的金华之学，与朱熹所代表的理学有同也有异；陈亮代表的永康之学和叶适代表的永嘉之学都对理学有所批评，但在学术渊源上又与理学存在联系。这些思想家的学说都应当是宋元道学涵括的重要内容，但其学派归属则需具体考辨。王安石的“新学”也是如此。王安石的“新学”与二程、张载的学说都有对立的地方。但王安石的“新学”同样是宋元道学重要的组成部分，值得深入探究。因此，我们考察评断宋元道学中的学术派别时，既要借鉴现代哲学观念，又需兼顾宋元道学的实际。只有将传统与现代结合起来，才可能对宋元道学中的学术派别予以现代性的解析，真实地展现宋元哲学中存在的不同哲学派别。
三、宋元哲学的理论旨趣
宋元哲学涵括多种学术派别，不同学派的思想系统各不相同，其思想理论价值也存在差异。但是，宋元哲学内部不同的学术派别，因其同属道学，在学术旨趣和理论追求方面不乏相同之处。这种共同的学术旨趣激发了宋元道学演生发展的思想动力，也为宋元道学中不同学术派别自成系统奠定了思想基础。因此，对于如何理解宋元道学的理论旨趣，也需要我们从总体上做一些探讨与思考。
在关涉道学理趣的探讨中，侯外庐、邱汉生一类学者认为：
宋明理学讨论的，主要是以“性与天道”为中心的哲学问题，也涉及政治、教育、道德、史学、宗教等方面的问题。性，指人性，但是理学家也讲物性。天道即理或天理。性与天道，是孔门大弟子子贡所不可得而闻的高深的哲理，但是在理学家那里却成为经常探讨的问题。他们将对“性与天道”问题的探讨理解为宋明哲学的“中心问题”，表明了侯外庐等学者对宋元道学理论旨趣的一种理解。在学术界也有学者认为宋明儒学实为一种道德哲学或讨论道德的哲学，牟宗三等学者即持这种观念。这类学者解析宋明儒学，将探讨人在道德活动中的“先验根据”以及人在道德活动中的工夫进路问题理解为宋明儒学的理论课题。牟宗三曾说：自宋明儒观之，“就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题” 。牟宗三所肯定的宋明儒学的“中心问题”，实际上也从一个侧面揭示了宋明儒学的理论旨趣。在道学研究中，还有一类学者认为，道学或说“新儒学”，实为一种关于人的学问。“新儒学”所探讨的问题都是关于人的问题。讨论人的问题，需要思考、探讨多方面的内容，譬如人与自然的关系、人与人之间的关系，人在宇宙中的地位与任务，人性问题与人的幸福问题等等。道学家们探讨这些问题，目的是要使人正确地处理人生中面临的各种对立，在对立中求取统一，达到人生中的“至乐”境界，获取人生的圆满与幸福。这种观点，实际上也蕴含着对道学理论旨趣的一种理解。持这种观点的代表性人物首推冯友兰。 从这几种有关道学课题或旨趣的主要观念来看，人们对道学的课题或旨趣的理解可谓大同小异。其同者在于人们都肯定道学的对象主要在人与人生；其异者则因为人们的学术视野和学术追求不同，使得人们对道学内容的关注有所差异。将宋明道学的“中心课题”理解为“本体”与“工夫”问题的学者，学术视野与学术追求集中在道德实践的“客观根据”与“主观根据”。肯定宋明道学讨论的是以“性与天道”为中心的哲学问题的学者，以及认定作为人学的道学探讨人生中的各种关系的学者，实际上也不否定道德问题在道学中的重要地位。因为，道学探讨“性与天道”问题或探讨人与人的关系、人与自然的关系问题，实际上都与探讨人的道德实践的“客观根据”与“主观根据”关联。所不同者只在于这两派学者除了肯定道德实践的“客观根据”与“主观根据”乃道学关注的重要问题之外，也肯定政治、经济、教育、历史、宗教方面的问题同样为道学所关注。
从上述几种有关道学课题与理论旨趣的观念来看，人们对道学旨趣的理解出现差异，原因在人们考察道学时，学术兴趣有异，理论追求重点不同。从中国哲学发展史的角度考察宋元道学，在有关道学旨趣的理解中，取诸家之长十分重要。梁启超论及儒家哲学时曾经认为：
儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣，做安人的功夫，做到极致，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。梁启超对儒家哲学内容的概括反映了儒家哲学的实际。在中国哲学史上，儒家哲学的内容既涵括其“内圣”之学，也涵括其“外王”之学。儒家哲学的真实追求在于“内圣”与“外王”的统一，这种追求是儒家哲学的基本传统。
在儒家哲学发展的历史进程中，宋元道学对于儒家的“内圣”之学曾特别关注。这种关注源于这样的思想观念：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材（才，下同）之不成。善修身者，不患器质之不美，而患师学之不明。人材不成，虽有良法美意，孰与行之？师学不明，虽有受道之质，孰与成之？” 道学家们对“内圣”之学的关注，目的在于为国家社会的治理培养人才。正是这样的关注使得宋元道学为儒家哲学的发展做出了独特的理论贡献。但宋元道学的理论旨趣同一般儒家哲学的传统仍然是一致的。“外王”之学同样是宋元时期道学家们重要的学术追求与人生目标。因此，将宋元道学的理论旨趣仅限于“内圣”之学，并不符合道学内容的实际。
明清时期的学者论及道学理趣，对宋元道学曾有过激烈的批评。在这派学者中，颜习斋当是思想最为激进的代表者之一。颜习斋青年时期也曾研习并服膺程颢、程颐以及张载与朱熹等人的思想理论，但后来对汉唐以来的儒学代表人物的思想学说皆取严厉的批评态度。颜元曾说：
迨于秦火之后，汉儒掇拾遗文，遂误为训诂之学。晋人又诬为清谈，汉、唐又流为佛、老，至宋人而加甚矣。仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，而宋人兼之，乌得不晦圣道，误苍生至此也！窃谓其祸甚于杨、墨，烈于嬴秦。在颜元一派学者看来，宋元道学所论皆为离事离物的“心口悬空之道”，“纸墨虚华之学”。他们将汉、唐、宋、元，以及明代儒学的代表人物都视为惑民乱道的罪人：
而至于秦火之余，如董仲舒、郑康成、文中子、韩昌黎、程明道，张横渠、朱晦庵、王阳明，其于学术，皆此彼，甚至拾沈捉风，侵淫虚浮，以乱圣道。至于宋元道学的理论旨趣，颜元一派学者更是明确地将其归结为“空谈心性”。颜元曾说：
宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。这种观念使得颜元一派的学者断言：
杨、墨之道行，无君无父，程、朱之道行，无臣无子。这种评断曾经广为流传。颜元“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的断语也成了人们批评道学的名言。学术乃天下公器。后世学者将宋元道学的理论意趣归结为无视习行的重要，一味“空谈心性”，认定道学的形成导致了社会国家的动荡衰败。这些思想观念的形成，都有其具体的时代原因与特殊的学术环境，在学术研究方面，见仁见智，无可厚非。但应当肯定的是，人们对道学的这种批评不无思想上的片面。因为，断言宋元时期的道学家们唯知“空谈心性”、思想迂阔，实已离开宋元道学的实际，并非对宋元道学理趣的真实理解与反映。钱穆曾经认为：“北宋学术，不外经术、政事两端。”虽然南宋时期，“心性之辨愈精，事功之味愈淡”，但儒家学者主张“启迪主心”，使人有“尊德乐道之诚”乃“今日要务”，其目的仍然在于使“为治之具”次第可举。因此，在钱穆看来，南宋儒家虽“心性之辨愈精，事功之味愈淡”，但并不是决然无意于北宋儒家“一新天下之法令以返三代之上”的政治抱负。基于对宋代学术发展的这种理解，钱穆对脱离宋学实际的学术研究提出过批评：
近世论宋学者，专本濂溪《太极图》一案，遂谓其导源方外，与道、释虚无等类并视，是岂为识宋学之真哉！钱穆的批评值得我们思考。宋元时期的道学代表人物对于“空谈心性”实际上也持否定的态度。程颢、程颐即在反对人们陷溺于禅佛之学的同时否定“清谈”。北宋张横渠有“存，吾顺事，殁，吾宁也”之说，此说概括了一种至上的人生境界。“存，吾顺事”的具体内容，张横渠概述为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在张横渠概述的这种儒家理趣与志向中，“修己”与“安人”，“内圣”与“外王”当是有机联系，内在统一的。若说“横渠四句”也为空谈心性，实在是厚污古人。同时，宋元时期道学的代表人物们大都曾踏入仕途，为官一方，而且都表现出不俗的政治活动能力。周敦颐“为广东转运判官，提点刑狱，以洗冤泽物为己任。行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按” ，政声颇著。陆九渊“知荆门军”，“政行令修，民俗为变，诸司交荐” ，周必大曾大加赞赏。张载、朱熹等人的政绩在史籍中也多有记述。王应麟在《困学纪闻》中曾说：“先儒论本朝治体云：'文治可观而武绩未振；名胜相望而干略未优。’然考之史策，宋与契丹八十一战，其一胜者，张齐贤太原之役也，非儒乎？一韩一范使西贼骨寒胆破者，儒也。宗汝霖、李伯纪不见沮于耿、汪、黄三奸，则中原可复，雠耻可雪。采石却敌，乃眇然幅巾缓带一参赞之功。儒岂无益于国哉？” 王氏记述的史实值得借鉴。两宋时期的文治武功大多系儒者所为。不深究宋元道学代表人物所生活的时代条件，不理解宋元道学代表人物所面临的学术课题，简单而不加分析地将宋元道学对心性问题的关注归于空谈，并不符合历史的真实。因此，从宋元道学的实际出发，全面理解宋元道学的理论旨趣将有助于我们更深入地理解宋元哲学的历史发展、正确地评断宋元道学在儒家哲学发展中的理论贡献。
四、宋元哲学的形成与思想源流
宋元道学作为中国哲学史上最具特色的哲学理论，其思想系统是融摄整合多种思想资源的结果，其形成途径也是多样的而非单一的。多视角、多层面、多途径地考察与探索宋元道学的形成及其思想源流，当是正确的思想取向。在这种考察中，可以专探儒、释、道三家之学的“融通”，也可以探讨中国学术的南北交会。同时，还可以解析道学内部学术思想的传承与拓展。但这种考察，首先必须注意的当是早期道学代表人物对于儒、释、道三家之学的“融通”与整合。梁启超曾经指出：
儒家道术，很有光彩，可谓三教融通时代，也可谓儒学成熟时代。又说：
宋儒无论那一家，与佛都有因缘，但是表面排斥。宋儒道学，非纯儒学，亦非纯佛学，乃儒佛混合后，另创的新学派。梁启超认为宋代为儒、佛、道“三教融通的时代”，肯定宋代的儒家哲学为“融通”儒、佛、道三家之学以后形成的新学派，这种理解从一个侧面表明了道学的特征，反映了道学演生发展的实际，也代表了学术界有关宋代道学思想源流的一种较为普遍的观点。当然，梁启超以“混合”表述道学对儒、佛、道三家之学“融通”的结果也不尽当。因为“混合”实不同于“融通”。道学内部的不同学派大都注重思想的系统与理论的谨严，并力图以这样的方式建构各自的思想学说。在宋代道学中，任一学术派别的思想学说都绝非不同思想理论简单拼凑或剪裁之后的杂拌体或“混合”物。宋元道学的形成，有其特定的社会历史背景与具体的文化思想资源，也有其整合不同思想资源的途径与方式。“融通”与整合儒、释、道三家之学，当是早期道学家们建构道学思想系统的最为重要的途径与方式。从中国哲学发展的历史来看，道学作为一种较为精致的哲学理论形态，本身确为儒、释、道三家之学整合的结果，而以“融通”整合儒、释、道三家之学的方式建构道学，实是由周敦颐、程颢、程颐、张载等早期道学代表人物共同完成的。
周敦颐、程颢、程颐、张载等早期道学代表人物为什么要“融通”整合儒、释、道三家之学？这些道学代表人物如何“融通”整合儒、释、道三家之学？这是两个既有区别又相互联系的问题。宋元时期，早期道学代表人物“融通”整合儒、释、道三家之学，同他们对中国学术历史发展的了解关联，也与他们对自己生活的时代学术发展的现实需要的理解关联。就其对中国学术历史发展的了解而言，道学早期的代表人物大都认同唐代韩愈宣扬的儒学道统，认定儒学经过周公、孔子、曾参、子思、孟子的传承，得到了极大的丰富与发展；但自孟子去世以后，儒学的传承出现断裂，真正的儒学已成绝学。因为，两汉以来，儒者对于以六经与孔、孟为代表的儒学，或“察焉而弗精”，或“语焉而弗详”，所传承的儒学已非真正的儒学。这种理解，催发了周敦颐、程颢、程颐、张载一类早期道学代表人物强烈的学术担当意识。他们基于自己的道统观念，服膺自己所理解的儒学，追求儒学的复兴，对其他学术派别（包括汉唐以来的儒学）均持排拒与批判的态度。这种学术批判态度曾使张载断言：
不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。在张载看来，不理解“一阴一阳”或说“一物两体”这一律则的普遍性作用，是佛、道之学以及汉唐以来的儒者在有关“天道性命”的理论上陷入荒谬的思想根源。程颢同样认为，在中国学术史上，除了他自己所肯定并服膺的儒学以外，其他思想理论，不论自创者还是外来者，皆为“惑世之学”。因此，在程颢看来，要重建儒家学说、恢复儒家道统，学术上既需要批判“杨、墨之学”，也需批判“申、韩之学”与佛、老之学。在这种批判中，锋芒尤应集中于佛、老之学。
张载、程颢一类道学代表人物主张将学术批判的锋芒集中于佛、老之学，是因为他们意识到佛、老之学“其言近理”，“为害尤甚”。程颢曾说：
杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以为害尤甚。后来，朱熹作《中庸章句》，在《中庸章句·序》中曾论及全书的宗旨：“则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是而非。”朱熹继承伊川之学，曾使道学中理学一派的发展出现一个历史高峰。朱熹认定老、佛之学“弥近理而大乱真”，将否定佛、老“二家似是而非”作为《中庸章句》的学术追求，再现了程颢有关“佛、老之害”的观点。应当说，程颢对佛、老之学的危害的理解，实际上代表了早期道学代表人物对佛、老之学的一种共同看法。
在张载、程颢一类道学代表人物看来，佛、老之学对世人极具欺骗性，当是其“为害尤甚”的重要表现。张载曾说：自佛教“炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱。因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文” 。张载这种论述，生动而具体地描述了汉唐以来佛教在中国的广泛流传及其负面的社会影响。在张载看来，不同时代的人们之所以不分善、恶与智、愚，不别男、女与奴仆、婢女，对佛教趋之若鹜，原因之一即在于佛教“其言近理”。因为，佛教讲缘起性空，本觉真心，虚构生死轮回，宣扬脱离“无明”与苦难的彼岸生活，迎合了人们在现实苦难面前的精神需求。
张载、程颢等人认定佛、老之学“为害尤甚”的另一个原因，是他们意识到佛教的流传从根本上否定了儒家伦理的基本原则，动摇了中国传统社会的生活伦常与秩序。在张载、程颢等人看来，佛教对于中国传统社会生活秩序与伦理原则的破坏，比道家、道教的理论更为剧烈。《河南程氏遗书》中有一则涉及谈禅的记述：
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了智者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖也系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？这一记述中“清谈”之害只是“闲言谈”，谈禅则已危及大道的说法，反映了程颢、程颐一类道学代表人物在比较中对于佛、道之学危害的认识，突出了他们对于佛教现实危害性的理解与担忧。张载也曾将汉唐以来“异言满耳”，“诐、淫、邪、遁之辞”泛滥，以及“人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱”的主要原因归于佛教的流传与泛滥。在张载看来，正是佛教的流传与泛滥，才使得“上无礼以防其伪，下无学以稽其弊” ，造成了社会生活的无序与人们思想的混乱。因此，可以说，早期道学的代表人物之所以要“融通”儒、佛、道三家之学，除了其认定汉唐以来真正的儒学已成绝学这一原因之外，另一个重要原因即是其对于佛、道之学在理论方面的危害性较前人有了更为深入的理解。
早期道学代表人物对于佛、道之学危害认识的深化，与其长年出入佛、道之学的学术经历是联系在一起的。程颐论及其兄长程颢的学术活动时曾说：“先生为学，自十五六岁时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。明于庶务，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌，穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理者。” 程颢为学，数十年间“出入于老、释”，而后“返求诸六经”，终至学有所成。张载的学术道路同样如此。《宋史·张载传》中说张载“少自孤立，无所不学”且“喜谈兵”，后因范仲淹劝导始读《中庸》。据史籍记述：“载读其书，虽爱之，犹以为未足也。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。”结果“尽弃异学”，创建了关学或说气学这一重要的学术流派，为宋元道学的创立作出了巨大贡献。程颢与张载的学术活动在道学形成的过程中颇具代表性。这种出入释、老之学而后返求六经，回归儒学的学术经历，既为道学的先驱者们批判佛、道之学，尤其是批判佛教理论，在学理方面进行了准备，也为道学的先驱者们在“融通”儒、佛、道三家之学的基础上建构自己的思想系统奠定了基础。
早期道学的代表人物出入释、老，返求六经的学术经历，深化了其对于佛、老之学危害性的认识，也增加了其对批判佛、老之学在理论方面的紧迫性的认识。道学早期的代表人物大都认为，佛教理论“毁人伦”“去四大”，其思想学说本来已经远“外于道”。但是，这样的理论虽“以六根之微因缘天地”，“妄意天性而不知范围天用”，但其所涉及的问题既在“极高明”的思想层面，也涉及形上学的理论范围。道家、道教的理论实际上也表现出这种思想特征。因此，在中国学术史上，儒、佛、道之学虽然长期对立，儒家对佛教理论的批判历时久远，但在这种对立与批判中，儒学始终未能从理论的层面真正否定佛、道之学，阻止其兴盛与流传。其原因即在于，儒学自身的理论尚不足以在与佛、道之学的对峙中所向披靡，“正立其间”。唐代韩愈在其《进学解》中说自己“觝排异端，攘斥佛、老，补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，回狂澜于既倒”。韩愈肯定自己对于儒学的复兴“有劳”。但韩愈否定佛教的理据仍停留在“佛本夷狄之人……不知君臣之义、父子之情”这样的思想层次。这样的批判不足以真正地从理论的层面与佛教“较是非、计得失”。因此，张载等早期道学的代表人物一登上学术舞台即意识到，要批判佛、道之学，除了拥有“独立不惧，精一自信”的理论勇气，具备超凡的理论思辨能力即有“大过人之才”，还必须建构起超越佛、道之学的理论系统。这种学术追求与目标，增加了早期道学代表人物在理论上“融通”与整合儒、释、道三家之学的学术自觉，也使得“融通”与整合儒、释、道三家之学成了早期道学代表人物在建构自己思想系统的过程中不能不采取的思想方式与学术进路。
早期道学的代表人物“融通”与整合儒、释、道三家之学，建构自己的思想理论，是在批判儒、释、道三家之学的过程中完成的。这种批判实为其承袭、借鉴与吸纳儒、释、道三家之学的一种方式。关于对儒家思想的承袭，早期道学代表人物大都声称其内容限于六经、孔、孟以及《大学》《中庸》等著作的范围。但是，汉唐以来，儒学仍在发展之中，作为儒学主体的伦理原则、纲常理念都得到了强化。因此，宋元道学的形成，实际上也受到过汉唐以来儒家学者研究成果的影响。江藩考察清代宋学，著《国朝宋学渊源记》。达三在《国朝宋学渊源记·序》中即认定，道学的形成曾得益于汉唐以来的儒学研究成果：“自宋儒'道统’之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途；而汉儒之传经，唐儒之卫道，均不啻糟粕视之矣。殊不思洛、闽心学源本六经，若非汉唐诸儒授受相传，宋儒亦何由而心悟！且详言诚、正，略视治、平，其何以诋排二氏之学乎？”达三的观念值得肯定。道学作为儒学发展中的一种理论形态，除了借鉴吸纳老、释之学的思想理论，也是儒学自身积累发展的结果。这种积累发展实际上涵括汉唐时期儒学的研究成果。当代学者杨向奎即十分看重孔颖达等人的《五经正义》对于道学形成的影响：
在五经的注解中可以看到“道”和“气”的问题，这在汉以前儒家著作中是没有的，而是道家思想和儒家思想的结合。何晏、王弼谈“道”谈“无”而少说“气”，汉儒谈“气”而少谈“无”。“道”和“气”的结合，正是孔颖达《正义》的新发挥，这一发挥给后来的理学开辟了广阔的天地。杨说是合理的。在有关道学思想资源的问题上，忽略或轻视汉唐儒学包括汉唐经学的影响，除了突出道学代表人物的道统观念，实际上并未反映道学演生历史的真实。
早期道学的代表人物对道家思想的吸纳，主要表现在借鉴道家著作中有关自然、有、无、道、德等范畴的意涵，以提炼、形成道学的基本范畴。其中尤以道家的道观念对道学的影响最大。《韩非子·解老》中肯定“道者，万物之所以成也”，程颐有“所以阴阳者是道也”之说。道学家以物或阴阳之“所以者”规定理解道，显然是受到了道家一系的思想学说的影响。陆九渊也曾认为，理学家所持的“天理人欲”之说源自道家：
天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也，物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。吸纳道家的思想理论，以助宋元道学理论系统的成型，可说是中国学术史上除玄学之外，儒、道之学交融互补的又一范例。
早期道学代表人物批判佛教，以其对于禅宗与华严宗的批判最为具体。这使得禅宗与华严宗的理论学说与思想方法都曾对早期道学代表人物建构道学产生重要影响，其中尤以华严宗的理论学说与思想方法的影响最为深远。任继愈总主编的《佛教史》在考察华严宗的宗教理论体系时认为：
华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”“事事无碍”，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”。这“万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学建立之初，无论是论题的提出，还是范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗那里得到启示。任继愈总主编的《佛教史》所引用的程颐论述见于《二程遗书》卷一八，原文是：
问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”又问：“未知所以破佗处。”曰：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是。只是个自私。”从原文来看，程颐认为华严宗主张“事理无碍”“事事无碍”，是要肯定“万理归于一理”；而“亦未得道他不是”的说法表明程颐对于华严宗的“理事”观并未持全面否定的态度，由此可以看到华严宗对于早期道学代表人物的具体影响。应当肯定，任继愈等学者有关华严宗与程朱理学关系的判断反映了道学发展的实际。在程颢、程颐的著作中，批评禅宗的具体记述也很多。譬如，程颐认为，“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也” 。程颢也曾批判佛教：
唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？认定佛教的“上达”并非真正的“上达”。程颐指斥禅宗“高谈性命”而“实无所得”，与程颢对佛教的批判有相通之处。值得注意的是，程颐在对禅宗的批判中仍然肯定其“唯务上达”或说“高谈性命”的理论特色。应当说，禅宗与华严宗尤其是华严宗自身的理论特色，是其能够影响程颢、程颐一类早期道学代表人物重要的前提条件。
冯友兰在其《新编中国哲学史》中曾经认为，华严宗五祖宗密的“《原人论》所说的一乘显性教已为宋明道学提供了一个基本的内容” 。冯说也有其据。在一般专治佛教史的学者看来，专重宣讲诠释佛教经典的法师与注重禅行实践的禅师之间，自南北朝即开始出现分歧，后发展到两者之间的长期对立。在佛教内部，使这两派的对立得以消解，并使佛教内部的学风得到转变、统一的正是作为华严五祖的宗密。 在中国佛教史上，唐代的宗密既为华严五祖，又是造诣深厚的禅宗学者。宗密的佛教理论集中在他的《原人论》中。宗密在《原人论序》中曾说：“万灵蠢蠢皆有其本，万物芸芸各归其根。未有无根本而有枝末者也，况三才中之最灵而无本源乎？”在宗密看来，探讨人的问题，需要从理论上阐释人的本源。孔、老虽皆为圣人，儒、道之学也具有社会治理方面的功能，但就在“原人”中“会通本末”“至于本源”而言，佛学却远胜儒、道之学。宗密在《原人论》中的表述是：“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物设教殊途，内外设教共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”在宗密看来，儒、道之学在理论上之所以不能够“穷理尽性，至于本源”，原因在于儒、道之学以自然、元气解释人、物之生成，认定“愚智贵贱贫富苦乐皆禀于天”。这样的理论看重“依身立行”，不探究“身之元由”。依据这样的理论，人生中的许多问题，譬如“无德而富，有德而贫”“逆吉义凶，仁夭暴寿”等实际上都无法得到理论的解释。宗密在《原人论》中曾就这类问题多层面地诘难儒、道之学，特别是诘难儒学。他说：“既皆由天，天乃兴不道而丧道？何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则诗刺乱政，书赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？”这种诘难的结论是儒学“未能原人”。宗密将儒、释、道三教的理论中心与重心归结为人的本源，通过自己的《原人论》全面否定儒家所崇奉的圣人以及儒学所依据的经典。这样的否定与诘难，实际上突出了道学所急需探究解决的理论课题，促进了道学思想主体与理论框架的确立。在《原人论》中，宗密不仅认为“儒道二教”“未能原人”，而且认定佛教内部的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等各派理论同样“未能原人”。在宗密看来，“儒道二教”失于“谜执”，“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等则失于“偏浅”。唯有他自己所持的“一乘显性教”能够“说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”，克服“谜执”与“偏浅”，“会通本末”，“直显真源”，圆满地论释人的本源。宗密否定儒、道之学以及佛教内部各派理论的方法，是先持包容的态度，再“节节斥之”。这样的否定，既保持了一种强烈的教派意识，又显露出十分圆融的判教方法。《宋高僧传》卷六论及宗密的著作，将其著述方法概括为“皆本一心而贯诸法，显真体而融事理，超群有于对待，冥物我而独运”。宗密的这种著述方法实际上也体现在其否定儒、道之学以及其他佛教派别的方法之中。宗密的思想方法及其佛教理论，对唐代韩愈批判佛学与李翱复兴儒学曾有过重要影响。宋元道学在其形成过程中，不论理论追求还是思想方法，更是受到了宗密及其所代表的华严宗理论的影响。这种影响不仅表现在早期道学表人物借鉴佛教有关心、识、性、命、理、事、顿、渐等观念提炼道学的基本范畴，建立自己的理论系统，也表现在早期道学表人物借鉴佛教特别是华严宗的思辨方法，力求思想的缜密与系统。宋代学者范育在为张载《正蒙》所写的序言中曾论及《正蒙》的理论追求与学术方法：
语上极乎高明，语下涉乎形器，语大至于无间，语小入于无朕，一有窒而不通，则于理为妄……天之所以运，地之所以载，日月之所以明，鬼神之所以幽，风云之所以变，江河之所以流，物理以辨，人伦以正，造端者微，成能者著，知德者崇，就业者广，本末上下贯乎一道，过乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪诐之卑说也。范育所阐释的张载的思想方法与理论追求，实即反映了佛教理论意识与思想方法的潜在影响。应当肯定，佛教思辨方法的影响，当是张载一类早期道学代表人物能够各自建构独立的思想学说的重要原因。当然，我们考察宋元道学的思想源流，很难将道学中无极、太极、天、道、理、气、阴、阳、心、性、德、命、真、实等主要范畴的意涵直接、简单地等同于传统的儒学、佛学或道家之学中的概念范畴。但这些范畴的形成乃至于整个道学思想系统的建构，对儒学、佛学、道家学说中相关思想都有所借鉴与吸纳，当是历史的事实。因此，可以说，不论道学形成的途径，还是道学的思想内容，都表明儒、释、道三家之学皆为道学重要的思想资源。
在现代学术史上，除了从“融通”儒、释、道之学这种视角考察宋元道学的形成与思想源流，也有学者从南北学术交会的角度考察道学的形成与发展。刘师培是这派学者的代表。刘师培认为，中国学术，自晚周以来日渐繁荣，但南方与北方，或山国，或泽国，地域特色有别，学术发展也各具特色。北方学术，修身力行近儒，坚忍不拔近墨，显现出北方学术源于山国之地的特征。南方“楚国之壤，北有江汉，南有潇湘，地为泽国，故老子之学起于其间” 。但是，学术虽因地而殊，随着社会的发展，交通的便利，南方与北方，山国与泽国之间的交往却日渐频繁，在这种交往中，南北学术也在不断地相互渗透与融会。这种渗透与融会，促进了南北方之诸子学、经学、考证学、文学的发展，也促进了南北方理学的发展。在刘师培看来，宋明理学的兴起与演变即可展现南北学术的交会融合。
在具体辨析南北理学差异的时候，刘师培认为，周敦颐的思想“以易简为宗”，以“无言垂教”，以“主敬为归”；就思想资源而言，虽与《周易》《中庸》有关，但“溯厥渊源，咸为道家之绪论”。 因为，依刘师培的理解，周敦颐的“知几通神”之论，实为老子的“赞玄之说”，而周敦颐的“存诚窒欲”之论，则为“庄生复性之说”。因此，周敦颐所承续的学术思想，实乃作为“南方学派之正宗”的道家学说。濂溪之后，道学在北方得到了发展。程颢、程颐兄弟建构了完整的理学思想系统。二程兄弟受业于周敦颐，并在学术思想方面受到过王通、韩愈、孙复等人的影响。因此，二程学说的形成，实为南北学术交会的标志。这种交会使得“南学渐杂北学”，也使得“程门弟子立说多近禅宗”。在二程理学形成的同时，张载创立了关学。关学极具北方学术的思想特色。但在刘师培看来，张载的学术思想既受到了二程思想的影响，也受到过周敦颐学说的影响。刘师培将张载在《参两篇》《天道篇》中阐释的思想既视为“老、释之绪余”，也看作“濂溪之遗教”，并以此为“南学北行之证”。
北宋覆亡以后，北学式微，南方理学开始得到新的发展，刘师培将南方理学的兴盛归因于程门弟子的“传道南归”。在刘师培看来，杨时、谢良佐等人的学术活动是南方理学兴起的重要原因，实际上也标志着北学南传。因为，自杨时、谢良佐开始，南方理学的代表人物胡安国、胡宏、张南轩等人的思想学说，实际上延续了二程的理学；其后朱熹理学的形成，将二程创立的理学推展到一个高峰。朱熹理学虽也曾受到佛、老影响，但其学理趣向仍在北方理学的范围之内。用刘师培的语言表述即是：“盖朱子虽崇实学，然宅居南土，渐摩濡染，易与虚学相融，故立学流入玄虚（如言'洒然证悟’是），与佛老之言相近，较周、程之学大抵相符。” 朱子之学兴起的同时，陆象山创立心学。其学术旨趣与朱熹大相径庭。但象山心学“立志高超”，“学求自得”，“不立成心”。刘师培对象山心学的评价是：
综斯三美，感发齐民，顽廉懦立，信乎百世之师矣。在论及象山心学的同时，刘师培也曾论及浙江金华学派、永嘉学派以及永康学派，以证南方学术之盛。其后，刘师培论及元、明理学，也肯定了南北理学，或南学北输，或北学南传；学术旨趣、思想路数，或“归心王学”，或“守程朱子矩”，或调停朱陆。南北学术的不同旨趣与路径实际上都在某种程度上促进了理学的发展转化。刘师培对南北理学异同与传播的具体论释，不论其方法还是其结论，都值得我们在考察宋元道学的形成与思想源流时参考。因为，从南北学术交会这种角度考察宋元道学的形成与思想源流，学术视野广阔，历史感极为厚重。这样的考察，既有助于人们了解道学对不同地域学术文化的融会，也有助于人们了解道学的形成与整体的中国学术发展的历史统一，全面理解宋元道学的思想资源及其形成途径。
关注道学内部不同学派之间在思想理论与学术方法方面的相互影响，也是考察宋元道学的形成及其思想源流的重要途径。在宋元哲学史上，早期道学代表人物之间学术交往频繁。程颢、程颐早年师从周敦颐，后在学术方面与张载、邵雍、司马光的交往也十分密切。二程曾高度赞扬张载的《西铭》，也曾尖锐地批判张载的“清虚一大”说。认为张载所理解的“气”只是形而下者，并非形而上者。二程对王安石的“新学”也多有批评。其后，周敦颐、程颢、程颐、张载的思想理论对朱熹理学的形成都有所影响。清代学者谢甘棠曾有濂、洛、关、闽“皆互相师友，渊源一脉”之说。濂、洛、关、闽之间“皆互相师友”这种学术现象表明，道学的发展，不论其思想资源还是其思想方法，实际上都有一个自身演绎拓展的过程。因此，自南宋开始，直至现代都有学者考察解析道学自身的这种演绎拓展。在这种考察中，人们关注洛学的发展，不少学者认为陆九渊心学实即是洛学分化发展的结果。吕思勉即认为：
洛学明道、伊川，性质本有区别。学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。故龟山之后为朱，而上蔡、信伯，遂启象山之绪。吕思勉肯定二程后学谢良佐、王蘋之学“启象山之绪”，实际上是肯定陆九渊心学源于洛学。冯友兰则明确地认定朱熹理学源自伊川，象山心学源自明道。冯友兰晚年曾忆及自己的中国哲学史研究及学术贡献：
就我的《中国哲学史》这部书的内容说，有两点我可以引以自豪。第一点是，向来的人都认为先秦的名家就是名学，其主要的辩论，就是“合同异，离坚白”……我认为其实辩者之中分两派，一派主张“合同异”，一派主张“离坚白”。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领（《中国哲学史》二六八页）。第二点是，程颢和程颐两兄弟，从来都认为，他们的思想是完全一致的，统称为“程门”。朱熹引用他们的话，往往都统称为“程子曰”，不分别哪个程子。我认为他们的哲学思想是不同的，“故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人开一代思想之两大派，亦可谓罕有者矣”（《中国哲学史》八七六页）……这两点我认为都是发前人所未发，而后来也不能改变的。冯友兰有关朱熹理学、象山心学与洛学关系的观点很难说“都是发前人所未发”。因为，历史上有学者考察道学内部思想的分化发展，也曾肯定象山心学与洛学的关系。全祖望在为《宋元学案·震泽学案》所写的《序录》中即认为：
信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读《信伯集》，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。按照全祖望的理解，宋代学者黄震认为陆九渊心学“遥出于上蔡”，还未能完全指明象山心学的思想来源，因此，他认为象山心学也“兼出于信伯”，肯定宋代学者王蘋的思想实际上也是象山心学的源头之一。全祖望在为《宋元学案·象山学案》所写《序录》中也曾指出：
象山之学。先立乎其大者，本乎孟子，足以贬末俗口耳支离之学……程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅。及象山而大成，而其宗传亦最广。全祖望的这些论述同样肯定了象山心学与洛学分化发展的联系。
冯友兰有关象山心学与洛学关系的观点，也很难说是“后来也不能改变的”。在现代哲学史上，牟宗三即明确地否定象山心学与洛学的联系：
夫象山之学本无师承，乃读《孟子》而自得之。象山自己表明如此，全祖望已知之矣，而又谓其源出于上蔡、信伯，何耶？象山对于北宋四家并未多加钻研工夫，亦不走“由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》”之路，故象山不由明道开出，明道亦不开象山。在牟宗三看来，古人认定象山“遥出于上蔡”“兼出于信伯”，以及“信伯、竹轩、艾轩皆其前茅”，实际上是“强拉关系”。至于现代学者肯定程明道思想为象山心学的先驱，在牟宗三看来，更是不合实际：
近人或有谓明道开象山，其同处是混形而上下不分，只是一个世界。此皆门外恍惚之妄言。牟宗三对现代学者“明道开象山”说的批评可谓严厉之至。但牟宗三关于象山心学思想资源的观念自成一家之言，也值得我们在考察宋元道学的思想资源时思考。因为，肯定明道思想为象山心学前驱，确需更深入、更具体的论证。但是，在宋元道学形成的过程中，同时代的学者之间、道学内部不同理论派别之间，“互相师友”的历史事实不宜被全面否定。清代学者李丕则论及李觏学说时即认为：
其学本于礼，此横渠之知礼成性也。其道本于性，此开明道之定性体仁也。明确地肯定李觏思想与其后出现的张载、程颢思想之间的联系。
学术界还有一种观点值得注意，即理学这一学术流派是在程颢、程颐逝世之后，由他们的及门弟子和私淑弟子们宣扬其师说才出现的。邓广铭即认为：
是在南宋前期，亦即在十二世纪的中叶，才形成了理学家这一学术流派的。如果持这种观念的学者所说的“理学家这一学术流派”仅表示一个学术群体，那么，认定南宋前期才形成这一学术群体的观念也可以成立。但若从理论的角度来看，否定北宋道学中已经存在理学这一派别，论据并不充分。因为，当程颢、程颐的思想系统完成时，理学作为一个具体的学术派别，不论基本范畴还是理论架构实际上都已经建构起来了。同理，张载思想系统完成也意味着关学或说气学的成形。因此，将朱熹的理学理解为源于洛学而形成的一个独立学派，实不如将朱熹理学理解为对洛学特别是伊川之学的继承、丰富与发展。在这样的意义上，人们将程颐视作朱熹理学的前驱，将朱熹理解为理学在宋代发展的一个历史高峰，并未背离道学发展的实际。当然，考察朱熹理学的形成，也不能忽略周敦颐学说、张载学说及其他思想理论的影响。
总之，在道学的历史发展中，道学内部也存在不同学者、不同学派之间在思想理论方面的相互影响。这种影响同样关系到道学的整体发展。因此，考察宋元道学的形成及其思想源流，既需要肯定道学为儒、释、道三家之学“融通”整合的结果，也应当肯定道学形成过程中，在思想资源方面的南北学术交会与道学自身的分化演变。唯有如此，才可能真实地了解宋元哲学的形成及其赖以形成的思想资源与途径。
五、 宋元哲学研究的历史与现状
在中国学术史上，有关道学的第一部学术史著作应当是朱熹编纂的《伊洛渊源录》。此后，谢铎、程瞳、朱衡、周汝登、孙夏峰、冯从吾、黄宗羲、全祖望等不同时代的学者曾先后编撰自己的学术史著作。这些著作或重理学的思想源流，或重心学的发展历史，或重关学的历史演变，在内容方面都程度不等地涉及宋元哲学。黄宗羲、全祖望等人编撰的《宋元学案》，更是以100卷的篇幅系统地考察宋元学术的发展，成为中国历史上规模最为宏阔的断代学术史著作。这些以学案体形式写成的学术史著作，对后世学者的学术史研究影响深远。但是，由于这些著作的研究方法局限于中国传统的学术史方法之内，还谈不上现代学科意义的宋元哲学研究。自20世纪二三十年代开始，中国哲学史作为一个现代学科门类基本定型。此后，宋元哲学不仅开始成为各类通史性中国哲学史著作中的重要内容，在断代史、专人、专题、学派、思潮等研究形式中，宋元哲学研究同样硕果累累。但是，如何在新的时代条件深入研探宋元哲学，在方法的范围仍有一些问题需要思考。美籍学者余英时从政治文化的角度解析“朱熹的历史世界”，曾从道学研究的角度论及现代哲学史研究方法。他说：
现代哲学史家研究道学，正如金岳霖所说，首先“是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题”，其次是将道学“当作发现于中国的哲学”（见他为冯友兰《中国哲学史》所写的《审查报告》）。至于各家对道学的解释之间的重大分歧，则是由于研究者所采取的欧洲哲学系统，人各不同。在这一去取标准之下，哲学史家的研究必然集中在道学家关于“道体”的种种论辩，因为这是唯一通得过“哲学”尺度检查的部分。我们不妨说：“道体”是道学的最抽象的一端。而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部分。哲学史家关于“道体”的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。今天一般读者对予道学的认识大致都假途于哲学史的研究。他们如果对本书的题旨感到困惑，无法想象朱熹的历史世界中如何能容下“政治文化”，那将是一个非常自然的反应。余英时论及自己写作《朱熹的历史世界》的方法时又说：
本书的重点在研究宋代儒学的整体动向与士大夫政治文化的交互影响……但是与哲学史或思想史的取径不同，这里不把道学当作一个与外在世界绝缘的自足系统。相反的，道学只是整体儒学的一部分，而儒学则自宋初以来便随着时代的要求而跃动。余英时的论述为我们思考宋元哲学研究，带来了多层面的方法学启示。但是，这种论述也反映出在哲学史范围之内，对于道学研究方法的理解有所不同。现实的宋元哲学研究，存在两种主要的研究方式，一是思想史范围的研究，一是哲学史范围的研究。思想史范围的研究，其长在于研究对象较为宽泛，宋元时期的政治、经济、历史、哲学、文化、教育、科学等与现代学术门类相近的思想内容皆可以成为其研究对象。但思想史形式的研究，在整体上显得现代学科意识较为淡薄，解析具体思想理论又不能不参照现代学术门类，考察内容只能因人而异，重心各有其别。这使得思想史虽也重视哲学思想的研究，但对哲学家思想的考察辨析实际上很难达到哲学史研究所要求的理论层次。因此，哲学史范围的宋元哲学研究，不论问题意识还是理论追求，与思想史形式的宋元哲学研究都应有所不同。这种不同集中表现在前者可谓思想史形式的哲学史研究，后者可谓哲学史形式的思想史研究。思想史形式的哲学史研究，虽注意以哲学凸显思想，但思想的内容不限于哲学。换言之，哲学思想研究只是思想史中的一个组成部分，思想史研究不可能专注于哲学。哲学史形式的思想史研究，重心在哲学，哲学也在思想的范围。在哲学史范围之内研探宋元道学，哲学史研究与思想史研究得到了具体的统一。在哲学史范围之内考察宋元道学，不能不对西方的哲学观念有所借鉴。但是，并不是因为借鉴西方的哲学观念，或说将“欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题”，宋元道学才成为宋元时期的哲学。同时，也不能将道学“当作发现于中国的哲学”。因为，道学本来即是中国传统哲学的理论形态之一。在哲学史范围之内考察宋元道学，需要对“道体”的辨析。但对“道体”的辨析并不能代替对道学中其他思想内容的考辨。朱熹记述《近思录》的编辑方法时说过：
《近思录》逐篇纲目：一、道体；二、为学大要；三、格物穷里；四、存养；五、改过迁善，克己复礼；六、齐家之道；七、出处、进退、辞受之义；八、治国平天下之道；九、制度；十、君子处事之方；十一、教学之道；十二、改过及人心疵病；十三、异端之学；十四、圣贤气象。这种记述，区别的虽是《近思录》的内容，实际上也勾勒出了道学的思想系统。在道学的思想系统中，道体占有突出的理论地位。但道体之外的内容同样是道学的重要组成部分。在哲学史范围内考察这些内容，尽管还需要选择与归类，但考察宋元道学，内容不可能仅限于“道体”。依照道学自身的构成，确立道学的考察范围，应成为考察宋元哲学基本的方法学原则。以往的宋元哲学研究，片面强化西方哲学参照，主观地限制考察范围，这种现象需要改变。同时，道学作为一种哲学理论，反映了道学家们的生活理念，论释了道学家们向往的生活方式。因此，在对宋元道学的研究中，“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”“自始便未曾进入哲学史家的视野”这种结论不能成立。因为，解析道学形成的社会时代环境，考察道学家们的生活理念与学术生活道路，历来为宋元哲学研究在理论方面的重要目标与追求。由于道学家们的实际生活方式也在哲学史家的视野之内，在宋元哲学研究中，也不可能出现“把道学当作一个与外在世界绝缘的自足系统”的状况。发掘道学赖以形成的历史文化资源，考察道学对于整个宋元时期学术文化发展的影响，始终是哲学史范围之内的道学研究最为重要的学术目标之一。同时，任何时代的学术文化都是一个统一的发展中的系统，宋元时期的学术文化也是如此。在哲学史范围之内研究宋元道学，不可能割断道学与儒学乃至于整体的宋元学术文化之间的联系。揭示道学的演生与发展，实际上也会从一个侧面论释宋元时期儒学面临的时代要求及其发展，展现宋元时期学术文化的精神风貌。
总之，在新的时代条件下，研究宋元哲学，既需要我们继承以往研究工作中已经形成的学术成果，总结以往研究工作中选择的学术方法，又需要我们关注时代的变迁与学术方法的更新，不断地完善在哲学史范围之内研究宋元道学的方法系统，推进宋元哲学研究。唯有如此，我们才可能在新的时代条件下更好地发掘、整理，并继承、弘扬宋元哲学这份珍贵的历史文化遗产。
第一章
道学的先驱：韩愈与李翱
在中唐儒学的复兴运动中，韩愈可谓这场儒学复兴运动的主将，他在佛门强势、佛风劲吹的中唐挺身亮出儒学的大旗倡导儒学，开启了宋代新儒学的序幕，被视为宋代新儒学的先驱，故钱穆在其《中国近三百年学术史》中称：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率。”李翱与韩愈齐名，后世将韩、李并称。相较于韩愈，李翱在人性论和修养论上有更具原创性的思考，对宋明理学有深刻影响。
第一节
韩愈与佛教
韩愈（768—824），字退之，邓州南阳（今河南省孟州市）人，古文名家，其诗后来也大受推崇。在思想史上，韩愈因表彰儒学而占有重要地位。
一、倡儒与排佛
在佛风强盛的中唐，面对佛教的冲击，韩愈不仅以倡导儒学著称，而且以排斥佛教而名世。实际上，他的倡导儒学、排斥佛教可谓一体两面，也就是说，他一方面通过排斥佛教来倡导儒学，另一方面又通过倡导儒学来排斥佛教。正因为如此，这位倡导儒学的健将也就与佛教有了某种关系。何为儒学的核心价值？应该重视哪一种儒学经典？究竟通过何种方式来倡导儒家思想？对于诸如此类的问题，处于儒学传统几近中断时期的韩愈，开始时并没有完全自觉的理论意识，可以说他后来所推尊和宣扬的儒家思想是在佛教思想的刺激与启发下逐渐形成的，他建立道统、阐扬《大学》即充分显示了这一点。
历史学家陈寅恪在《论韩愈》 一文中曾指出：韩愈的道统说受佛教的传法世系的影响而建立。他从外因方面列举历史事实说明道：韩愈幼年时生活于新禅宗的发祥地韶州，正值新禅宗学说宣传极盛之时，幼年颖悟的韩愈无疑受到了新禅宗学说浓厚的环境气氛的影响，故后来他借鉴禅宗教外别传之说建立儒家道统说。陈寅恪此说应当是合乎历史事实的看法。并且，依陈寅恪之见，在儒学衰微的中唐时期，韩愈在倡导儒学时之所以能“直指人伦，扫除章句之繁琐”，是因为他受新禅宗启发，效仿其“直指人心见性成佛”的方法。陈寅恪这一看法也是有其合理性的，因为从韩愈学儒的经历与渊源来看，无非是“沉潜乎训义，反复乎句读” ，这种训义注疏的章句之学，是两汉以来的学儒之传统，如果不是受到了新的刺激与启发，深受这一学儒传统训练熏陶的韩愈不仅难以对此流行近千年的烦琐支离的章句之学生出质疑，更不会发出振聋发聩的“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始” 的呼唤。从内因方面来看，如果对韩愈那两篇著名的排佛文章《原道》《论佛骨表》作一分析，那么，亦可见出韩愈所推尊、宣扬的儒家思想与佛教的关系。
汤用彤曾把唐代士大夫反佛所持的理由归纳为四种：（一）佛教害政；（二）佛法无助于延长国祚；（三）当以高祖沙汰僧徒为法；（四） 僧尼受戒不严，佛寺沦为贸易之场、逋逃之薮。 韩愈当然也不例外，其《送灵师》诗中所谓“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅，官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤” 即如此；其《原道》中所谓“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也” 亦如此。但在《原道》《论佛骨表》中，韩愈则似乎更多是以夷夏之异为切入点来辟佛和倡导儒学的，进而言之，《原道》《论佛骨表》二文是通过揭橥夷夏之道之法的不同来排佛反佛的，例如：“'斯道也，何道也？’曰：'斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’” “伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。” “夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服。” 然而，正是在佛老特别是佛教之道之法的刺激与启发下，韩愈以佛之道之法为参照，比照其道其法，一步步提出了与之相抗衡的儒家之道之法。
比照佛教之典籍，韩愈声称儒家也有自己的典籍，此即“《诗》《书》《易》《春秋》”；比照佛教之法度，韩愈认为儒家之法度为“礼、乐、刑、政”；比照佛教之僧尼及其关系，韩愈认为儒家所主张是“其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”；比照佛教徒之食素、衣僧服、居寺庙，韩愈认为儒家所赞同的是“其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉”等等，而这一切皆源于“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也” 。“斯吾所谓道”究竟为何？比照佛老之道，韩愈揭示与概括道：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德。” 这表明韩愈是以仁义道德为儒家之道的核心内容的。不仅如此，韩愈还比照佛教传法世系建立道统，来说明以仁义道德为核心内容的儒家之道的传授渊源，他称：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。” 尽管《孟子》中已有儒家“道统”的雏形，但如此明确建立儒家“道统”者则为韩愈。对韩愈而言，这种从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟轲一代一代传下来的儒家道统不仅源远流长，而且在时间上比佛教传法世系更久远、更为历史所检验，故韩愈慨然以道自任，宣称“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨” 。
在排佛反佛的过程中，韩愈对佛教最为耿耿于怀的是“不知君臣之义，父子之情” ，“外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事” 。在佛教这种刺激下，为了对抗佛教的“外天下国家”和“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道” ，韩愈特意把《大学》提揭出来加以阐发：“'古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。” 《大学》的“齐家治国平天下”可谓与佛教的“不知君臣之义，父子之情”和“外天下国家，灭其天常”真正针锋相对，这就为韩愈排佛反佛提供了真正的理论依据和经典依据。《大学》原为《礼记》中的一篇，秦汉以来并不为人们所重视，如果没有佛教的刺激以及与佛教的行事比照，韩愈断不可能提揭和重视作为《礼记》之一篇的《大学》。
唐代的佛学较之儒学，心性之学无疑是其胜场，但佛教明心见性的结果却与儒家所期望的截然相反，韩愈也深深认识到这一点，故他称：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。” 如何将“正心诚意”与“有为”、“治心”与“齐家治国平天下”结合起来，将二者一以贯之？这显然也是韩愈所着力要解决的问题，在佛教特别是禅宗的“明心见性”“见性成佛”等思想的影响与启迪下，韩愈在阐扬《大学》之“齐家治国平天下”的同时，亦致力于儒家心性之学的发掘和探讨，力图为儒家的“仁义”以及“齐家治国平天下”提供心性论的基础与根据，《原性》篇即他对“性”所作的儒家式的探究。在《原性》篇中，韩愈不仅视“性”为“与生俱生”，而且认为“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智” ，这表明韩愈是以人之先天内在本有之“性”作为儒家仁义等核心价值的依据的，他在《答陈生书》中也论及这一点：“盖君子病乎在己而顺乎在天，待己以信而事亲以诚。所谓病乎在己者，仁义存乎内，彼圣贤者能推而广之，而我蠢焉为众人。” 仁义内在，确切说，“仁义”内在于“性”或“性”具“仁义”，具“仁义”之“性”无疑与禅宗“无相”“无住”之性迥然有别。正因为此，朱子称赞道，“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言'所以为性者五：曰仁、义、礼、智、信’，此言甚实” ，“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处” ，“韩子《原性》曰：'人之性有五。’最识得性分明” 。当然，韩愈《原性》一文在理学家看来还相当粗疏，特别是他的性三品说。他试图对儒家的人性论作一总结以对抗佛教的人性论，但实质上与董仲舒的三品说没有什么本质的区别。韩愈《原性》一文对儒家心性之学的发掘与发明尽管粗疏简陋，但这毕竟是他在佛学在此领域有着极大的发言权的氛围下的孤明先发，他之所以能独得先机，显然也与佛教心性之学的刺激和启迪分不开。
韩愈之前的士大夫排佛反佛，仅仅是为排佛而排佛、为反佛而反佛，只破而不立；韩愈的排佛反佛与他们不同的是：在排佛反佛的过程中，他不仅获得了一个看待儒家经典的新的视野，而且还通过借鉴与比照佛教思想来倡导和宣扬与之相对的儒家思想，破中有立，从而使排斥佛教与倡导儒学结合为一体，发人之所未发，开启了宋明新儒学的先河。因此，陈寅恪认为韩愈乃“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也” 。
二、韩愈与文僧
在《原道》和《论佛骨表》中，韩愈不仅要求把佛骨“投诸水火，永绝根本” ，而且还主张对佛教“人其人，火其书，庐其居” ，其排佛斥佛态度之决绝、言辞之激烈、手段之粗暴，可谓无以复加。当好友柳宗元对僧徒文畅礼遇有加时，韩愈即作《送浮屠文畅师序》来表达他的不满：“今吾与文畅，安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪？夫不知者，非其人之罪也；知而不为者，惑也；悦乎故不能即乎新者，弱也；知而不以告人者，不仁也；告而不以实者，不信也。” 依韩愈之见，作为儒者应对佛徒告之以圣人之道、施之以圣人之教，否则就是知而不为，不仁不信，未尽儒者之责。
尽管韩愈对柳宗元礼遇和友善僧徒颇有微词，但在佛风大盛的唐代，韩愈自己也无法避免与佛教徒往来，事实上他与佛教徒亦屡有交往。《朱子语类》中曾云：“退之虽辟佛，也多要引接僧徒。” 检观韩愈文集，韩愈有诗或文相赠的僧人先后有15人：澄观、惠师、灵师、盈上人、僧约、文畅、无本、广宣、颖师、秀师、澹师、高闲、令纵、大颠、译经僧等。如果对韩愈这些诗或文作一简约分析，也可以对韩愈与佛教的关系有所了解和把握。
在韩愈作序赋诗相赠的僧人中，澄观可以说是最早得韩愈赋诗相赠者，所赠诗即著名的《送僧澄观》。此诗前半段云：“浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁。僧伽后出淮泗上，势到众佛尤恢奇。越商胡贾脱身罪，珪璧满船宁计资。清淮无波平如席，栏柱倾扶半天赤。火烧水转扫地空，突兀便高三百尺。影沉潭底龙惊遁，当昼无云跨虚碧。” 《送僧澄观》诗这一部分对佛教信徒修建寺塔时的穷奢极侈与劳民伤财严加斥责。此诗中间一部分云：“道人澄观名籍籍。愈昔从军大梁下，往来满屋贤豪者。皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。后从徐州辟书至，纷纷过客何由记？又言澄观乃诗人，一座竞吟诗句新。向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。” 从诗的这一部分来看，僧人澄观既有吏才又有诗才，可惜遁入空门，但韩愈表示“我欲收敛加冠巾”，也就是说，我要对其授之以圣人之道，劝其弃佛还俗用世。《送僧澄观》诗中对佛教的大加斥责以及对僧徒的“我欲收敛加冠巾”，可以说是韩愈的其他赠佛僧的诗文中也屡屡出现的两大主题。前文所提及的《送灵师》诗即如此，此诗的前一部分云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。” 这一部分可以说对佛教所造成的“齐民逃赋役，高士著幽禅”局面和危害作了毫不留情的抨击与谴责。中间一部分云：“灵师皇甫姓，胤胄本蝉联。少小涉书史，早能缀文篇。中间不得意，失迹成延迁。逸志不拘教，轩腾断牵挛……材调真可惜，朱丹在磨研。方将敛之道，且欲冠其颠。” 灵师早年博览书史善文章，但因不得志而遁入佛门，韩愈惜其才，欲以圣人礼义教化他弃佛从儒，因此，韩愈在诗中称：“方将敛之道，且欲冠其颠。”
对于频交僧徒并常常对其“我欲收敛加冠巾”“方将敛之道，且欲冠其颠”的原因，韩愈在《送浮屠文畅师序》中有一说明。他在此序中称：“人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎？扬子云称：'在门墙则挥之，在夷狄则进之。’吾取以为法焉。” 这表明：韩愈之所以如此对待僧徒，是因为他所效法和采取的是扬雄所谓的“在门墙则挥之，在夷狄则进之”的原则。
对韩愈而言，“佛者，夷狄之一法耳”，浮屠无非夷狄，故需“进之”。因此，他在《送浮屠文畅师序》中对浮屠文畅如此“进之”道：“浮屠师文畅喜文章，其周游天下，凡有行，必请于缙绅先生以求咏歌其所志。贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请。解其装，得所得叙诗累百余篇，非至笃好，其何能致多如是耶？惜其无以圣人之道告之者，而徒举浮屠之说赠焉。夫文畅，浮屠也。如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也？彼见吾君臣父子之懿，文物事为之盛，其心有慕焉，拘其法而未能入，故乐闻其说而请之。如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，江河之所以流而语之，不当又为浮屠之说而渎告之也。民之初生，固若夷狄禽兽然；圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公、孔子，书之于册，中国之人世守之。今浮屠者，孰为而孰传之耶？” 在韩愈看来，浮屠文畅之所以与我辈有诗文交往，是他对“吾君臣父子之懿，文物事为之盛”心有慕焉，既然他乐闻我圣人之道、愿学我圣人之道，那么，我们就“宜当告之以二帝三王之道”，告诉他“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政”，因为此道此教源远流长，是“中国之人世守之”者。尽管这些话语是韩愈的一面之词，亦是他的一厢情愿，但韩愈确实是这么想也是这样做的。每当他见到僧徒中多才多艺、才华出众者，他便只惜其才调而完全忘记了其佛徒之身份，并情不自禁地欣赏之、赞誉之，或视其为友，或欲招之为徒，或规之劝之循循诱导之。他在《送浮屠令纵西游序》中亦将他这种爱才惜才之情表现得淋漓尽致：“其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建功树业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风与！乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人士，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。” 韩愈在此对令纵的好学善文、见识过人可谓赞誉有加，他甚至称“其行异，其情同，君子与其进可也”，“吾忘令纵之为释氏之子也”，其爱才惜才之心跃然纸上。
正是在韩愈这种爱才惜才之心的感召下，既是僧人也是诗人的贾岛终于弃佛还俗，这是韩愈多年来用心良苦的成果，亦是他循循善诱地劝说下最为成功的范例，但亦仅此一例而已。实际上，无论韩愈是多么苦口婆心地劝之、用心良苦地告之，那些僧侣们仍然是乐而不返，依然故我。既然“孺子不可教”“朽木不可雕”，韩愈对那些本应“进之”的夷狄之徒有时也就只好采取“挥之”的态度。他在《送惠师》中曾愤怒地与元惠划清界线道：“吾言子当去，子道非吾遵。江鱼不池活，野鸟难笼驯。吾非西方教，怜子狂且醇；吾嫉惰游者，怜子愚且谆。去矣各异趣，何为浪沾巾。” 我与你“道不同不相与谋”，你何须纠缠。他在《赠译经僧》中对译经僧更是严加斥责道：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。只今中国方多事，不用无端更乱华。” 韩愈在此可谓义正词严，不稍假借。
三、韩愈与大颠
安史之乱前，在盛唐的八面威风中，士人们尚能在建功立业的外在事功中寄托其豪情和身心，安史之乱后，那盛极一时的大唐帝国竟然一蹶不振、暮气沉沉，“白头宫女在，闲话说玄宗”。既然那盛唐的气象、盛唐的荣光、盛唐的辉煌不再，那些从建功立业、外在事功之中退身下来的士人们除了向内来安顿身心已别无他途，于是，逃佛尤其是逃禅者甚多，那些久困于章句的文人更是如此。
柳宗元曾在《送僧浩初序》中称：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：'见《送元生序》，不斥浮图。’浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。” 柳宗元面对好友韩愈对自己的一次次责怪与不满，不仅毫不掩饰自己“嗜浮图”，而且还声称“浮图诚有不可斥者”。为何柳宗元认为“浮图诚有不可斥者”？他在《送僧浩初序》中如此说明道：“吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰：'髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此……今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，其亦远矣。” 对柳宗元而言，他之“嗜浮图”全然不在其对社会义务所持的那种否定态度，更不是向往僧侣的那种寺庙生活，而是僧徒那种“闲其性，安其情”“泊焉而无求”的身心修养与精神境界，此亦即他所谓的“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”。这表明他已强烈地感受到了佛教在精神生活和境界方面的吸引力以及其自身心灵的需求。依柳宗元之见，韩愈只知罪浮图之“迹”，而完全忽视浮图那种使人“性情奭然”“闲其性，安其情”“泊焉而无求”的身心修养与精神境界，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。不仅如此，柳宗元借助佛教这种身心修养与精神境界的观照，发现儒家的经典《易》《论语》中也有着与此相合，能使人“性情奭然”的修养和境界，故益增其自信道：“其于性情奭然，不与孔子异道。”“吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”
在中唐时与“韩柳”齐名，亦是他们的友人的刘禹锡也同样宣称：“儒以中道御群生，罕言性命，故以世衰而寖息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。” “以中道御群生”的儒家因“罕言性命”，故致“世衰而寖息”；而佛教之所以“劫浊而益尊”，即在于其有此“性命”之本，刘禹锡在此无疑是以此“性命”之学来作为衡量与判别儒佛高下的标准。正因为如此，注重“性命”之学的刘禹锡晚年便一头扎进佛典之中乐而忘返，他在述说自己这段早年习儒书晚读佛典的经历时称：“曩予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其经术而布武未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧镕恶见，广疏便门，旁束邪径，其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪！是余知突奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。” 刘禹锡早年读《中庸》时虽强烈地感受到那种“不勉而中，不思而得”的圣人境界的吸引力，却因找不到登堂入室的路径，故不得不放弃。晚年读佛书时，他不仅发现佛典“高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径”，而且自己还亲身体证到了那种“如舟沿川，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪”之境，这表明晚年的刘禹锡似乎通过读佛书找到了自己的安身立命之处。
柳宗元、刘禹锡早年皆习儒，踔厉风发，奋发进取，后在坎坷的人生途中都被佛之身心修养与精神境界所吸引而沉溺于佛。既然韩愈与他们俩生活于同一个时代又彼此相交相识而为友，那么，一生“困厄悲愁”而又不遗余力“攘斥佛老”的韩愈，是否同他们一样也有过被佛之修养境界的魅力所吸引而有所迷恋的经历呢？答案是肯定的。那是在他的晚年，在他向唐宪宗上他那封著名的《论佛骨表》后。“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千” ，他由刑部侍郎被贬为潮州刺史，在历经三个多月的艰辛跋涉后到达了去京长安路八千的蛮荒之地潮州。当时他的身心状况与处境如何，且看他在《潮州刺史谢上表》中的自述：“臣所领州，在广府极东界上，去广府虽云才二千里，然来往动皆经月。通海口，下恶水；涛泷壮猛，难计程期，飓风鳄鱼，患祸不测；州南近界，涨海连天；毒雾瘴氛，日夕发作。臣少多病，年才五十，发白齿落，理不久长；加以罪犯至重，所处又极远恶，忧惶惭悸，死亡无日。单立一身，朝无亲党，居蛮夷之地，与魑魅为群。苟非陛下哀而念之，谁肯为臣言者？”“臣负罪婴衅，自拘海岛，戚戚嗟嗟，日与死迫，曾不得奏薄伎于从官之内、隶御之间，穷思毕精，以赎罪过。怀痛穷天，死不闭目，瞻望宸极，魂神飞去。” 从韩愈这一谢表的文字来看，处于偏僻而又险恶之环境下的韩愈此时不仅满目萧然、怀痛穷天、孤立无助，而且在忧惶惭悸、戚戚嗟嗟中频感理不久长、日与死迫、死亡无日。韩愈对死亡的这种恐惧与无助，并非他谢表上的一时夸张之语，在他刚踏上贬谪之途时那首《左迁至蓝关示姪孙湘》中即已有之，所谓“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边”。即使后来他离开了潮州，但每当忆及其所贬之途、所贬之地的情景，他内心深处那种对死亡的恐惧与无助仍挥之不去、心有余悸。例如：“前岁之春，愈以罪犯黜守潮州。惧以谴死，且虞海山之波雾瘴毒为灾以殒其命，舟次祠下，是用有祷于神。” “元和十四年春，余以言事得罪，黜为潮州刺史。其地于汉为南海之揭阳，厉毒所聚，惧不得脱死，过庙而祷之。” “惧以谴死”“惧不得脱死”，毫无疑问，从韩愈踏上贬潮之途起，死亡的阴影与恐惧即如魅相随，此确确实实是他当时的真实心态和处境。
面对生还无日、日与死迫的处境，韩愈虽平日宣称“事佛求福，乃更得祸”，但贬谪途中的他也不得不“有祷于神”“过庙而祷之”，以求神护佑；抵潮之后，韩愈尽管驱鳄兴学、勤于政事、尽其职守，但政事之余，他所着力的无疑是如何排遣和化解那怀痛穷天、死亡无日的恐惧与无望，如何慰藉和平衡自己那百无聊赖、生意几尽的心境。就在此孤独无助、无可告语之际，韩愈听说并见到了一个人，此即僧人大颠。关于大颠，据顺治《吴府志》卷一○记载：“释宝通，号大颠，潮阳县人。与药山惟俨同师惠照于西岩，既复游南岳，参石头希迁。后入罗浮瀑布岩……贞元五年（789）开白牛岩以居……七年（791）建灵山院……长庆四年（824）年九十有三，无疾而逝。”由此可见，大颠为禅宗六祖惠能的四传弟子，潮州灵山禅院的创立者。直接涉及韩愈与大颠交往的文字，现存有韩愈的《与孟尚书书》和《与大颠师书》三封，由于韩愈的这三封《与大颠师书》真伪难辨，历史上即已聚讼不已，故撇开不论，下面我们只就韩愈的《与孟尚书书》作一分析与讨论。
在《与孟尚书书》中，韩愈对自己与大颠的交往如此记述道：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日，实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍；以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别。” 从韩愈的这一叙述来看，他在潮州时听说了老和尚大颠之后，把他从灵山禅院招请到了州府衙署，韩愈也就与大颠相处了十数日，通过这十数日的相处，韩愈觉得这一老僧诚为难得和可贵。感佩之余，韩愈后来曾两次亲自去灵山禅院造访大颠，一次是在祭神于海上时借道灵山与其相会；另一次是在量移为袁州刺史即将离开潮州之际，他特意又亲往灵山禅院访大颠并“留衣服为别”。韩愈在潮州仅七个月，但就是在这短短的七个月里，他不仅留大颠在衙署十数日，而且竟连连造访大颠，这似乎与他平日所作所为大相径庭，因为他以往遇僧徒不是教之以圣人之道，就是严词斥责不假颜色，何以唯独对一蛮荒之地的老僧既敬且佩礼遇有加？对于韩愈与大颠的交往及其关系，朱熹曾有过许多分析与探讨。朱熹作为宋代理学的集大成者，不仅对宋代理学开创者们的思想做过全面的综合与整理，而且对那些理学形成过程中发挥过作用的文人与学者的思想也有过深入的探讨。朱熹对公认为理学先驱者的韩愈极为重视，他研究韩愈的文字达84篇 之多，大大超出他前后的任何学者。以朱熹对韩愈的用力之勤、了解之全、探讨之深，历史上应无有任何学者能出其右，故下面主要依据朱熹的这些分析与探讨对韩愈与大颠的关系做进一步的说明与把握。
在《朱子语类》卷一三七中，朱子在与门人讨论韩愈与大颠的关系时曾有过一个说明：“退之晚来觉没顿身己处，如招聚许多人博塞为戏，所与交如灵师、惠师之徒，皆饮酒无赖。及至海上，见大颠壁立万仞，自是心服。其言'实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱’，此是退之死款。” 朱子的这一说明显然是顺韩愈自己所谓大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍” 的说法而来，这应符合事实。在韩愈所交接的僧徒中，大颠之前都只是一些饮酒吟诗有文才的无赖和尚，无德更无行；大颠与他们不同，他不仅“颇聪明，识道理”，而且是一位躬身践履、有德有行、具极高修养境界之高僧。综合韩愈与朱子的说明，我们完全可以说：处于生死困穷之际的韩愈，此时不仅为大颠德行兼备的人格魅力倾倒，而且更为大颠“胸中无滞碍”的修养境界深深折服。
对于韩愈之所以“心服”大颠的原因，朱子也作了进一步的分析：“他也是不曾去做工夫。他于外面皮壳子上都见得，安排位次是恁地。于《原道》中所谓'寒而后为之衣，饥然后为之食，为宫室，为城郭’等，皆说得好。只是不曾向里面省察，不曾就身上细密做工夫。只从粗处去，不见得原头来处。如一港水，他只见得是水，却不见那原头来处是如何。把那道别做一件事。道是可以行于世，我今只是恁地去行。故立朝议论风采，亦有可观，却不是从里面流出。平日只以做文吟诗，饮酒博戏为事。及贬潮州，寂寥，无人共吟诗，无人共饮酒，又无人共博戏，见一个僧说道理，便为之动。如云'所示广大深迥，非造次可喻’，不知大颠与他说个什么，得恁地倾心信向。韩公所说底，大颠未必晓得；大颠所说底，韩公亦见不破。但是他说得恁地好后，便被他动了。” “佛学自前也只是外面粗说，到梁达磨来，方说那心性。然士大夫未甚理会做工夫。及唐中宗时有六祖禅学，专就身上做工夫，直要求心见性。士大夫才有向里者，无不归他去。韩公当初若早有向里底工夫，亦早落在中去了。” 从上述朱子对韩愈“心服”大颠原因的分析来看，其原因概而言之有三点：首先，韩愈只是一个做文吟诗、饮酒博戏的文士而已；其次，韩愈既无内在的身心修养，也无践履功夫；再次，韩愈对儒学只有粗浅表面的认识和知识，并“不见得原头来处”。当然，这三点之间是相互联系、相互影响、相互制约的。
对于韩愈的文人习气这一点，朱子在研读韩愈诗文的过程中曾屡屡提及。例如，他在研读韩愈的文集后认为：“今读其（韩愈）书，则出于谄谀、戏豫、放浪而无实者，自不为少。” 他在研读韩愈的诗后指出：“然考其（韩愈）平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，世俗富贵利达之求。他当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博弈，酣饮取乐而已，观其诗便可见。” 其实，韩愈仅是一未脱文人之习的文士这一观点，从北宋初僧人契嵩开始就已出现，就是当时颇为推崇韩愈的欧阳修也觉得无法否认这一点：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，不异庸人。虽韩文公不免此累。” 契嵩、欧阳修之后，人们一般都认同这一看法。可见，视韩愈为一未脱文人之习的文士并非朱子之私见，而是历史上人们的共识。
关于韩愈既无内在的身心修养也无践履功夫这一点，显然，从韩愈为一未脱文人之习的文士即可以推出。因为一个终日把时间精力消磨与耗费在做文戏豫、吟诗博弈、酣饮取乐的文士，绝不可能从事那种艰辛的日复一日、年复一年的身心修养与锻炼，当然也不可能真正去践履与实践自己的理念和思想。实际上，作为理学家的朱熹与作为文士的韩愈，其最主要的区别就在于朱子终其一生有着持之以恒的“践履功夫”，而韩愈则无。而判别理学家与文士的标准可以说正在于此，故有此“践履功夫”的朱子在研究韩愈其人其学时自然极易见出这一点。当然，从韩愈本身的思想来看，他既没有为人之身心修养提供理论上的依据，也没有为人之身心修养提供任何具体可行的方法。就以其与人之身心修养最有关的性三品来论，韩愈称：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。” “上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。” 在韩愈看来，上品人性纯善无恶，下品人性恶而无善，中品人性或为善或为不善，并且每个人生来属何种品类是固定的，不可改变。既然此三种品类的人性是固定而不可变的，那么，生而性善的上品人性之人其实无须修身进德亦自然是圣人，而生而性恶的下品人性之人则无论多么努力去修身进德仍还是恶人。对生来即圣的上品人性之人而言，韩愈所谓“就学而愈明”“上者可教”显然是多此一举之赘言；对生来即恶的下品人性之人而言，由于无法提升其道德，故除了“制之”“畏威而寡罪”别无它途。至于中品之性，因其既不是指纯善无恶之性也不是指恶而无善之性，故无疑是指善恶相混之性，这就与扬雄所主张的“性善恶混”的观点并无不同。扬雄认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？” 司马光颇赞同扬雄的这一观点，故在注释扬雄这段话时称：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，犹阴之与阳也。”对“善恶混”的中品人性之人而言，因为其兼有天生的善与恶两性，若依此善恶相混之两性来从事其自身的身心修养，那么为善的可能性显然只有一半而已，故主张“性善恶混”的观点的人并没有为人之自身的修身进德提供理论上的依据，也可以说他们不重视人之自身的道德提升。扬雄所谓的“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”实际上是指：人同时具有天生的善性和恶性，在外在的环境的影响和教育的型塑下，可以为善，可以为不善。韩愈所谓的“中焉者，可导而上下也”亦显然指：“善恶混”的中品人性之人在外在的环境和教育的影响下或为善或为不善。一个“导”字也表明了“中焉者”的为善或为不善是外在的环境和教育的引导所致。正因为韩愈在人之自身的修身进德上既没有提供理论根据，又没有提供践履之方，故他在《原道》中所反复强调的是“有圣人者立，然后教之以相生养之道……如古之无圣人，人之类灭久矣” ，“明先王之道以道之” 。依韩愈之见，人类之所以能世代绵延、相生相养，全赖圣人之教与先王之道。毫无疑问，韩愈所推崇的“圣人”“先王”决非人们修身进德的榜样与楷模，而是人类的救主和教化芸芸众生的教主。由此可见，韩愈不仅自身缺乏内在的身心修养和践履功夫，而且从根本上就不关注个人的修身进德和从身心上做工夫。
关于韩愈对儒学只有粗浅表面的认识和知识，并“不见得原头来处”这一点，其实也与前面两点大有关系。韩愈作为一个终日吟诗饮酒博戏的文士，并不关注个人的身心修养与修身进德，更没有为其提供理论上的根据和践履之方，这就使得韩愈不仅不重视儒学自身的理论建设，而且对儒家思想也只停留在粗浅表面的认识上，并没有进一步的推进和发展。如果说他早年“穷究于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读” 是儒学的传统习惯使然，那么，他后来倡导道统、推崇孟子、阐扬《大学》则主要是出于他当时在现实政治伦理上排击佛老的考虑和需要，此无疑是一种以工具性、政治性为主导来标榜儒学、宣扬儒学的思维和做法。在这种出自现实政治需要的工具性思维主导下，韩愈显然不会真正去关心儒学自身的理论建设，当然更谈不上从“原头来处”去推进和发展儒学。实际上他所提倡的儒学只是一种简单而浅陋的口号与宣言而已，因此，他所宣扬的儒学不仅在佛老那系统完备的理论面前缺乏理论上的说服力，而且在现实生活中也无法满足人们的需要从而真正与佛老抗衡。对韩愈来说，既然批判的武器不能让对手心悦臣服，那么他坚决主张采用武器的批判，将对手的一切形而下的东西完全、彻底、干净地消灭。“人其人，火其书，庐其居。” “乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。” 何等干净利落！又何等粗暴野蛮！此可谓那种政治性、工具性思维的登峰造极。
作为一个以道自任的儒者，韩愈的儒家立场不容怀疑；作为一个毫无身心修养戚戚怨嗟的文士，韩愈心服并向往老僧大颠“胸中无滞碍”之境也应是无可否认的事实。如何兼顾协调此两者，其实正是后来七八百年里理学家们一直关注并致力解决的问题，作为理学先驱者的韩愈在面对此问题时的尴尬与困扰则可想而知，当他与大颠游以致人们误以为他信奉佛教时，他只好对天地鬼神发誓以自证道：“天地鬼神，临之在上，质之在傍，又安得因一摧折，自毁其道以从于邪也！” “胸中无滞碍”究竟何义？何以令激进排佛的韩愈竟如此倾倒与向往？“胸中无滞碍”就是在任何情况下、任何环境中都不为外在的诱惑冲击所牵引、侵乱，不为内在的情感情绪所干扰、破坏，时时保持心境的平静和自得，此即《金刚经》所谓“应无所住而生其心”，这意味着已不受感性自然法则的支配与制约，可谓摆脱了自然因果性的自由之境。这一无滞无碍的境界显然超出了社会伦理意义，是一种具有人之生存意义的超越之境，换言之，这一无滞无碍之境所涵有的生存意义上的智慧和境界，已超出了纯粹伦理之意义，而与宗教之境相通。对一个儒者来说，追求这一境界并不是要以放弃儒家的生活态度与伦理道德之境为条件，而是为了更好地成就此伦理道德之境，真正达到道德的至善。具体就韩愈而言，尽管这一境界对遭受了巨大人生变故的韩愈有一种精神的震撼和发自心灵的强烈吸引，但其并不影响他的儒家立场，他也无须放弃自己的儒家信念。毫无疑问，这一无滞无碍之境需要长期的身心修养与精神锻炼才能达至和实现，而非靠某种社会伦理实践的方式即可获得。正是有见于佛道这一生存意义上的境界与智慧，后来王阳明曾感慨系之道：“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也。” 因此，陈来先生指出：“佛老对儒家的挑战，从根本上来说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情景及深度感受方面的问题提供给人以安身立命的答案。” “如果说中唐儒者对'无’的境界的向往多出于满足自己在坎坷的人生旅途中安心立命的心灵需要，那么，宋儒则是力图从根本上把佛教的这种境界及实现此种境界的工夫扬弃到儒家内部中来。” “在这个意义下，整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教（也包括道家文化）的无我之境。”
第二节
李翱之《复性书》
李翱（774—836），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人，卒后谥“文”，后人称“李文公”，有《李文公集》18卷传于世，《复性书》是最能代表他思想的重要著作。
《复性书》4300字，是李翱二十九岁时所撰写。凡研究中国思想史特别是宋明理学者，都无法绕开李翱，不可不提其《复性书》。李翱之所以能凭年轻时这篇篇幅不长的文字在中国思想史上占有一席之地，是因为李翱的《复性书》在中国思想史上具有开创儒学“新范式”的作用与意义。在此，所谓“新范式”借鉴了库恩《科学革命的结构》中“范式”的说法，依库恩之见，范式通过对科学中关键性问题的解决，对科学发展有着极为重要的作用，范式的变动不是个别概念的转换，而是世界观的根本转变。一个科学理论成为新范式必须具备两个条件：第一，它解决了旧范式所不能解决的问题，开拓了新的认识领域；第二，它留下了有待解决的问题和疑点，为科学界集中力量攻克难关准备了条件。 比照并进一步引申库恩的这种“范式”理论，李翱的《复性书》堪称开创唐宋时期儒学“新范式”的典范。如果说与李翱亦师亦友亦亲的韩愈是中唐儒学复兴运动的主将，那么，可以说李翱是开创儒学“新范式”、开启宋明理学先声的先行者。
一、 李翱与韩愈
从李翱学儒的经历来看，他投身儒学既有其自身因素，同时也与韩愈的影响有关。《旧唐书·李翱传》称：“翱幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。”李翱也曾自称：“翱自十五已后即有志于仁义，见孔子之论高弟，未尝不以及物为首。” 这表明李翱幼时即勤于儒学，十五岁后有志于孔孟的仁义之道，逐渐形成了对儒学的信念和信仰。李翱二十三岁时得遇韩愈，韩愈与李翱的相识相交可谓是对中国思想史与文学史有一定影响的事件，他们两人后来都有追忆。李翱回忆道：“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交。” 韩愈在《与冯宿论文书》中称：“近李翱从仆学文，颇有所得，然其人家贫多事，未能卒其业。” 从文学史来看，韩愈作为文起八代之衰的唐代古文运动领袖，对李翱的为文无疑有其影响，李翱曾称：“思我友韩愈，非兹世之文，古之文也，非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟子既没，亦不见有过于斯者。”“建武以还，文卑质丧，气萎体败，剽剥不让，俪花斗叶，颠倒相上。及兄之为，思动鬼神，拨去其华，得其本根，开合怪骇，驱涛涌云，包刘越嬴，并武同殷。六经之风，绝而复新，学者有归，大变于文……兄名之垂，星斗之光。”依李翱之见，韩愈一改建武以还文卑质丧、气萎体败之文风，以复几近断绝的六经之古风，使得他们学者有所依归，从而大变其文。《新唐书·李翱传》称：“翱始从昌黎韩愈，为文章辞致浑厚，见推当时。”宋代的苏洵认为“惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事 之态” 。可见韩愈对李翱的为文有着极为重要影响。从思想史来看，作为中唐儒学复兴主将的韩愈，他的倡儒排佛对李翱影响甚深。在佛风强盛的中唐，面对佛教的冲击与刺激，韩愈不仅以倡导儒学著称，而且以排斥佛教而名世，韩愈的倡导儒学与排斥佛教乃一体两面。一方面，他痛斥佛教：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服……不知君臣之义、父子之情。” “外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。” 另一方面，他特意将《礼记》中《大学》篇提揭出来加以阐发：“'古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。” 李翱对韩愈的这种倡儒排佛大加赞同，称颂道：“呜呼！孔氏去远，杨朱恣行，孟轲距之，乃坏于成，戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。” 而且，他还进一步追随与呼应韩愈的这种倡儒排佛。他称：“佛法之染流于中国也，六百余年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫于梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。” 李翱在此效仿韩愈从华夷之辨的角度斥佛教为与圣人之道、儒家之礼相悖的“夷狄之术”和“戎礼”。“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤……然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。”李翱在此效仿韩愈从佛教徒不事生产受人供养、修庙造寺靡费财力等方面来斥责佛教害政。“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓'君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义’之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。” “善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级，名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者，未之有也。” 李翱在此效仿韩愈以儒家的道德仁义和君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦之道来对抗佛教的“外天下国家，灭其天常”。依他之见，道德仁义和君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦之道是举天下行之而无弊、百世行之不能革的常道，只有行此圣人之常道才能名正家齐国治。
李翱在与韩愈相识相交后志于道者的四年里，已深刻认识到儒学衰微乃习儒业者或陷溺于功名利禄，或沉湎于烦琐的节文章句之学所致。他称：“近代以来，俗尚文字，为学者以钞集为科第之资，曷尝知不迁怒不贰过为典学之根乎？入仕者以容和为贵富之路，曷尝以仁义博施之为本乎？由是经之旨，弃而不求，圣人之心，外而不讲。干办者为良吏，适时者为通贤，仁义教育之风，于是乎扫地而尽矣。” “其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉。” 于是，他与韩愈决心一反儒学自两汉以来那种烦琐支离的章句训诂之解经范式，韩愈声称：“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。” 李翱宣称：“彼以事解者也，我以心通者也。” 为此他们两人曾合撰《论语笔解》，北宋人许勃认为：“昌黎文公著《笔解论语》一十卷，其间'翱曰’者，盖李习之同与切磨，世所传率多讹舛。始愈笔大义则示翱，翱从而交相明辨，非独韩制此书也。噫！齐鲁之门人所记善言既有同异，汉魏学者注集繁阔，罕造其精，今观韩李二学，勤拳渊微，可谓窥圣人之堂奥矣，岂章句之技所可究极其旨哉！” 由此可见，韩愈、李翱合撰的《论语笔解》不仅表现出他们对传统汉学解经范式的抛弃，更是标志着他们那种“以心通”解经亦即以义理解经范式的确立。
二、 复兴儒家性命之道
从李翱上述的为学为文所思所为来看，李翱的为学为文所思所为显然与韩愈没有什么两样，李翱在为学为文上可谓对韩愈亦步亦趋。实际上，李翱对韩愈的亦步亦趋也就到此为止，他在追随韩愈为学为文的同时，逐渐形成和发展出他自己独特的想法与观点，他曾称：“吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。” 这表明李翱在追随韩愈学儒的几年里，尽管对儒学有着自己的心得与见解，但他周围的人甚至包括韩愈都不认同他的见解。李翱对儒学究竟有何新见解？他自称：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。”在李翱看来，尽管儒家也有自己的性命之书，但当时的学者们不仅不了解，反而认为儒学不能穷性命之道，故他们也就转向佛老来探求性命之道。李翱与当时的学者包括亦师亦友的韩愈不同的是：他在有志于儒学的几年里，不仅重新发现了儒家的性命之书，认识到了它们的价值，而且还形成了一套对儒家本有的性命之道的看法与见解。依李翱之见，他的《复性书》继承和重新发掘了儒家废弃不扬的性命之道，通过《复性书》，儒家本有的性命之道则可“传于时”“传乎其人”了。
在韩愈、李翱倡导儒学以义理解经的过程中，如果说韩愈是“直指人伦，扫除章句之繁琐” ，那么李翱可以说是“直指性命，扫除章句之繁琐”。李翱之所以能在扫除繁琐的章句之学的基础上超越韩愈而直指性命，毫无疑问与他深受佛道深究心性之学的刺激和启迪分不开。有唐一代，佛老的心性之学不仅居于上风，而且还深深影响了那个时代学者的为学为人，柳宗元称：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游……浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。” 刘禹锡也同样宣称道：“儒以中道御群生，罕言性命，世衰而演息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。” 为了对抗佛老的性命之学，韩愈在《原性》中就曾力图通过对儒家心性之学的发掘与探讨，为儒家的“仁义”以及“齐家治国平天下”提供心性论的基础与根据，但他所提出的性三品说仍是因袭汉代以来“以气论性”的传统，与董仲舒的三品说没有什么区别，不仅在佛道系统完备的心性之学面前缺乏理论上的说服力，而且在现实生活中也无法真正满足人们的需要，从而与佛老抗衡。在佛道系统完备的心性之学及其咄咄逼人的攻势面前，李翱深深认识到：“排之（佛教）者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼具炽也。” 依李翱之见，如果不知佛之心性之学，那么，任何论辩与斥责根本就不能使佛教徒心服。李翱还进一步认为：“佛法害人，甚于杨墨，论心术虽不异于中土，考教迹实有蠹于生灵，浸溺人情，莫此之甚。” “天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。” 尽管李翱认为佛教教迹有蠹于生灵、浸溺人情、残害生人、为逋逃之薮泽，但在他看来，佛教之心术则“不异于中土”，只是很少有人使佛理与心术相验证。这一切表明李翱强烈地感受到了佛教的心性之学的吸引力，并在一定程度上认同与赞赏佛教的心性之学。虽然这种认同与赞赏并不意味着李翱就一定深究与信仰佛教的心性之学，然而正是李翱这种对佛教心性之学在一定程度上的认同与赞赏，不仅使得他在将目光重新投向儒家传统时获得了一个对儒家经典的新的诠释视野，而且使得他深刻地认识到儒家传统内部原本就有与佛之心性之学相抗衡的精神资源。李翱在《复性书》中对他这种新的认识与发现进行了详细的说明：“昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：'回也其庶乎屡空。’其所以未到于圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其余升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟以戈击之，断缨，子路曰：'君子死，冠不免。’结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：'吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。’此正性命之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰'我四十不动心’，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆傪存焉，与之言之，陆傪曰：'子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。’” 依李翱之见，儒家的性命之道源自孔子，颜子最得孔子此性命之道之传，其他弟子则所得不一，各有浅深，孔子之孙子思亦甚得其祖此传，并且子思还将其祖所传撰述为《中庸》四十七篇，后传之于孟子，孟子传之于弟子公孙丑、万章，遭秦焚书后仅剩《中庸》一篇，从此儒家的性命之道湮灭无闻。相较于韩愈的从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟轲一代代传下来的儒家之道统的传授系统，李翱所谓的儒家的性命之道的传授系统显然有所不同，李翱更注重心性之言之道的传授及其实践。李翱对自己的这一发现与认识有着无比强烈的自信，故借陆傪“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也”表明这一点。对此性命之道，李翱还宣称“道之极于剥也必复，吾岂复之时耶！”可见，他不仅有着先知先觉者的自觉自信，而且深具以道自任复兴儒家性命之道的宏愿与担当。
三、《复性书》之论性
李翱的《复性书》开宗明义称：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。”简短的二十个字，李翱即把人之为圣的根据与妨碍人之为圣的原因作了扼要的说明。并且，李翱宣称：“性者天之命也。”依李翱之见，人之所以能为圣，是因为人本具“天之命”之性。这表明李翱是以“天之命”来说明人之性与人之普遍本质的。在李翱对先秦儒家的性命之道进行重新发掘与阐发之前，汉唐近千年间的儒家学者在人性论上主要持下列三种看法与观点。
第一种观点是“性无善”。这种观点认为善恶不出于性，不是由性所决定，故性无善，告子的“生之谓性”可以说是这种观点的典型代表。“性无善”否定人具有天生的善性与恶性，把“性”看成“天生的材质”或“生物学的固有”（牟宗三语），故“性”与“生”通用。此“性”乃自然性的人性，无所谓善不善，其为善为恶，乃外在的环境和教育造成。
第二种观点是“性可以为善，可以为不善”。这种观点指人同时具有天生的善性和恶性，在外在的习俗环境的影响和教育的型塑下，性可以为善，可以为不善。其与第一种观点“性无善”的差别在于：“性无善”指人性自然无所谓善与不善，而这种观点指人性天生兼具善恶。扬雄所主张的“性善恶混说”可以说是这种“性可以为善，可以为不善”观点的典型代表，他认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”依扬雄之见，每一个人都兼有天生的善性和恶性，在外在的环境、教育的影响和型塑下，“性可以为善，可以为不善”。王充曾认为扬雄的“性善恶混说”，只适用于“中人”，却不适用于中人以上的善人和中人以下的恶人。第三种观点是“有性善，有性不善”。这种观点指人之性的善与不善是由气禀的厚薄造成的，亦即指禀其厚者性为善，禀其薄者性为恶。这种观点也肯定了人天生的善性和恶性，与第二种观点有一致之处。董仲舒和韩愈的人性观是这种观点的代表，他们各自提出的“性三品说”在本质上颇为一致。他们认为：圣人之性（上品人性）纯善无恶，斗筲之性（下品人性）恶而无善，中民之性（中品人性）则由环境和教育影响他们的善恶，并且每个人生来属何种品类是固定的，不可改变。
毫无疑问，上述这三种人性论观点都是“以气为性”，尽管是先验的，但仍是后天的（人生之后）。汉唐儒学的这种“以气为性”的人性论可以说根本无法抗衡佛道那套成熟完备的心性之学，故汉唐儒学在心性—形上学领域几乎完全失去话语权。唐代时，尽管儒家在经世外王之学方面占有优势，但在佛道学者看来，佛道才是本，儒家只是“迹”而已，故“佛以修心、道以修身、儒以治国”成了唐代士大夫兼治儒释者多喜用之语。“性者天之命也。”李翱以“天之命”来规定与说明人之性与人之普遍本质，可谓一反两汉以来近千年儒学“以气为性”的传统，直承《中庸》与孟子，从超越的“天之命”层面来规定人的内在之性，截断了汉唐各种“以气为性”人性论之众流，极具“新范式”的革命性。并且，李翱在“性者天之命”的基础上，以《孟子》为据，开创性地提出“人之性皆善”“人之性犹圣人之性”。人之性皆善、凡圣之性无别，这不仅从超越的“天之命”层面规定了人的内在之性，而且为每个人的修身进德以及人皆可成圣提供了理论上的依据。
李翱慨然以继承孟子后无所传的性命之道自任，标举“人之性皆善”“人之性犹圣人之性”，这无疑与他对孟子道“性善”的立场和目的的认同分不开。孟子道“性善”的目的是说明仁义为人之性所内在具足、具仁义之性的人原本就有为善的能力，否则，视人并不内具仁义之性、仁义并非发于人的内在之性，这将使人的仁义之行失去内在根基与价值保证。可见，孟子道“性善”是为了揭示与说明“仁义内在”。宋明理学家标榜正统、正学，正是以“仁义内在”与人性本善一贯为最基本的立场和标准，否则往往被斥为“学不见道，其学无本”。韩愈尽管标举“性三品”而无人性皆善的看法，但他对“性”却作了孟子式的探究与说明。他称：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。” “所谓病乎在己者，仁义存乎内，彼圣贤者能推而广之，而我蠢焉为众人。” 这表明在韩愈看来，人之性之为性在于其内具仁义礼智信，圣贤之为圣贤、不同于众人，在于能把其性所内具的仁义推而广之。朱子曾对韩愈这种“仁义之性”的看法大加称道：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言'所以为性者五，曰仁义礼智信’，此语甚实。”“退之说性，只将仁、义、礼、智来说，便是识见高处。”“韩子《原性》曰：'人之性有五。’最识得性分明。” 李翱对“性”内具仁义的看法也不例外，他曾称：“夫性于仁义者，未见其无文也；有文而能到者，吾未见其不力于仁义也。由仁义而后文者性也，由文而后仁义者习也。” 李翱不仅自称“自十五已后，即有志于仁义”，而且对他来说，“性”具“仁义”或“仁义”发于“性”，本是“性”或“仁义”题中应有之义。如果从“仁义内在”这一点来看，韩愈和李翱确如他们所自许，是孟子千年后的真正继承者。
孟子一方面道性善，用性善之“性”亦即仁义之性来说明道德的根源和人之道德能力，另一方面他把道德的根源推于天，声称尽心知性知天，认为人的道德能力乃“天之所与我者”。但他所说的“性”与“天”之间尚有一定距离，保持着一定的张力，牟宗三先生曾指出过这一点：“孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。” “孟子虽从道德自觉上只道德实践地言'仁义内在’，言本心即性，言'我固有之’，似未客观地从天命、天定言起。” 李翱的“性者天之命”用“天之命”来规定与说明人的仁义之性，这一客观地从天命、天定来言人的仁义之性的说法，正是言孟子之所未言，道孟子之所未道，这表明李翱在继承孟子性善论的同时，又借助《中庸》的“天命之谓性”对孟子的尽心知性知天做了开拓性的推进。李翱将《孟子》与《中庸》结合起来所做的创造性诠释，可谓为整个宋明理学奠定了规模与基础，换言之，“天道性命相贯通”这一宋明理学之拱心石的奠定，即从李翱合《孟子》与《中庸》为一体以互释始。
四、《复性书》之论情与功夫
尽管对李翱来说，人人皆具仁义之性，人人依仁义之性行即可成圣。一个“由仁义”行“力于仁义”的仁义世界无疑是一个“善”的世界，但现实世界中不仁不义之“恶”的存在又是一个无可否认的事实，不仁不义之“恶”何以形成？这使得李翱不仅要对“性善”有所说明，而且还需对“恶”有所交代，换言之，“人生而静天之性”没有涉及恶，但要在现实经验的世界中推扩仁义之性，必然牵涉各种妨碍仁义之性落实实行的因素，故需说明。在《复性书》中，一如上述，李翱是以“情”作为妨碍人之为圣的原因的，那么，李翱所谓“情”为何物？这应是李翱有所说明与交代的。
在《复性书》中，李翱自问自答道：“曰：'为不善者非性耶？’曰：'非也，乃情所为也。’” 依李翱之见，性无不善，不善是“情所为”。“喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。” 对李翱而言，“情之所为”表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，人往往被交替循环的七情所支配主宰，故反而使自身本具的仁义之性匿而不显、隐而不彰，如同烟妨碍了火之明、沙妨碍了流水之清，七情妨碍了人对自身本具的仁义之性的扩充推扩。这表明李翱颇能正视与承认：人不仅是具仁义之性的道德之人，而且还是具喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情的感性的自然之人，人的这一感性自然之特质使得人不能依仁义之性行。于是，李翱在他这种人兼具道德性与感性的看法的基础上对二者之间的关系展开了独特的分析与说明：“性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。” 人之道德性与感性在李翱的《复性书》中即他所谓的“性”与“情”。依他之见，“未尝有情”的圣人与“不自睹其性”的百姓皆既具性又具情，性与情二者于他们缺一不可，不可能只具性也不可能仅具情。依天所命的仁义之性而行的圣人亦同样具情，溺于情的百姓亦同样具性。具情之圣人之所以能由其仁义之性行，“参乎天地”“合乎阴阳”，是因为其完全不为情所扰、所支配。溺于情的百姓之所以“虽终身而不自睹其性”，是因为其彻底被情所支配、所主宰。正因为如此，李翱对性与情有一辩证说明：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。” 有些学者就这段话的字面意思认为，李翱所谓情源于性，是由性产生的，但善之性何以产生恶之情，他们又觉得非常困惑不可理解。实际上，李翱只是为了说明性与情的相互依存相互影响，也就是说，一方面“性与情不相无”，性与情相互依存，所谓性是相对情而言，所谓情是相对性而言，性之所以称为性是因为伴随有情，情之所以称为情是因为伴随有性；另一方面性与情相互影响，性影响情，情亦影响性。并且，细绎这段话可发现，尽管性与情相互依存相互影响，但性相对于情处于主导支配地位，故有“是情由性而生”之说。《复性书》中其他几处的文字也说明了这一点：“情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。” “情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。” 依李翱之见，那些邪情与妄情，既无因也非本有，故称之为邪与妄。这说明《复性书》中那些被视为“恶”的邪情与妄情并不是善性本体之外另一个与之对立的“恶”本体。对李翱而言，既然情并非本体论的存有，情与作为善本体的“性”不处于同一层次，故作为本体的“性”相对于情始终处于主导支配地位。并且，李翱之所以称这种非本体论存有的情为“性之邪”为“妄”，是因为在他看来，“性之邪”可以去其邪复其本性，此“性之邪”之情“无所因”“本无有”为“妄”为“邪”，故完全可以消除。也就是说，尽管现实生活中的人时时有着产生妄情、邪情的可能，但具本善之性的人也有着去除这种妄情、邪情的能力。
究竟如何来去除此既无因也非本有的妄情、邪情来复其性？用理学的话语来说，这将涉及功夫问题。李翱在《复性书》中篇中以自问自答的形式对此复性功夫作了重点探讨与说明，这也是他将《复性书》名之以“复性”的意旨。在《复性书》这一篇章中，李翱是从性与情关系的角度来一步步展开对复性功夫的讨论与说明的。
或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：'天下何思何虑。’又曰：'闲邪存其诚。’《诗》曰：'思无邪。’”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：'吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：'诚则明矣。’《易》曰：'天下之动，贞夫一者也。’”依李翱之见，“弗虑弗思”是“复其性”的第一步，此“弗虑弗思”功夫亦即“斋戒其心”，通过这种“弗虑弗思”亦即“斋戒其心”的功夫，人可无虑无思，杜绝惑性之情；第二步是让人觉悟“本无有思，动静皆离”，摆脱情之惑以复“本性清明”之“性”。
问曰：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。”曰：“情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：'颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’《易》曰：'不远复，无祗悔，元吉。’”问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：'致知在格物。’《易》曰：'易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’”曰：“敢问'致知在格物’何谓也？”曰：“物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：'与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。’此之谓也。”这一段长长的文字无疑是对上述复性功夫讨论与说明的进一步深化，主要探讨了人在实行“不虑不思”“动静皆离”的复性功夫时，如何来应对和处理外在之事物与内在之七情的问题。李翱在此解释《大学》的“格物”时释“格”为“来”、为“至”，“格物”即事物之来、万物之至，李翱这种“格物”解释与小程、朱子同但又远远早于他们，这也说明李翱已深深认识到现实生活中的人不可能不接触外在之万事万物。对李翱而言，事物之来万物之至，“不睹不闻是非人也”，人则必有见有闻，有见有闻则生内在之情，内在之情为“性之邪”，复性功夫就是去此“本无有”的邪情以复“明照”之性。
既然李翱承认人必有所见闻、必生内在之七情，他又何以视人内在之七情为“本无有”的“性之邪”？“邪”者恶也，也就是说他何以要视人内在之七情为恶？事实上，作为现实生活中具有感性生命的人，人内在之七情只是由人之感性生命而生的一些自然好恶，人之感性生命及自然好恶显然是中性的，其本身并无所谓道德性的“善”与“恶”。从《复性书》中所谓“桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也”来看，李翱之所以视人的感性及自然好恶之七情为恶，是因为在他看来：人的感性及自然好恶之七情使得人“不睹其性”，不依自身本有之善性亦即仁义之性而行。如果我们追问李翱，人何以会形成这种“嗜欲好恶”之障碍呢？他会将其原因归诸人有所见闻时其意念为外物所触动所致，而人又不可不睹不闻。若继续追问下去，无疑会陷于一种循环论证。并且，他亦曾自问自答道：“问曰：'人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？’曰：'不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：“天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？”如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉后人乎？’” 就李翱《复性书》这段文字，我们还可追问李翱，凡人之性犹圣人之性，何以凡人一再为嗜欲好恶所昏，而圣人能先知先觉不“复为嗜欲所浑”？我何以为凡人，彼何以为圣人？李翱只可能用“我们每个人天生就不同”来回答，这无疑又会陷于一种命定论。视人的感性及自然好恶之七情为道德之恶不是陷于循环论就是陷于命定论，显然有其致命的缺点，后来重视“气质之性”的宋明理学家也同样陷此泥潭无法自圆其说，深研道德学说的康德曾深刻地认识到这一点：人之感性及自然好恶只是一种“自然之缺陷”，并不能解释“道德之恶”。
尽管李翱视感性及自然好恶之情为邪为妄，但李翱又不得不承认“情有善有不善”。“圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”“圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放驩兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中于节而已矣。”对李翱来说，情也有善之情，作为“道成肉身”的圣人因其感性生命亦有其情，只是圣人之情是“中于节”亦即合乎仁义之情。可见，李翱并非完全视情为“恶”。毫无疑问，李翱之所以声称“情者性之邪也”“情者妄也，邪也”，并不是因为感性及自然好恶之情本身即恶，他只是出于说明复性功夫的需要，因为感性及自然好恶之情妨碍了人依自身仁义之性而行，故被李翱视为邪为妄。并且，李翱还指出：“心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？”对李翱而言，不仅邪情妄情妨碍人依自身仁义之性而行，即使人之善情对人的复性功夫也完全无补，因为这种人之善情也是一种感性自然之情，仍受制于感性自然法则，故不能充当道德的普遍根据。因此，李翱认为只有寂然不动之心、明照之性才能作为道德的普遍根据。
在《复性书》中，李翱虽没有明确说“天之道”即“天之命”之性即“寂然不动”之心即“明照”之性亦即“至诚”，但从他反复将此几者在同一意义上来言说来看，李翱所谓“天之道”、“天之命”之性、“寂然不动”之心、“至诚”、“明照”之性，虽名不同，显然是同一所指，这是他论说复性功夫时所不言而喻的信念及前提。正因为如此，李翱所谓“复性”之“性”不仅具“天之道”“天之命”的超越性，而且还具“本心”那种“明照”“昭昭然明辨”“视听昭昭而不起于见闻”“寂然不动，感而遂通”之内在性、明觉性和感通性。《复性书》中一些有关圣人的描述如“是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也”，就是以心即性即天即诚为前提，否则，将不可思议、难以理解。在《复性书》中，尽管李翱反复宣称“然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也”，也就是说人皆具超越而内在、明觉而又感通之“心”“性”，但他也强调：除了先知先觉的圣人在觉之本性复其本性后不再为“嗜欲好恶”所惑所昏，其他人的“复性”并非通过一时的“弗虑弗思”功夫就能永远去除惑性之情一觉即明，而是需要“止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣” 。可见，李翱所说的“复性”是一个漫长而艰难的“修”之过程。在《复性书》中篇最后有一段讨论“生死观”的文字，似乎与中篇对复性功夫探讨的主题不类。其实，生死观也是复性题中应有之义，复性乃复人之天命之性，此性既为“天之命”，显然是超越的、普遍的、永恒的。终究有一死的人本具超越的、普遍的、永恒的“天之命”之性，故“复性”是何等令人向往、值得人追求的伟大事业。当然，这段讨论“生死观”的文字或许也可以视为李翱对当时佛教所热衷于谈论的“生死事大无常迅速”的回应，在这段文字中，李翱基本上是采用先秦儒家对生死问题的经典论说作出说明和回应，此外他还声称：“此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。” 面对善谈“生死轮回”的佛教，李翱对生死观的说明又回到了先秦儒家的原点，除了原地踏步似乎贡献不大，也许是先秦儒家在生死观问题上的理论资源原本就不多。
五、《复性书》之道德意识觉醒
研究《复性书》者，往往因《复性书》下篇的文字与复性的整个主题关系不大，而轻忽了这一篇章。实际上，这一篇章在《复性书》中极为重要，《复性书》上篇中篇可以说立足于其上，因为这一篇章的主旨是人生天地间、生不满百唯专于道力于道才不负此生。此主旨既是李翱的夫子自道，同时亦确实是李翱一生为学为人的写照。气质上颇似韩愈的欧阳修曾对韩愈与李翱两人的为学为人有所评论：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，无异庸人。虽韩文公不免此累。” “读《幽怀赋》，然后置书而叹，叹已复读，不自休。恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。凡昔翱一时人有道而能文者莫若韩愈，愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。此其心使光荣而饱则不复云矣。若翱独不然，其赋曰'众嚣嚣而杂处兮，咸叹老而嗟卑。视余心之不然兮，虑行道之犹非’，又怪神尧以一旅取天下，后世子孙不能以天下取河北，以为忧。呜呼！使当时君子皆易其叹老嗟卑之心为翱所忧之心，则唐之天下岂有乱与亡哉。” 欧阳修一生视韩愈为楷模，以学韩自居，但他读韩文后，发现自己极为景仰的“有道而能文”的韩愈竟“不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔”“戚戚怨嗟”“无异庸人”，其失望之心溢于言表；当他读李翱夫子自道的《幽怀赋》后，竟“恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也”，其叹服仰慕之情跃然纸上。在读韩愈、李翱文后有欧阳修这种看法的绝非他一人，朱熹曾说：“然考其（韩愈）平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求。” “他当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博弈，酣饮取乐而已，观其诗便可见。” 胡应麟称：“读翱集斥异端，崇圣道，词义凛如，在唐人柔靡仙佛中，可谓卓然不惑者。”何以韩愈与李翱在后人心目中的看法如此悬殊？其实自有其因。面对佛老的冲击，韩愈所推尊和提倡的儒学无非是一种出于现实政治考虑的政治性、工具性儒学，他作为一个未脱文人之习的文士，不仅毫无践履功夫，而且也不重视儒学自身的理论建设，“只是要做得言语似六经”，故韩愈只是一个“能文”者，而非“有道”者。而李翱则不然，他一生确实能卓然而立，“志于道”“专于道”，绝无嗟卑叹老之心，唯忧己不能力行于道，言为心声，文如其人，有《李文公集》18卷之文为证，故李翱可以说是真正的“有道而能文者”。李翱的“有道而能文”，既表现在理论上为人之修身进德提供了理论根据与践履之方，同时还表现在现实生活中对自己与他人之修身进德的真正关心以及真做实行，这一切则源于他道德意识的真正觉醒。
在《复性书》下篇中，李翱对自己这一觉醒的道德意识作了如此表述：“人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。”天地之间，人与万物皆受气而有其形，并生并存，有所始有所终，人乃万物中一物，然而，天地之间人为贵，人为万物之灵，原本万物中一物的人何以贵于万物、灵于万物？只因为人具道德之性，具仁义礼智之性之全，否则，受气成形有生有死之人与禽兽无别。我与万物同为一气所生所成，而我竟成仁义礼智之性俱全之人，此是何等尊贵！何等幸运！何等难得！何等来之不易！我当全心全意用生命来珍惜此道德之性，尽一生之力来“力于道”“专于大道”，无愧为人不负此生；人若终日浑浑噩噩，罔顾道德之性，肆其欲所为，为嗜欲好恶支配，听凭口腹情欲摆布，人与禽兽何异！人即禽兽也。李翱对自己觉醒的道德意识的表述可谓真切而又透彻。“吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志于道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者，独何人耶！” 人生天地间，生不满百，人生匆促，如风之飘旋，如雷电之相激，转眼就是百年身；我今二十有九，觉得自己九岁、十九岁时的岁月犹如朝日一样刚过去。年华易逝，时不我待，我若不志于道德，何以为人，何以不负此生？故岂敢肆意妄为，终日只惧自己未能志于道德。李翱唯恐人不能觉悟自身之道德之性、唯恐人不专于此道德之性，故他不得不将自己切身之体验与体会来告之于人劝之于人。正因为有此真切而清澈的道德意识，李翱才如先知般地宣称：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。於戏！夫子复生，不废吾言矣。” 亦正因为有此真切而清澈的道德意识，李翱才如此真诚、如此强烈、如此急切地疾呼人之性犹圣人之性、人皆可复性为圣尽性命之道。由此可见，整个《复性书》即立于李翱这一真切而清澈的道德意识上，《复性书》下篇实为整个《复性书》不可或缺的部分。
傅斯年曾指出：“儒家书中，谈此虚高者（指性命问题），仅有《孟子》《易·系》及《戴记》之《乐记》《中庸》《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角。”“北宋新儒学发轫之前，儒家惟李氏有巍然独立之性论。” 陈弱水也认为：“在九世纪前后，除了李翱，还有其他文士对儒家的心性思想——或儒家对心性问题可能有的看法，展现了兴趣。但无论就论述的完整，探讨的深度，或观念的创新而言，《复性书》都明显是出乎其类，拔乎其萃。傅斯年称李翱为'儒学史上一奇杰’确是恰当的评价。” 《复性书》作为唐宋之际儒家心性之学的重要著作，其不仅以义理解经范式取代两汉以来那种章句训诂之解经范式，直承先秦儒家之心性之学，而且下启宋明理学，为宋明理学所探讨的两大中心问题——本体与功夫问题奠定了基本的规模与基础，它是中国思想发展过程中的重要转捩点和走向巨大变化的开端。因此，李翱《复性书》在中国思想史上的开拓作用与“范式”意义毋庸置疑。
第二章
北宋早期道学
宋元哲学的发展，经历了一个由衍生到成型的历史过程。这个历史过程涵括北宋早期道学的形成，也涵括周敦颐代表的濂学，程颢、程颐代表的洛学，张载代表的关学，朱熹代表的闽学等主要学术派别的成型、分化、发展，以及元代儒家哲学的复兴等诸多历史环节。因此，我们考察宋元哲学的历史发展，应始于考察北宋早期的道学。
第一节
北宋道学的兴起
从中国哲学发展史的角度来看，北宋道学的兴起，当是隋唐哲学发展的继续。但是，道学作为中国哲学发展史上出现的一种独具特色的理论系统，形成于北宋时期，也有其具体的历史机缘。在中国历史上，北宋王朝是一个以兵变的方式窃取后周政权、逐步消灭唐代以后的分裂割据势力，然后建立起来的统一的封建政权。为了巩固政权，北宋建国以后，自宋太祖开始，即一方面注意“释藩镇兵权，绳赃吏重法，”以便“塞浊乱之源”，另一方面又注意“务农兴学，慎罚薄敛，与世休息，迄于丕平”。力图通过努力发展社会的经济文化，恢复正常的社会生活秩序，以求国家政权的巩固。因此，在北宋立国的国策中，提倡“兴学”，鼓励发展教育，始终是一个重要的原则。从宋太祖赵匡胤开始，即鼓励臣下多读经书，通过读经书，以“知为治之道”。坚持“兴学”这一国策，当是道学得以在北宋兴起的一个重要历史条件。
但是，道学的兴起，也有一个具体的历史发展过程。一般而言，北宋建国以后，在宋真宗以前，哲学的发展还体现为一般的儒学复兴，理论特色并不显著。按照现在学术界通行的观念，道学作为一种独具特色的哲学理论，实际上是从宋仁宗庆历年间开始兴起的。道学兴起于宋仁宗庆历年间，有两个重要的历史机缘：一是庆历新政的推行，一是北宋书院教育的进一步发展。
庆历三年（1043），宋仁宗启用韩琦、富弼、范仲淹一类主张革新政治的人物推行新政。到庆历五年（1045）初，韩琦、富弼、范仲淹一类主张新政的人物先后受到排斥，新政措施即遭废止。庆历新政的推行时间很短。但是，庆历新政的推行与北宋书院教育的进一步发展是有一定关系的。因为在韩琦、富弼、范仲淹等人主张的新政中有一项名为“精贡举”的政策，其具体内容即涵括兴办学校、发展教育。这项新政的推行实际上推进了这一历史时期的书院教育。
北宋时期的书院教育并非始于庆历年间，但就对道学兴起产生过重要影响的书院教育而言，大都出现在庆历前后。全祖望考察宋代学术，即曾强调庆历新政与其时书院教育兴盛的关联，以及书院教育对于道学形成的影响。他在《庆历五先生书院记》中说：
有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公皆卓然有见于道之大概，左提右携，于是学校遍于四方，师儒之道以立。全祖望这种论述，既肯定戚同文讲学睢阳、孙复讲学泰山、胡瑗讲学湖州对于道学兴起的先导作用，又肯定韩琦、范仲淹、欧阳修一类主张新政的人物对孙复、胡瑗一类民间学人的支持、举荐与提携推动了书院教育的发展。
肯定庆历新政及其前后盛行的书院教育对于北宋道学兴起的重要影响，并非始于全祖望。冯梓材认为，全祖望《庆历五先生书院记》中的观念始源于南宋袁燮的《四明教授厅壁续记》。袁燮曾说：
国朝庠序之设，遍于寓内。自庆历始，其卓然为后学师表者，若南都之戚氏，泰山之孙氏，海陵之胡氏，徂徕之石氏，集一时俊秀，相与讲学，涵养作成之功，亦既深矣。袁燮的论述既明确地肯定庆历新政对于书院教育的促进，又明确地肯定戚同文、孙复、胡瑗、石介主持的书院教育及其人品学问对于北宋道学兴起的影响。从袁燮对庆历年间书院教育的论述来看，冯梓材认定全祖望对庆历年间的书院教育与道学兴起联系的理解受到了袁燮的影响不无根据。但作为后世学者，全祖望对庆历年间书院教育对于道学兴起的影响的理解，与袁燮《四明教授厅壁续记》中所说内容也有所不同。他将陈襄等人在闽中的讲学活动也视为道学兴起的前导。他说：
宋仁之世，安定先生起于南，泰山先生起于北，天下之士从者如云，而正学自此造端矣。闽海古灵先生于安定盖稍后，其孜孜讲道，则与之相埒。安定之门，先后至一千七百余弟子，泰山弗逮也，而古灵亦过千人。安定之门如孙莘老、管卧云辈，皆兼师古灵者也。于时濂溪已起于南，涑水、横渠、康节、明道兄弟亦起于北，直登圣人之堂。古灵所得虽逊之，然其倡道之功，则固安定、泰山之亚，较之，张、程为前茅焉。全祖望认为，陈襄在福建一带讲学，时间略晚于孙复、胡瑗的讲学活动，较之周敦颐、张载、程颢、程颐的学术成就，陈襄在理论创获方面也稍显逊色。若就对北宋道学兴起的影响而言，陈襄的讲学活动则应视为“安定、泰山之亚”，实为张载、程颢程颐等人之“前茅”。全祖望对陈襄讲学活动历史影响的认可实际上更加全面地肯定了北宋庆历年间书院教育对于道学兴起的影响。正是遍及全国的书院教育使得人们在不同的地域相与“讲明正学”，共同倡导儒家学说的普遍价值，引发了社会学术风气的转变，促进了道学的兴起与成型。
戚同文、孙复、胡瑗、石介，以及陈襄一类学者主持的书院教育，注重传介儒家经典，倡导儒家学说的普遍价值，对于道学的兴起各有其历史的贡献。但是，就这几位学者在道学兴起的过程中具体的理论贡献而言，又有所不同。一般而言，学术界大都以孙复、胡瑗、石介三人为北宋道学先驱，肯定孙复、胡瑗、石介对于道学兴起的重要贡献。南宋时期，朱熹考论北宋学术，即十分注意解析道学的演生流变。朱熹编纂的《伊洛渊源录》一书，考辨“伊洛渊源”，实即是考释道学源流。但朱熹的《伊洛渊源录》首卷为《濂溪先生》，全书并未论及孙复、胡瑗、石介等人的学术活动。朱熹论及孙复、胡瑗、石介等人的言行，是在其编纂的另一部史学著作《五朝名臣言行录》中。此书卷一○内容分别为：《希夷陈先生抟》《安定胡先生瑗》《泰山孙先生复》《徂徕石先生介》《老苏先生洵》。朱熹编纂此书最后一卷的思想方法值得注意。因为，陈抟、胡瑗等人若从政绩与官阶层级的角度来看，实难与朱熹此书所涉及的范仲淹一类名臣同列。朱熹之所以在《五朝名臣言行录》中辑录有关陈抟、胡瑗等人言行的文字，立意似多在肯定陈抟、胡瑗等人的言行对于北宋学术文化发展的影响。
朱熹在《五朝名臣言行录》中虽辑录了有关陈抟、胡瑗等人言行的文字，但也尚未具体论及胡瑗、孙复、石介等人的学术活动对于北宋道学形成的影响。朱熹肯定胡瑗、孙复、石介为北宋道学前驱，是在与人具体讨论道学发展源流时明确表达的。据《朱子语类》记载，朱熹与人论及北宋道学时认为，道学的成型“亦有其渐”，即有自身的历史发展过程。他说：
自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子。张子出。清代学者全祖望在《宋元儒学案序录》中说：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河。程、朱二先生皆以为然。”这表示他自己认同程颐、朱熹考察宋代哲学发展源流的结论，肯定胡瑗与孙复在宋代儒家哲学发展中的历史贡献。朱熹等人肯定胡瑗与孙复在宋代儒家哲学发展中的历史贡献，表明了其对道学演生流变历史行程的理解；全祖望认同程颐、朱熹对胡瑗与孙复学术贡献的肯定，同样是要明确道学演生与流变的历史起点。应当说程颐与朱熹以及黄宗羲、全祖望等人对于胡瑗、孙复以及石介学术贡献的肯定都有其历史的根据。今天，我们考察宋元哲学或说道学的发展，也应当首先考察胡瑗、孙复、石介的学术活动对于道学兴起的影响
第二节
宇宙生成论
邵雍所创立的先天象数易学探讨了传统易学未曾探讨过的许多问题，在易学史上独树一帜。其基本内容有三。
首先，宇宙本体及其运化规律。先天易学思想体系，建立在陈抟传下的《先天图》（又称《伏羲八卦图》）的基础上。这幅图显现了《易传·系辞上》所谓“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的原理。图中的八卦次序是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，以乾坤离坎为“四正卦”。其卦序与四正卦都与《后天八卦图》（又称《文王八卦图》）不同。《先天图》的特点为：（1）其生成次序自然而然。太极分一阴一阳而成两仪，两仪之上再生一阴一阳而成四象，四象之上，生一阴一阳而成八卦。（2）按此次序构成的八卦方位，正如《易传·说卦》所谓“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，呈现阴阳对称互补格式。（3）图分左右两半，左四卦为阳，为天；右四卦为阴，为地。正如《易纬》所谓“天左旋，地右转”。（4）图中乾、坤、坎、离四卦定四方。邵雍谓：“乾坤定上下之位，坎离列左右之门。” 乾为天，坤为地，乾上坤下，一南一北。离为日，东升；坎为月，西起。正是乾正南、坤正北、离正东、坎正西。（5）邵雍云：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处识天根。” 右半圈，乾巽之交，一阴始生，故名“月窟”；左半圈，坤（地）震（雷）之交，一阳始生，故名“天根”。天根月窟最为道教修炼所重视。以上诸特点，《后天八卦图》均不具备。
以《先天太极图》为基础，邵雍解释太极说：“生天地之始者，太极也。” 又称“太极，道之极也” 。“道为天地之本，天地为万物之本。” “天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。” 由此形成“太极”宇宙本体学说。
▲（一）先天八卦次序图
（二）先天太极图（简称先天图）
其次，邵雍称太极是“一阴一阳之间者”，即阴阳未分之前元气混而为一的本然状态，是阴阳未分的不动状态。《易传·系辞上》指出“阴阳不测之谓神”，邵雍认为“神”就是变化的意思，非指神仙。故他说：“太极一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”又说：“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”邵雍说的“神”，是指宇宙本体——太极的变化。太极未分化时不动，一经发动则显现为神。“神生二”，指太极分化为阴阳二端，即两仪，故“二则神也”。两仪生四象、四象生八卦。如此将“阴阳不测之谓神”的思想具体化。“神”成为宇宙本体自我分化的内在动因。
邵雍依此“神生数，数生象，象生器”的原理，进一步阐发其先天象数学思想体系。他写道：“天生于动者也，地生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交，而地之用尽之矣。” 一动一静为太极神化之始，生天生地之几。天地之道，不外一动一静、一刚一柔的交感作用。阴与阳、刚与柔成为邵雍构建其思想体系的四大基石。邵雍的象数思想体系中，言必称四。“立天之道，曰阴与阳”，派生四象乃“日、月、星、辰”；“立地之道，曰柔与刚”，派生四象乃“水、火、土、石”。 由日月星辰导生昼、夜、寒、暑，由水火土石导生走、飞、草、木，宇宙间的千变万化无不由阴阳刚柔所主导。由此天地四象，日月星辰、水火土石，成为奠定邵雍易学思想中宇宙衍化的八大支柱。八者无非一气，均“乘气而变化”。他说：“气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无、生死之间，无方而不测者也。”邵雍先天易学的基本特征，在于将“数”看作决定事物本质的东西，并特别注重“四”这个数，认为它是解开众妙之门的钥匙，把“数”无限神秘化。这同希腊毕达哥拉斯学派颇有相似之处。毕达哥拉斯学派“以数目为第一原理，为生存的物质之因”。正如列宁批评的，“在它们那里，实体、物和世界的'规定’，是'枯燥的、没有过程（运动）的、非辩证的’” 。不过，邵雍用“加一倍法”构造的象数图式同韩康伯的有生于无说、孔颖达的太极元气说是大异其趣的；他的理论同周敦颐改造陈抟的《无极图》而大讲“无极而太极”所阐发的一套象学也截然不同。邵雍在《先天图》中不只讲象学，更特意发挥数学。周邵二人共同开创了宋明时期的图书学派，为易学象数学开拓了新的历史时期。
邵雍着意阐发《易传》所讲天地之数 、“成变化而行鬼神”的原理，张扬其“合一衍万”法则。其子邵伯温写道：“数者何也？道之运也，理之会也，阴阳之度也，万物之纪也。定于幽而验于明，藏于微而显于著，所以成变化而行鬼神者也。” 北宋中期易学家刘牧也说：“夫《易》者，阴阳气交之谓也……卦者，圣人设之，观于象也。象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设。舍其数，则无以见四象所由之宗矣。”神生之“数”，究竟如何成变化而行鬼神？邵雍提出“合一衍万”的法则。他写道：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉……犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为一，衍之斯为万。” 学者蔡元定对此法则作了深入阐述，指出：天之四象日月星辰，衍生雨风露雷，及寒暑昼夜，进而影响物的性情形体；地之四象水火土石，衍生走飞草木，亦受雨风露雷之影响，各有其性情形体。邵雍用阴与阳、刚与柔，演化出从一（太极）到万（走飞草木等）的无穷变化，对易学而言，是一重要发展。朱熹称许道：“自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整。” 尽管邵雍对“加一倍法”（或“一分为二”法）的阐发有所贡献，但其思维方法是形式主义的，力图将宇宙万物的千变万化纳入主观设计的一套图式中。值得肯定的是，其“一分为二”法客观上符合事物变化的矛盾转化规律，尤其是他所创制的《先天六十四卦圆图》，其排列次序，同德国哲学家、数学家莱布尼茨所创立的二进位制原理巧相吻合，故受到莱布尼茨的称赞。
再次，元会运世的宇宙演化进程。邵雍按先天易学原理，对人们生活的这个世界的来龙去脉作了深入探讨。他将自己创制的《伏羲六十四卦圆图》（又称《先天六十四卦圆图》）作为宇宙万物发生发展的总图式、总规律，依照它描绘了宇宙进化的具体程序，从而编制了一份前所未有的世界历史年谱。他为编制年谱自行设立了几条基本准则。
其一，年谱以数字运算为准；规定年谱遵守四级运算方法，四级即元、会、运、世；规定一元有12会，一会有30运，一运有12世，一世有30岁。不难看出，元会运世的数量规定，是按年月日辰的数量变化，一年12月，一月30日，一日12辰，一辰30分。按此计算一元之年数如下：一元=12会×30运×12世×30岁=129600岁。
其二，邵雍将12会按12地支顺序命名，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。认定天生于子会，地生于丑会，人生于寅会。
其三，采用汉代推行的十二消息卦的卦象，标定每会的阴阳消长之数。12会中阴阳消长的顺序是：子会为复卦（一阳五阴），丑会为临卦（二阳四阴），寅会为泰卦（三阳三阴），卯会为大壮卦（四阳二阴），辰会为夬卦（五阳一阴），巳会为乾卦（六阳无阴），午会为姤卦（一阴五阳），未会为遁卦（二阴四阳），申会为否卦（三阴三阳），酉会为观卦（四阴二阳），戌会为剥卦（五阴一阳），亥会为坤卦（六阴无阳）。
这说明第一子会与第二丑会，天地开辟，尚无人类，第三寅会，三阳三阴，天地交泰，人类乃生。往后相当长时期，尚未开化，无可表述。直到第六巳会，乾卦主事，纯阳无阴，一元的前半期至此阳气极盛，世界大为开化，涵涉中国历史上自三皇至唐尧的传说时代。又过很久，到第七午会，姤卦主事，一阴五阳，进入中国历史上的夏商周三代。从午会起，阳始消退，阴始生长，进入秦汉魏晋隋唐五代时期。到了第十一戌会剥卦（五阴一阳）之末，一阳剥尽，就达到纯阴无阳的坤卦境况，称作“闭物”时期，人类与生物均失去生存条件，世界近于消亡。然后再过10800年（一会之数），到第十二亥会坤卦（六阴无阳）之末年，天地亦归消亡，至此一元即告终结。邵雍编绘的世界演化历史进程，借用汉代十二消息卦阴阳消长的渐进规律，阐述世界历史长河中阴阳消长的过程。当阳初长、阴尚盛之时，天地开辟，未有人类，待泰卦主事（三会），阴阳对等调和，人物乃出现，以至有中国唐尧盛世，从第一会到第六会，阳日长、阴日消，世界居于上升发展阶段；第七午会到第十二亥会，阳日消，阴日长，世界日渐衰退，亥会之末，纯阴无阳，最后天地毁灭，一元告终，然后，新的一元开始。从其思维方法上看，邵雍坚持了世界历史不断变化的观点，变化的过程不是永远向上，先是日益上升，上升到极点，然后日益下降，降到极点，世界末日到来，天地毁灭。宇宙与人物一样，有生必有死，不会永恒存在。
邵雍编制宇宙历史衍化年谱，其初衷不止在说明宇宙衍化的规律，同时也以中国历史为例，探讨了人类历史治乱兴废的规律性。这一观点，在他编制“中间三千年”的中国历史年表中有更详细的论述。但他力图将自然史与人类史打通，找出二者衍化的共同规律，正如他自己所说，先天易学的核心价值，在于“弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物” 。因此他编完世界历史年谱后十分得意，写《皇极经世一元吟》自我评价说：“且以一元言，其理尚可识。一十有二万，九千余六百。中间三千年，迄今之陈迹。治乱与兴废，著见于方策。吾能一贯之，皆如身所历。”邵雍大胆地肯定天地有始必有终，他说：“或曰，天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无终始。天地虽大，是亦形气，乃二物也。” 他认为天地毁灭之后，新的一元又将开始，这一观点有可取处。冯友兰先生指出，佛教《俱舍论》讲世界成住坏空之说，“康节之世界年表，盖亦取佛学中所说之意” 。
对于邵雍先天易学，当持科学分析态度，其僵化凝固的“象数”模式、“四块八段”、乘除增减没有生气，无助于对宇宙变化客观规律的探讨，这种形式主义思维方法应当扬弃。抛开其形式，仍能发现邵雍从易学辩证思维中汲取到阴阳有消长、万物有盛衰，旧过程消亡、新过程开端的可取思想，敢于大胆创新，为易学作出新贡献。不难发现，邵雍的宇宙生成论既不同于邹衍的大九州论，也不同于西方的上帝创世说。他第一次提出崭新的东方宇宙模型和独具特色的宇宙衍化层次论及渐进过程论，肯定宇宙衍化的原因不是盘古氏开天辟地，也不是上帝的主宰，其动因在于内部固有的一阴一阳。邵雍认为，宇宙万物的多样性，乃天之四象与地之四象交会互动衍化的结果，从而建立万物皆变的变易观，并用阴阳递变的象数显示宇宙衍化、循序渐进的漫长过程。凡此对传统易学思维方法都有所丰富与发展。
第三节
中国社会历史演变理论
《皇极经世》是一部“通古今之变”的经邦济世著作，虽然所讲是历史，然亦透露邵雍的社会政治思想要领。邵雍创立了一套评议中国历史的皇帝王伯（通霸）史观，概述中国五千年的历史演变、政治兴衰，这在中国思想史上尚无先例。这套历史观较之邹衍的“五德终始论”和董仲舒的“三统循环论”都更为精细。
邵雍认为中国历史中，自唐尧开始，下至五代这中间三千年，社会政治的变化存在皇、帝、王、伯四种政治模式，代表四个发展阶段。他用道、德、功、力四字，突出每种模式的基本特征或政治倾向。
皇以上古传说的三皇为典范。三皇即伏羲、女娲、神农。三皇之世的特征是“以道化民”，行“无为”之治。“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也……所以圣人有言曰：'我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。’”上以道化民，故人民乐于无为、无事、无欲。
帝以上古五帝为典范。五帝即黄帝、颛、帝喾、唐尧、虞舜。五帝之世，“以德教民”，行“禅让”之政。他说：“让也者，先人后已之谓也……能知其天下之大，非己之天下者，其唯五帝乎？……所以圣人有言曰：'垂衣裳而天下治。’” 上能垂拱而治天下，则下民以礼让为俗，人无贪鄙之心。
王以夏商周三代之王夏禹、商汤、周文王、周武王为典范。其特征是“以功劝民”，故尚政。“政者，正也，以正正夫不正之谓也。”王以事功劝民，民以正直从事，兴利除害，杀伐不生，盗贼不起，共享升平。
伯以春秋时代“五霸”为典型。五霸即齐桓、晋文、楚庄、宋襄、秦穆。其特点在“以力率民”，崇尚智力。他说尚智力者必尚争，“夫争也者，争乎利者也。取以利不以义，然后谓之争” 。五伯尚力，拥兵自强，尔虞我诈，尊王攘夷，争城夺国，无有宁日，民受其害。
邵雍认为皇帝王伯之政在后世并非单纯存在，往往道德功力并用。故皇道之下，必有帝道、王道、伯道并存。郡雍指出历史上必存在多种模式，提出皇之皇、皇之帝、皇之王、皇之伯……王之皇、王之帝、王之王、王之伯，共十六种模式。
邵雍以无为、礼让、公正、智力作为四种政治模式的核心内容，并不尽然。“无为”，只是一种理想，远古时期虽无阶级划分，仍有氏族之间的残酷斗争；“礼让”，亦乃美化之言，黄帝伐蚩尤，舜逐三苗，斗争亦激烈；奴隶制社会，对奴隶施行野蛮统治，有何“公正”？相较之下，“智力”未必尽是坏事。按邵雍的历史观，社会愈向后发展，道德风气则日益退化，这样总结历史，不能不带有很大片面性。
尽管如此，邵雍的皇帝王伯史观也含有某些合理因素。首先，研究社会历史当注重人心的向背，上行下效，不可忽视。他强调“以道化民者，民亦以道归之”，“以德教民者，亦以德归之”，“以功劝民者，民亦以功归之”，“以力率民者，民亦以为归之”。其次，他用十六种政治模式评断历史形势，褒贬政治兴衰，臧否历史人物，写了许多咏史诗，引导人们“通古今之变”，对人们评史论政有启迪之功。无可讳言，五千年中国历史，的确充满着无为与有为、礼让与争夺、暴力与文德、尚义与争利等政治路线、社会风气的冲突，邵雍的社会政治倾向是鲜明的。这一历史观为宋明理学中天理人欲之辩、王道霸道之辩、义利之辩开了先河。
邵雍意识到影响历史发展的，必有某种积极因素与消极因素，即推动历史进步的正面力量（阳）与阻碍历史前进的反面力量（阴），他统称为一阴一阳。这无疑为人们观察历史提供了一种新的参照系统，比用神秘的天命决定历史、圣人的天才决定历史，或神秘的运气决定历史，有更为可取的成分。邵雍设定一种标准来检验历史盛衰，这一标准是主观的，不可取，但诱导了人们跳出天命史观、天才史观、运气史观的窠臼，去做新的探索。尽管其结论并不正确，仍是开拓了探索人类历史发展的一个新思路。
邵雍还用他那先天象数图式，为从唐尧到五代三千年的中国社会编制了一份洋洋大观的中国历史年表，这一年表打破王朝史体系，一律以三百六十年为一个单元划分。现在看来，邵雍费了极大工夫，但这份年表对于总结历史发展的客观规律没有多少参考价值。这是他过分迷信“神生数”的先天易学而堕入的思想误区。邵雍未能发现历史发展规律，但不可苛求古人之理论思想，这正表明历代哲人都难以摆脱历史局限性的制约。
第四节
人生哲学
邵雍的人生相当奇特。他赋有身居畎亩、心怀天下的儒者风范，程颢称赞他内圣外王之学“淳一不杂” 。明朝诏准将他入祀孔庙，清康煕赠予匾额“学达性天”。但他同时具有风月情怀的道家气象，是陈抟的第四代传人，其著作、诗集均被编入《道藏》。故其人生哲学颇具二重性。
邵雍无愧为淹博儒门经典的一代鸿儒，其理论著作标名《皇极经世》，显示其初衷颇具经邦济世宏愿，倾心王道，贬斥霸道，意向鲜明。他写的长诗《君子吟》，实以儒家思想为标准界定君子与小人。诗中写道：“君子与义，小人与利；与义日兴，与利日废。君子尚德，小人尚力；尚德树恩，尚力树敌。君子作福，小人作威；作福福至，作威祸随。君子乐善，小人乐恶；乐恶恶至，乐善善归。” 他竭力劝导世人勉作君子，莫作小人。
邵雍自许一生是“诚明”见性，此乃《中庸》思想的核心。其《诚明吟》写道：“孔子生知非假习，孟轲先觉亦须修。诚明本属吾家事，自是今人好外求。” 邵雍以其仁者心胸，十分同情劳动人民的疾苦。在《题黄河》中代世人发出“不平声”：“谁言为利多于害？我谓长浑未始清。西至昆仑东至海，其间多少不平声！” 这说的是黄河浑浊不清，贬斥的是人世昏乱不平。在《感雪吟》中，他揭示豪门歌舞升平、流民夜宿露天的社会现象：“旨酒佳肴与管弦，通宵鼎沸乐丰年。侯门深处还知否？百万流民在露天。” 《答人言》中邵雍痛陈与自己相同的寒门儒生们的生活境况：“卿相一岁俸，寒儒一生费。” 作为寒儒的邵雍有内圣外王的经世之心，内修圣道，涵养仁德，与人相交，忠孝仁义不离口；外希王道，乐施仁政，对社会丑恶不平，用心鞭挞。作为儒者，入祀孔庙，名正言顺。
邵雍虽有经世之道，却无治世之志，故朝廷三次下诏，征其入官，均表谢绝，宁愿作一个隐士，以遂其道家志趣。他看穿社会的丑恶现实，决不与世俗官吏同流合污。甘当隐者，无为不争，淡泊名利，清闲自在。邵雍用四首诗表白平日与“四物”最相亲：“安乐窝中诗一编，自歌自咏自怡然。” “安乐窝中一部书，号云皇极意何如？” “安乐窝中一炷香，凌晨焚意岂寻常。” “安乐窝中酒一樽，非唯养气又颐真。” 一编诗吟花弄月，一部书评古论今，一炷香静坐养神，一樽酒养气颐神，自寻其乐，与世无争。他所坚持的道者处世准则是，“不作风波于世上，自无冰炭到胸中” 。
邵雍不是道士，但胜似道士，不惹俗气，尽得逍遥，晚年过着神仙般的生活。这在《后园即事》中有生动刻画：“太平身老复何忧？景爱家园自在游。几树绿杨阴乍合，数声幽鸟语方休。竹侵旧径高低迸，水满春渠左右流。借问主人何所乐？答云殊不异封侯。” 绿杨葱笼，林鸟啁啾，幽径曲折，流水叮咚，主人漫步于诗情画意的后园，胜似神仙，胜过王侯。
邵雍出门必着道装，持麈尾，乘小车。《道装吟》中写道：“安车麈尾道衣装，里巷过从乃是常。闻说洞天多似此，吾乡殊不异仙乡。” 他对这种神仙般的隐者生活深感心满意足。
邵雍是一位诗人，诗集中有不少诗表露他的隐者情怀。《南园赏花》中现出一副酒仙气派：“花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。花见白头人莫笑，白头人见好花多。” 此诗曾受到法国东方学家里奈的称赞，认为可与法国19世纪象征派诗人魏尔兰的名诗媲美。
邵雍特别注重调理天根月窟的静养功夫，既为运气养生，也为利于静思。他在《何处是仙乡》中写道：“何处是仙乡？仙乡不离房。眼前无冗长，心下有清凉。静处乾坤大，闲中日月长。若能安得分，都胜别思量。” 独处室中，抛却一切杂念，静坐养神，形神双忘，心旷神飞，自如仙乡。朱熹称许邵雍这种养神静虑的方法说：“邵康节，看这人极会处置事，被他神闲气定，不动声气……若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明。”总之，邵雍的人生，亦儒亦道，而非儒非道。其思想行为赋有二重性格，以儒应世，以道安神。他是一位诗人哲学家，也是一位哲理诗人。安乐窝中，既谈笑有鸿儒，亦往来有白丁。他常与上层人物富弼、司马光等吟诗唱和，交情深厚。洛阳城中有其“行窝”（官绅府第为他特备的住房）二十家，主人与奴婢都称他“家先生”，姑嫂的纷争，儿女的隐私，未可向外人道者，都可向他坦露，求其开导。如此哲人堪称儒道兼综文化熏陶下成长的典型，在中国哲学史上实为少见。朱熹称许邵雍的思想人品，曾写有《康节先生赞》：“天挺人豪，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。”
第五章
周敦颐的哲学思想
在宋元哲学的演进发展中，周敦颐揉合儒、道之学，利用道家的哲学观念与儒家的哲学观念，较早对宇宙万物何以存有作出了理论阐释，其思想理论对宋元时期的哲学家建构各自的哲学系统影响深远，尤其对朱熹理学的成型提供了重要的思想资源。因此，后世学人认为周敦颐是在宋元哲学的历史发展中“不由师授，默契道体，上接邹、鲁之传，而下以启洛、闽之绪” 的重要哲学家。周敦颐的这种历史影响，使得考察周敦颐的生活道路与学术著述、解构周敦颐的哲学系统、揭示周敦颐哲学思想真实的理论价值历来为人们考察宋元哲学时所特别留意与关注。
第一节
周敦颐的生平与著述
周敦颐（1017—1073），字茂叔，北宋道州营道人。周敦颐原名敦实，后因避宋英宗旧讳更名敦颐。朱熹曾在周敦颐好友潘兴嗣《周敦颐墓志铭》和周敦颐妻兄浦宗孟《周敦颐墓碣铭》的基础上写成《周敦颐事状》，肯定周敦颐“襟怀飘洒，雅有高趣，尤乐佳山水，遇适意处，或徜徉终日” 。这样的襟怀与情趣，使周敦颐深爱庐山，并在晚年定居庐山。度正《周敦颐年谱》所记周敦颐定居庐山的原因更为具体：“先生常寓浔阳，爱庐山之胜，贫不能归，遂卜居其下。因溪流以寓故乡之名，筑室其上，名曰濂溪书堂，示不忘父母之邦之意。” 濂溪本为周敦颐故乡河流名。周敦颐在庐山所名濂溪，发源于庐山莲花峰下。朱熹对此溪有具体记述：“庐山之麓，有溪焉，发源于莲花峰下，洁清绀寒，下合于湓江。先生濯缨而乐之，因寓以濂溪之号，而筑书堂于其上。” 周敦颐故乡有河流名濂溪，他晚年又将自己住地的小溪命名为濂溪，建濂溪学堂，这是后世学者称周敦颐为濂溪先生，并将周敦颐学说称为濂学的缘由。
周敦颐的祖辈世居道州营道，但周家并非身世显赫的家族。周敦颐的曾祖父、祖父皆不曾入仕，直到周敦颐的父亲这一辈人才开始通过科举道路踏入仕途。周敦颐父亲名辅成，曾为贺州桂岭县令。从周敦颐父亲为官的情况来看，周敦颐实出身于一个下层官僚家庭。生活在这样的家庭，周敦颐少儿时代对下层社会生活应有所接触与了解。周敦颐母亲郑氏的家庭境况优于周家。其父过世较早，周敦颐十五岁时随母亲离开道州营道，入京师随舅父郑向生活。郑向为龙图阁直学士。周敦颐少时“养于舅家”，又使得少儿时代的周敦颐有过上层官僚家庭生活的经历。郑向对周敦颐后来的生活道路影响很大，周敦颐二十岁时即步入仕途，实得力于郑向的器重与举荐。
周敦颐步入仕途之后，曾先后任洪州分宁县主簿、南安军司理参军、湖南郴县令、桂阳令、洪州南昌县令、广南东路转运判官等职。周敦颐所任职务虽多为地方下层官吏，但他“自其穷时，慨然欲有所施，以见于世。故仕而必行其志，为政必有能名” ，其政绩多为人们所称道。潘兴嗣在《周敦颐墓志铭》中也曾说周敦颐“博学力行，遇事刚果，有古人风，众口交称之”。周敦颐为官为人们所称道者首为其遇事果决，办事干练。《宋史·周敦颐传》中说周敦颐为洪州分宁主簿，有狱案久断不决，周敦颐到任后，迅速处理此案，使得邑人惊叹其胜过经验丰富的官吏。周敦颐为洪州分宁主簿时年仅二十四岁，以这样的年龄迅速处理久拖不决的狱案，确实表现了他出色的刑事工作能力。其后，周敦颐调任多方地方官吏，始终自觉保持这种果决的工作作风。浦宗孟《周敦颐墓碣铭》中说：周敦颐“知洪之南昌。南昌人见君来，咸曰：'是能辨分宁狱者，吾属得所诉也。’君益思以奇自名，屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留。富家大姓，黠胥恶少，惴惴怀恐，不独以得罪于君为忧，而又以污善政为耻也。江之南九十余邑，如君比者无一二” 。浦宗孟为周敦颐妻兄，对周敦颐为官行事的风格应有实际的了解。其“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留”之说，当是对周敦颐办事果决、干练风格的真实反映。周敦颐这种行事风格不仅惩治了地方的邪恶势力，也极大地影响了社会风气。
周敦颐为官正直，力求公正执法，这也是其受人称道的重要原因。周敦颐为南安军司理参军时，有“南安囚，法不当死，转运使欲深治之”。周敦颐据理力争，因力争不胜，结果“投其司理参军告身以去”，并愤怒表示：“如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也。” 作为地方官吏，周敦颐反对草菅人命，为公正执法，宁可不仕，也要抗争，确实难能可贵。据史籍记载，这次争论，以转运使王逵最终感悟，“南安囚”得不死结束。周敦颐为官勤勉也深为人们所称道。据浦宗孟《周敦颐墓碣铭》中记述，周敦颐提点广南东路刑狱，“不惮出入之勤，瘴毒之侵，虽荒崖绝岛，人迹所不至处，皆缓视徐按，务以洗冤泽物为己任” 。这种“以洗冤泽物为己任”的原则与追求，当是周敦颐为官既能使同事感佩，也能获民众感念的重要原因。由于志在“洗冤泽物”，不求名利地位，周敦颐生活十分清廉。挚友潘兴嗣曾言及周敦颐的生活：“君奉养至廉，所得俸禄，分给宗族，其余以待宾客。不知者以为好名，君处之裕如也。在南昌时，得疾暴卒，更一日一夜始苏。视其家，服御之物，止一敝箧，钱不满百，人莫不叹服。此予之亲见也。” 多年为官，家中“钱不满百”，衣物仅装满一个破旧的小箱，让人难以置信，但这确是潘兴嗣亲见的周敦颐家的生活情形。周敦颐为官勤勉正直、清正廉洁，不同史籍中多有记述。《宋史·周敦颐传》曾综合黄庭坚《濂溪诗》序言中的语言，肯定周敦颐“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名，而锐于求志；薄于徼福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及茕嫠；陋于希世，而尚友千古” 。这些语言虽难免溢美，但绝非全无事实依据。周敦颐为官重视事功，生活中“以名节自励”，重“仲尼、颜子之所乐”。这样的人生观念，正是其承袭弘扬儒家传统的重要表征。周敦颐多年奔波于仕途之中，学术上仍能成就卓著，为北宋道学的兴起作出自己的贡献，这与他承袭儒家的人生价值观念是有内在联系的。
周敦颐存世的学术著述，主要是《太极图说》与《通书》。文学作品另有《爱莲说》《拙赋》等。有关周敦颐著述的记述较早见于潘兴嗣的《周敦颐墓志铭》。潘志中曾说周敦颐“尤善谈名理，深于易学。作《太极图》《易说》《易通》数十篇，《诗》十卷，今藏于家” 。按潘志所记周敦颐著作，除《太极图》外尚有《易说》与《易通》。但存世的周子著作主要为《太极图说》与《通书》，与潘志所记有别。朱熹论及周敦颐的著作，曾认为《易说》“久已不传于世” ，但朱熹怀疑《通书》即是《易通》。在当代学术界，侯外庐一派学者曾详考周敦颐的著作，认为存世的《太极图说》实为潘志所记《太极图》《易说》。这派学者将自己的这种观点表述为：“周敦颐的著作，应依潘志，首《太极图·易说》。所谓《太极图》并说一篇，即是《太极图·易说》，说即《易说》。非《太极图》并说之外，别有所谓《易说》。既无《易说》，则朱熹所谓'易说，久矣不传于世’者，非真是'久矣不传于世’，而是实未尝有此《易说》，故无怪其于世无传。《太极图说》盖即以《易》说图，文中'太极’'阴阳’'动静’云云，都根据《易传》。文末又引《易》以作结曰：'故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！’证据昭著，不可移易。” 关于《通书》，这派学者则认定存世的《通书》，实即潘志所记《易通》，他们的结论是：“《易通》即是世所传《通书》，朱熹谓'《易通》疑即《通书》’，疑得是。潘志明说《易通》，未说《通书》，《通书》乃后人去易字加书字后的名称，朱熹谓不知始于何时，则在南宋时已无从考定。（据祁宽跋文，出于程门，说见下。）今应恢复原名，称为《易通》。至于傅耆所见的《姤说》《同人说》，是周敦颐所作的个别的卦说，并非系统《易说》中的两卦之说。” 在这派学者看来，在周敦颐的著作中，《太极图·易说》与《易通》两书是互有联系的。朱熹认定《通书》的内容也是对《太极图》所含意蕴的阐发，其纲领实际上也在《太极图》中，这种观点值得参考。侯外庐一派学者对于周敦颐学术著作的这种考订辨析，有理有据，恢复了周敦颐著述名称的本来面貌，应当成为我们今天了解周敦颐学术著述的定论。
20世纪80年代，北京中华书局出版理学丛书，周敦颐的著作以《周敦颐集》刊行。其中卷一收录《太极图》《太极图说》；卷二收录《通书》；卷三收录杂著类著述，包括《爱莲说》《拙赋》等；另收录有多种与周敦颐学术思想相关的历史文献。《周敦颐集》中所收周敦颐学术著作，仍沿用传世的周著书名，但其内容并不妨碍我们对周敦颐学术思想的真实了解。因此，本文涉及周敦颐著作，为引用方便，亦用传世的周敦颐著作中所使用的书名。
第二节
“阴阳一太极，太极本无极”的宇宙生成论
中国历史上，儒家哲学在形上学理论方面相对薄弱的局面得到改观是以北宋道学的兴起为标志的；而在北宋道学中，从理论的层面首先改变这种局面的人物当推周敦颐。因为，在北宋道学代表人物中，是周敦颐通过其《太极图说》率先建构了完整的宇宙生成理论。朱熹在《太极通书后序》中曾说：周敦颐的学说，“其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴” 。朱熹此说有合理之处，《太极图》确实可以引伸出周敦颐在《通书》中阐释的思想学说。但朱熹此说也有未尽然处。因为周敦颐除了《太极图》，尚有《太极图说》，《太极图说》当是周敦颐对《太极图》更为直接的解说。周敦颐的《通书》，“言诚、言几、言性安、言复执” ，被后世学者认为是“直揭日月而昭云汉”，从一个层面代表了周敦颐的哲学思想。但周敦颐以“无极之真，二五之精，形生神发之理，推极奥蕴”论释宇宙事物的生成演化，主要是通过《太极图说》进行的。因此，考察周敦颐哲学，首先应解析《太极图说》，然后解析《通书》，以这两部著作的内容再现周敦颐哲学的思想系统。
周敦颐的《太极图说》，文字简练，仅三百多字。但周敦颐通过《太极图说》描述了一幅完整的宇宙演化图式，尤其是他对“形生神发”的理解，在儒家的宇宙生成论中承先启后，形成了新的理论系统：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！从《太极图说》全文来看，周敦颐把《老子》中的“无极”观念与《易传》中的“太极”观念熔为一炉，将分属于道家和儒家两个系统的哲学范畴巧妙地联结起来，阐发自己对于宇宙事物生成演化的理解，并使这种理解形成了思想的系统。在周敦颐看来，宇宙的演化始于“无极”。由“无极”这个动静未分、“阴阳”未判的混沌体产生出“太极”；“太极”由于自身的“动”“静”而区划出“阴阳”，这是宇宙演化的第一个阶段。周敦颐肯定“太极”产生“阴阳”，实际上是肯定“太极”蕴含“阴阳”。他顺着“太极”产生“阴阳”的思路，认为“阴变阳合”，即“阴阳”交互作用，产生“水、火、木、金、土”“五行”；“五行”即“五气”的顺序展开，有了春、夏、秋、冬四时的运行，从而论述了他所理解的宇宙演化的又一阶段。“五行”产生之后，由于“各一其性”而有别于“阴阳”。周敦颐在以“水、火、木、金、土”规定并表述“气”的多样性的基础上，再肯定“阴阳”“五行”相互作用，化生万物，形成一个无限多样的世界。周敦颐的《通书·理性命章》也曾讲道：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。” 这种说法与他在《太极图说》中，将“五行”归本于“阴阳”，将“阴阳”归本于“太极”；通过对“阴阳”“五行”“太极”与“万物”关系的论述，肯定“阴阳”“五行”的交互作用，形成宇宙间多样事物这种观念是一致的。基于这样的观念，周敦颐进而认为，在阴阳二气交合凝聚的过程中，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“得其秀”者则为人，将宇宙中人的形成与物的形成理解为一个统一的过程。周敦颐所谓“秀”意指优异，所谓“灵”意为灵巧”，“得其秀”是说人的形成使得作为本源的“无极”与“气”之精华合为一体。“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣”，是说人类出现之后，不仅有男女之别，且人具备喜、怒、欲、惧、忧五种性情，有自己的情感活动；与人的情感相联系的行为有善有恶，出现与人的性情相关的各种事情。因此，圣人以中正、仁义为人们确立基本的行为规范与伦理准则；提倡“静”的生活方式，从而维系社会生活的基本秩序。这样一来，周敦颐即从宇宙本源及原始物质实体开始，论及天地、四时、万物的产生；从宇宙万物的演化论及人类社会的形成，以及人类自身的生成演化和伦理道德观念的出现；同时以“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”这样的论断，肯定宇宙万物的生成演化既是一个前后联系、循序渐进的自然过程，也是一个统一的无限过程。从而使儒家在中国哲学史上第一次建构起了自己系统的宇宙生成论。
在中国哲学史上，对于宇宙事物生成演化的解释，有神话的，也有哲理的。神话方面有关于盘古开天地的传说，哲理方面先是老子提出了“道生天地万物”的思想，但其思想十分简略。汉唐以来，较为系统地论述过宇宙生成理论的著作当推《淮南子》。《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。” 《淮南子·天文训》中的这种论述，概念、层次含混，充满神秘色彩，与周敦颐的宇宙生成论比较，其条理性与哲理性都要逊色得多。北宋时期，李觏曾著《易论》，引王弼注以解《易》，提出过“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下。天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生” 的问题。李觏的具体回答为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目口鼻手足是也……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。” 李觏涉及宇宙事物生成的理论，是为批评刘牧的易学，就其对宇宙万物形成的理解而言，也远不及周敦颐宇宙生成论系统缜密。周敦颐的宇宙生成论在中国哲学史上第一次为人们展示了一幅由单一到多样，由简单到复杂，由低级到高级的宇宙万物生成演化的图景，使中国哲学史上传统的宇宙生成演化论达到了新的认识层次。
周敦颐宇宙生成论在理论上的拓展与特色，首先表现在其利用《老子》的“无极”概念与《易传》的“太极”概念，在儒家的宇宙生成论中形成了“无极而太极”“阳阳一太极，太极本无极”的论断，为宇宙演化确立了形上之源。关于“无极”，《老子》中曾说“常德不忒，复归于无极”（第二十八章），又说“无名，天地之始，有名，万物之母”（第一章）。在《老子》的思想系统中，“无极”即“无”，亦即“先天地生”的“道”。这样的“无”或“道”，既无外在形态，也不具备清晰的内在规定性，却是产生天地万物的本源，其对立面为“有”。周敦颐正是在这种意义上吸纳道家“无极”概念的。关于“太极”，《易传》中的说法是：“易有太极，是生两仪。”汉唐以来不少哲学家将“太极”理解为至高无上，肯定其为万物形成之本始。周敦颐肯定“无极”产生“太极”，“太”不等于“无”，“太极”已不是“无极”，而是有“极”。这种规定使“太极”成了最原初的存在物。在周敦颐的哲学系统中，这样的“太极”实为物质性的实体“气”。周敦颐肯定“阴阳”源于“太极”，“太极”源于“无极”；“无极”不同于“太极”，“太极”有别于“阴阳”；使“无极”“太极”“阴阳”构成了其宇宙生成论中三个层次不同、既相互区别又相互联系的重要范畴。
但是，由于周敦颐对“无极”概念并无明确的界定与论析，学术界解析周敦颐哲学，多以朱熹对周敦颐《太极图说》的相关论说为据，认为在“无极而太极”这一论述中，“无极”是要肯定“太极”“无方所”“无形状”，乃“造化之枢纽，品汇之根柢” ，并非肯定“太极”之外尚有“无极”。实际上，以朱熹的论说为据解析周敦颐的《太极图说》，并不完全符合周敦颐哲学的本意。因为，朱熹所言“太极”为“理”，而周敦颐所言“太极”为“气”。朱熹言及宇宙的生成演化，对“理”“气”关系的论析已具有本体论色彩，其与陆象山兄弟围绕周敦颐“无极而太极”说的论争，以及他对周敦颐《太极图说》的解说，实际上都是在论释自己的“理”学。朱子言“理”，理趣主要在解析宇宙间的事物是什么与何以是什么，而不在论析宇宙事物何以生成存有。周敦颐《太极图说》的主旨并非言“理”，其“无极而太极”说基本上在宇宙生成论的范围之内。正是论释宇宙事物何以生成演化的趣向，使得周敦颐在断言“无极而太极”的基础上，进而肯定“阴阳一太极，太极本无极”。“阴阳一太极”是说“阴阳”统一于“太极”；“太极本无极”是说“太极”根源于“无极”。在周敦颐哲学中，“无极而太极”说与“太极本无极”这一断语的意涵实是一致的。但就“无极而太极”这种文字表述而言，其语意又似有歧义。这涉及周敦颐《太极图说》中首句的文字问题。据朱熹《记濂溪传》 记述，朱熹自己曾从洪迈处借阅国史，国史周敦颐传中“尽载《太极图说》”，但首句为“自无极而为太极”，而非“无极而太极”。朱熹认为，国史周敦颐传中所载文字，既“为前贤之累”，又“启后学之疑”，应“改之”。但是，通观《太极图说》全文，将“自无极而为太极”这一断语置于《太极图说》之首，与其后“阴阳一太极，太极本无极”这种断语在文意上却是十分顺畅的。因此，侯外庐一派学者研究周敦颐哲学，认为《太极图说》中的文字应以洪迈国史中所载为准，首句当为“自无极而为太极”，而非“无极而太极”；并认为“'自无极而为太极’，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有” 。应当肯定侯派学者这种结论道出了周敦颐“无极而太极”说的真实意涵。按朱熹对“无极而太极”的理解，实难以解释《太极图说》中“阴阳一太极，太极本无极”这样的断语。刘师培在其《南北理学不同论》中也曾认为，周敦颐学说，以“易简为宗”，“以自然为主”，“以主静为归”。“虽缘饰《中庸》《大易》，然溯厥渊源，咸为道家之绪论。” 刘师培这种结论最为集中的证据，也可归为“无极而太极”（实为“自无极而为太极”）这一断语。在北宋道学中，周敦颐虽没有通过“无极”与“太极”的概念提炼出理学的“理”这一范畴，但是，他在儒家的宇宙生成论中引进道家的“无极”概念，以“无极而太极”（实为“自无极而为太极”）“阴阳一太极，太极本无极”这样的论断，为儒家的宇宙生成演化论确立起一个形而上的源头或说本源，使儒家的宇宙生化论更具哲学的色彩，这仍然是重要的历史贡献。
其次，周敦颐在其宇宙生成论中将宇宙演化中事物“动”“静”的终极原因归结于宇宙演化的形上本源，对事物的“动”“静”之源作出了新的理论阐释。周敦颐把宇宙看作一个无穷的演化过程，肯定万物有“动”有“静”。在周敦颐看来，“动”是事物的变化，“静”相对于事物的“动”而言，并非绝对静止。这样的“静”同“动”一样，也是事物形成的一种途径或形式。在《太极图说》中，周敦颐所谓“太极动而生阳”“静而生阴”，即是肯定“阴阳”这两种性质相反的气由“太极”本身的“动”与“静”区划而成。“太极”“静而生阴”说，则是要以“太极”生阴阳的途径之一来规定“静”这一范畴的内涵。依照周敦颐“太极静而生阴”的讲法，“静”实际上是“动”的一种形式。“太极”有“动”有“静”，“动极而静，静极复动”，“动”与“静”“互为其根”。周敦颐这种观念实际上已经为宇宙间万物何以“生生不已”提供了一种理论的解释。
但是，周敦颐在终极的层面解释宇宙间万物何以“生生不已”时，没有停留在“动”与“静”“互为其根”这种理论层次，而是将其原因归于作为宇宙生成演化本源的“无极”。周敦颐在《通书·动静章》中曾说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。” 从这一论述来看，周敦颐肯定在宇宙演化中，既存在“动而无静，静而无动”者，又存在“动而无动，静而无静”者。他认定前者为“物”，后者为“神”，即是要从“动”“静”问题的角度显示宇宙演化中万物与本源的区别，肯定“神”对于贯通“物”之动静的终极作用。周敦颐曾说：“发微不可见，充周不可穷之谓神。” 又说：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。” 这是从性能、功用的含义方面论说“神”。当周敦颐以“动而无动，静而无静”者为“神”的时候，“神”实际上又是“无极”。肯定“无极”“动而无动，静而无静”，又“非不动不静”，实际上是肯定不同形式的“动”与“静”在“无极”中的统一。由于“动”与“静”在自身中的统一，“无极”无须凭借外力使自己“动”“静”贯通。而这样的“无极”既是“物”得以生成演化的本源，也是使“物”之“动”“静”贯通的终极原因和力量。因此，《通书》中“物则不通，神妙万物”的说法，与《太极图说》中“阴阳一太极，太极本无极”的说法在理论上是统一的。两说视角有所不同，但都表明了周敦颐对宇宙演化中形而上者对于形而下者的根源性作用的肯定。
周敦颐宇宙生成论在理论上的拓展与求新，另一重要表现是他将儒家伦理的形成纳入其宇宙生成演化的理论系统。周敦颐在《太极图说》认为，人形具“无极之真”与“二五之精”，心具“中正仁义”之德。前者为宇宙演化的自然结果，后者虽直接获益于圣人的作为，但实际上也是宇宙演化的自然结果。《易传》之所以说圣人的德性与天地相符，智慧像日月一样光明，行为像四时一样有序，对吉凶祸福的把握如同气的屈伸往来一样准确，君子遵循圣人确立的做人标准会有良好的收获，小人背离这种标准所以受到惩罚，就是因为人形与人性的形成都是宇宙演化的结果。周敦颐的宇宙生成论，以道家的“无极”观念为宇宙演化的本源，归宿则在论释儒家伦理的形成。这样的理论追求，实际上是要在宇宙生成论中为儒家伦理确立起一种自然的形而上的根据，这也从另一侧面表明了周敦颐对儒家宇宙生成论的拓展。但是，周敦颐的《太极图说》，主旨在论释宇宙事物的生成演化，他将儒家伦理原则升华为宇宙本体的思想，主要是在《通书》中论述的。考察《通书》，我们会更清楚地看到周敦颐的这种理论追求。
第三节
“五常之本，百行之源”的“诚”本说
周敦颐在哲学方面的理论追求，除了通过《太极图说》建构系统的宇宙生成论，还在于他力图使儒家的伦理原则升华为宇宙本体，论定他所理解的道德根性为人的道德行为的基础和根据。周敦颐的这种追求主要是在《通书》中以诠释儒家经典《易传》与《中庸》的形式来展现的。黄百家曾引用朱熹论周敦颐《通书》的文字：“以纲纪道体之精微，决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦、汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤窥也。” 周敦颐在《通书》中对儒家伦理即所谓“入德之方”与“经世之具”的理解，确“非秦、汉以来诸儒所及”，也非两宋时期的儒者所“所能骤窥”。因为，周敦颐力图将儒家伦理的根据与宇宙演化的本源统一起来，使儒家的伦理原则升华为宇宙万物的本体。周敦颐的这种追求集中体现于他在《通书》中融会易、庸之学，从本源或说本体的角度规定、论释儒家的“诚”这一范畴。《通书·诚上》说：
诚者，圣人之本。“太哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！从这段文字的内容看，周敦颐是要从天道的角度论释“诚”。南宋学者黄震论及周敦颐《通书·诚上》的文字时曾说：“周子《通书·诚上章》主天而言，故曰'诚者，圣人之本’，言天之诚即人之所得以为圣者也。” 黄震所谓“主天而言”，也可理解为周敦颐从天道的角度论释“诚”。因为，只有将“诚”归于天道，“诚”才可以为“圣人之本”。周敦颐肯定“诚者，圣人之本”，目的正在于肯定“天之诚”乃人“之所得以为圣者”的条件或根据。当周敦颐将“诚之源”归于“乾元”，肯定“诚之立”有待于“乾道变化”的时候，确实已将“诚”与天道置于同一个层次，是在“言天之道”，“诚”已经成为一个具有本源、本体意涵的范畴。
周敦颐注意从天道的角度论释“诚”，也未忽略从人道的角度对“诚”的论释。黄震认为，《通书·诚下》即是“主人而言” 。《通书·诚下》的原文是：
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”所谓“主人而言”，可理解为周敦颐以“诚”释“圣”，或说从人道的角度论释“诚”。从人道的角度释“诚”，“圣”即“诚”，也即周敦颐说的人之所以能够成“圣”是因为“诚而已矣”。因此，在周敦颐看来，“诚”当是“五常之本，百行之原”。在社会生活中，人的德性与德行，如果离开“诚”这一道德根性，即不是儒家所主张的真正的德性与德行。所以周敦颐在肯定“诚”为“五常之本，百行之原”的基础上，还要强调“五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也”，反对人们为“邪暗”所“塞”而导致的对“诚”本的不正不明的错误理解。周敦颐肯定“诚”为“五常之本”，是肯定“诚”为德性之源；肯定“诚”为“百行之原”，是肯定“诚”乃德行之据。因此，当周敦颐主张“诚”为“五常之本，百行之原”的时候，可以说他更加明确地肯定了“诚”的道德本体作用。作为道德本体，“诚”既是人的美德的源头，也是使人的行为成为道德行为的形上根据。
在肯定“诚”既为天道，又为人道的基础上，周敦颐在《通书》中将“诚”与“几”“神”对应起来加以论释，进一步凸显“诚”的本源、本体特性。《通书·诚几德》与《通书·圣》中都曾具体论及“诚”“几”“神”等范畴：
诚，无为，几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。朱熹在《通书解》中对“诚，无为”的解释是：“实理自然，何为之有！即'太极’也。” 朱熹将周敦颐所主张的“诚”理解为“理”，并将周敦颐主张的“诚”等同于周敦颐所理解的“太极”，这不太符合周敦颐哲学的实际。因为，在周敦颐的哲学系统中，“太极”“动而生阳”，“静而生阴”，并非“无为”，而是有为。就《通书》中这段文字而言，周敦颐明确地肯定：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”“理曰礼”这种观念也表明周敦颐在《通书》中既未从总体上肯定“诚”为“理”，也未在具体的层面肯定仁、义、智、信为“理”。当然，周敦颐不以“诚”为“理”并不影响他以“诚”为天道，或说以“诚”为德性之源。在周敦颐看来，具有本体意义的“诚”，乃纯粹的至善之性，其重要特征是“无为”。“无为”本为道家用语。道家所说“无为”即是自然，自然乃自然而然。道家以“无”“自然”之类的语言规定“道”，是要论定“道”为事物的本根。周敦颐肯定“诚，无为”，表明他要吸纳道家的观念，以自然、真实、“寂然不动”等语言来表述“诚”的特性，以“诚”为体，肯定“诚”为人的道德行为自然的、本有的根据。
“几”与“诚”不同。“诚”作为道德本体，乃“寂然不动者”，“静无而动有，至正而明达”。“几”则表示“动而未形，有无之间”。朱熹在《通书解》中对“几，善恶”的解释是“几者，动之微。善恶之所由分也”，这种解释可以借鉴。周敦颐肯定“几，善恶”，是要肯定人们生活中最细微的行为已经蕴含善恶的区别。“几”也不同于“神”。在《通书》中，周敦颐对“神”有过多方面的论释。相对于作为道德本体的“诚”而言，周敦颐肯定“神”乃“感而遂通者”。相对于“动而无静，静而无动”的“物”而言，周敦颐认为“神”“动而无动，静而无静”，但“神”又“非不动不静”，而是能使“物”动静贯通的形上本体。从周敦颐对“神”的这些论释来看，“神”实际上既体现了作为道德本体的“诚”的功用与特性，也体现了作为宇宙演化本源的“无极”的功用与特性。朱熹在《通书解》中对“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也”的解释是：“本然而未发者，实理之体，善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。” 如前所述，朱熹以“诚”为理，是依自己的理学观念来诠释周敦颐哲学，但朱熹将“神”理解为“诚”的功用与特性又是符合周敦颐对“神”的理解的。周敦颐对“神”范畴的使用，确实是与他对作为德性之源的“诚”的特性与功用的理解相联系的。依照周敦颐对“诚”“几”“神”的理解，人要成圣，需要守“诚”，识“几”，也需要穷“神”。守“诚”，是要固守人所本有的道德根性。周敦颐所谓“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤”，即是说圣人之所以被称为圣人，就在其具有“诚”这种纯善的道德根性并安于持守这样的道德根性；贤人之为贤人，则在于其能够恢复“诚”这样的道德根性并保持这样的道德根性。周敦颐在《通书·道》这一章中说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简，岂为难知，不守不行不廓耳。” 肯定“仁义中正”为“圣人之道”，也是肯定“圣，诚而已”；主张对“仁义中正”“守之贵，行之利”，实也是主张守“诚”，即固守人本有的道德根性。
识“几”实际上是要慎动，即谨慎自己的行为，以自身的德性支配自身的行为。周敦颐在《通书·慎动》中，曾以“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也” 为由，来强调君子必须“慎动”。在周敦颐看来，否定中正仁义的行为实为“邪动”，人生中的“邪动”，不仅无助于人成圣成贤，反倒会让人自取其辱，给自己和他人带来危害。因此，“动而正”才是有“道”，“用而和”才算有“德”。人在自己的生活中唯有慎动，才能守“诚”。守“诚”与慎动可以互为因果。《通书·乾损益动》曾说：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过。圣人之旨深哉！'吉凶悔吝生乎动。’噫，吉一而已，动可不慎乎？” 《通书·乾损益动》这种论说也表明了周敦颐肯定慎动对于守“诚”的重要作用。穷“神”，则是要深刻地理解作为道德本体的“诚”的功用及其特性，以便更好地守“诚”、识“几”或说慎动。周敦颐之所以要强调“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”，即是因为在他看来，只有能将“诚”“神”“几”三者统一起来的人才是圣人。周敦颐对“诚”“神”“几”以及成圣成贤的论说，实际上都凸显了“诚”的作用，或者说都在不同的层面上肯定了“诚”作为道德本体的重要性。一个具有儒家认定的道德操守的人，唯有“乾乾不息于诚”，才有可能不断地完善自我、成就自我、获取人生的意义、实现人生的价值。
周敦颐在肯定“诚”为德性之源或说道德本体的同时，也主张人在自己的生活中，以守“诚”成圣为人生的志向与目标。《通书·志学》中说：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。” 这种论述中所表明的即是周敦颐对人生志向与目标的具体理解。周敦颐所谓“圣希天”是说圣人以仰慕天道、敬畏天道、固守作为道德本性的“诚”作为自己人生的目标；所谓“贤希圣，士希贤”则是说贤人希望成为圣人，士人希望成为贤人。周敦颐对人生志向与目标的这种理解对于后世儒家学者的影响很大。朱熹、吕祖谦等人编辑《近思录》，其中的《为学》一篇即以周敦颐《通书·志学》中的文字为首。周敦颐认为，伊尹、颜渊都是历史上的成名人物。伊尹感到耻辱的是不能使自己的君主成为尧、舜那样的圣君，只要有人在社会生活中未能被置于适合自己的位置，伊尹也会觉得像自己在街市上被人鞭挞一样耻辱；颜渊不迁怒于人，不犯同样的错误，长时间内不违背仁这种美德。他们的成名，都在于他们长期自觉地践行儒家道德。因此，一个人在生活中，只要能够“志伊尹之所志，学颜子之所学”，即有可能成圣成贤，实现自己的人生价值；不能成圣成贤，也会青史留名，具备自己的人生意义。
从周敦颐的论述看，他所肯定的人生志向与人生目标，不在事功，而在道德理想与道德价值。周敦颐理解的这种人生志向与目标，也可谓“孔颜乐处”。这种“孔颜乐处”，乃德性与快乐的统一。因为，在周敦颐看来，一个人在自己的生活中，若能“志伊尹之所志，学颜子之所学”，其人生不仅具备道德的价值，而且会充满快乐。周敦颐对“孔颜乐处”的理解，在《通书·颜子》中有更为具体的论说：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。颜回之所以能“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，“而不改其乐”，原因即在于颜回具有与常人截然不同的人生志向与人生目标，矢志于践履儒家主张的“仁”德，从道德的层面追求自我的完善、圆满与实现。正是这样的追求，使颜回对于财富与地位不爱不求而“乐乎贫者”。换言之，在周敦颐看来，颜回在生活中不求富贵、安于贫简，是因为颜回能“见其大而忘其小”，意识到人生中存有比财富与地位更值得追求的生活方式与生活目标，发现了人生真实的意义与价值。周敦颐所主张的“孔颜乐处”，实际上涉及人生的幸福问题。在道德哲学中，人们对幸福有多种理解。一般说来，幸福是人对于快乐的一种心理体验。但是，在人的生活中，并非所有的快乐皆可谓之幸福。古希腊哲学家亚里士多德认为，幸福是灵魂的某种合乎完满德性的实现活动。将德性与快乐联系起来理解幸福，是幸福论中重要的理论派别之一。周敦颐所主张的“孔颜乐处”，大体上即可归于这种类型的幸福论。在西方哲学中，也有哲学家强调理性和意志对于获取幸福的重要性，认为只有理性和意志才能引导人们走向幸福，而感觉和欲望只是把人们引向快乐。周敦颐提倡“孔颜乐处”，将“圣希天，贤希圣，士希贤”视为人生的理想与目标，也十分强调“思”的作用。《通书·思》中说：
《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”朱熹曾将周敦颐认定“思”为“圣功之本”的理据，概括为“思”才能“通微”“知几”“尽神”“体诚”。这样的“思”实际上可归于理性的范围。周敦颐主张以“思”来达到“通微”“知几”“尽神”“体诚”的目的，在某种意义上也可以说是主张以理性求取“孔颜乐处”，追求人生的幸福。因为，周敦颐所主张的求“孔颜乐处”，与他主张的“圣希天，贤希圣，士希贤”这种人生理想是一致的。人们求“孔颜乐处”，在人生中“希天”“希圣”“希贤”的过程，本质上都是存“诚”与求仁的过程。而要正确地理解、应对这一过程，都离不开“思”，或说离不开人的理性。只有通过“思”的作用，或说在理性的支配下，人们才会理解求“孔颜乐处”的过程，是一个为人生理想奋斗的过程，并在这一过程中体验到理想实现时的快乐。因此，可以说，周敦颐求“孔颜乐处”的主张，实际上基于儒家的道德观念，为人们确立了一种具体而又高远的人生理想，阐释了一种幸福理论。
总之，周敦颐在《通书》中，不仅通过对“诚”“几”“神”等范畴的辨析，将“诚”确立为道德本体，而且基于“诚”体的观念，肯定颜回不爱财富、不求显达、乐于清贫的人生趣向；主张“圣希天，贤希圣，士希贤”，求“孔颜乐处”；从道德的角度或说在价值的范围，论释了人生的幸福与追求。周敦颐的这套“诚”本学说与人生观念，对于儒家的道德哲学在理论上确有拓新之处。在儒家典籍中，“诚”的本意为自然、真实、无妄。《大学》中有“诚意”之说，“诚意”即“诚其意”。“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学·诚意章》）“毋自欺”实即真实、无妄。《大学》中所论之“诚”，实际上主要是一个表述人的意念状态的范畴。《孟子》《中庸》等儒家典籍中曾认定“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”（《中庸·问政》）。这类儒家典籍肯定“诚”为天道，理论追求虽也在以“诚”为性，肯定“诚者”为“圣人”，将“诚之者”理解为“择善而固执之者”，以“诚者”与“诚之者”确立“圣”与非“圣”的界限。但这类儒家典籍都不曾明确地指出“诚之源”，也不曾论释“诚”何以立，更不曾明确地肯定“诚”为“五常之本，百行之源”，以“诚”为中心，建立起一个道德哲学的系统。周敦颐的《通书》则相反。黄百家在《宋元学案·濂溪学案》的案语中曾引明代学者薛瑄的话说：周子“《通书》一'诚’字括尽” 。周敦颐在两千多字的《通书》中，确实以“诚”范畴为中心，建构了一个道德哲学的系统。刘宗周也曾认为：“《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，只是勺水不漏。” 诚如其言。《通书》对《中庸》中所论之“诚”确有拓展。因为，在这个系统中，周敦颐不仅论释了“诚之源”与“诚”何以立，将“诚”升华为道德本源，且基于“诚”本的观念，广泛地论释了儒家道德哲学所涉及的“圣”“道”“师”“幸”“思”“志学”“治”“礼乐”“爱敬”等不同层面的理论问题。全书虽文字简略，但各章之间有起承转合，前后衔接，思维清晰缜密，在不同的层面上对儒家的道德哲学都有所创发，实际上为后来道学的发展提供了多方面的思想资源与理论借鉴。
第四节
周敦颐哲学的历史地位
《四库全书》在介绍明代学者吕柟编撰的《周子钞释》时曾认为：“宋五子中，惟周子著书最少。而诸儒辨论，则惟周子之书最多。无极太极之说，朱、陆两家，龂龂相轧。至今五六百年，门户之分，甚于冰炭。” 此说指出了周敦颐著述在后世学人中引发的歧异与对立。从道学发展的历史来看，不但周敦颐的著述曾引发人们理解的歧异与对立，对于周敦颐哲学在道学发展史上的地位，学人中也是存在不同看法的。历史上有学者认为，周敦颐继孟轲之后，在北宋时期最先接续了儒家道统，建构了自己的哲学。这种观念以黄百家在《宋元学案》案语中的表述最为集中：
孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。依黄百家的这种说法，是周敦颐、程颢、程颐、张载等人的学术活动使得北宋时期儒学得以复兴，而在周、程、张诸儒中，周敦颐又是最先“阐发心性义理之精微”的代表人物。因此，在道学发展史上，周敦颐开启了北宋道学的端绪，占据重要的学术地位。
但是，历史上也有学者质疑周敦颐哲学的历史地位。对于这派学者的观点，全祖望在为《宋元学案》所写案语中也有具体表述：
濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊洛所得，实不由于濂溪，是在高弟荥阳吕公己明言之，其孙紫微又申言之，汪玉山亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马、邵之列，可以见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，自是后世宗之，而疑者亦踵相接焉。然虽疑之，而皆未尝考及二吕之言以为证，则终无据。予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣。全祖望的案语围绕周敦颐哲学的历史地位，透露了更多的历史信息。其一，指出了两宋时期即有学者认定，程颢、程颐幼时虽从周敦颐学，但二程之学实为自创，故伊洛之学并非出自濂溪之学。譬如，北宋时期，吕希哲即认定：“二程初从濂溪游，后青出于蓝。”吕本中也认为：“二程始从茂叔，后更自光大。” 南宋时期，汪应辰更是直接怀疑朱熹对濂学与洛学关系的理解，认为“濂溪先生高明纯正。然谓二程受学，恐未能尽” 。其二，指出自朱熹、张栻肯定二程传周敦颐之学始，这种观念也为不少学者所沿袭。但朱熹、张栻对周敦颐哲学历史地位的理解也非定论，后世学人中仍有质疑周敦颐哲学历史地位的学者。
全祖望的案语颇具历史学家的眼光与洞察力。关于对周敦颐哲学的历史地位的看法，时至今日仍存歧异，当代学术界也有学者不赞成朱熹、张栻一类学者对周敦颐哲学历史地位的理解。在这类学者中，冯友兰与邓广铭同为重要代表。冯友兰在其晚年写成的《中国哲学史新编》中，提出了“谁是道学的创立者”的问题。按照冯友兰的理解，道学的创立者当为程颢、程颐，周敦颐并非道学的创始人。冯友兰之所以持这样的观念，论据有二。其一，人们误读朱熹的《伊洛渊源录》。朱熹的《伊洛渊源录》首提周敦颐，给人以周敦颐是道学创立者的印象，实际上《伊洛渊源录》的书名已经表明其重点在“伊洛”，在“伊洛”即在二程，而非其他。其二，在《中章句序》和《大学章句序》中，“朱熹明确地说，直接传孟轲道统的人是二程。他对于二程，尊称为'二程子’，他对于别人，都没有这种称谓” 。冯友兰的这种观点集中地表明了他对于周敦颐学术地位的理解。
邓广铭在《关于周敦颐的师承和传授》一文中曾系统考察周敦颐在学术方面的师承与传授。邓广铭认为，在学术师承方面，朱震《进书表》中所论周敦颐的学术师承不能成立，因为朱震所说“穆修以太极图传周敦颐之说” 有违历史的真实；度正《濂溪先生年谱》中有关周敦颐与胡宿“同师润州鹤林寺僧寿涯”的记述也属“无稽之谈” ，因为周敦颐与胡宿年龄悬殊，不可能有机缘同门受学。在学术授受方面，程颢、程颐之学也非周敦颐所传授。通过考察，邓广铭从三个方面概述了自己的这些观念：
（1）周敦颐的《太极图》和《通书》都是他本人深造自得的著作，而决非受之于穆修。从他的著作的内容看，知其学术思想所受道家的影响必甚大，但他与陈抟、种放等人之间也不存在直接或间接的传授关系。至于他究竟受学于何人，则于史无征。
（2）二程绝非周敦颐的学业的传人。二程以外，在北宋人的文献记载当中也找不到有任何人曾经受学于周敦颐。所以在北宋一代，并未见有人对其学业加以称述和表彰。到南宋孝宗时候，胡宏、张栻，特别是朱熹才揭出其人其书而大加表扬，使之著称于世。
（3）在宋人的记载当中，也找不到周敦颐与其同时代的主要学人互相商讨、切磋学术问题的痕迹。基于这些理解，邓广铭对周敦颐学术的总体评价是：“如果专就北宋时期内的学术界来说，周敦颐在其时的儒家学派当中是根本不曾占有什么地位的。”冯友兰和邓广铭都是中国现代史上的学术大家。冯友兰曾为现代中国哲学史学科的创设作出过重要贡献，邓广铭则因宋史研究方面的成就而蜚声中外。两位学术前辈对周敦颐哲学历史地位的理解，各有其据，自成一家。尤其是邓广铭以历史学家的眼光与方法对周敦颐学术师承与传授的考论，史料翔实，历史线索清晰，一般哲学史工作者实难望其项背。但是，周敦颐的学术地位是一个长期存在歧异的历史问题。冯友兰和邓广铭对周敦颐哲学历史地位的理解，也难说即是历史的定论。因为，就冯友兰与邓广铭有关周敦颐哲学历史地位的结论而言，仍存在继续辨析的空间。首先，冯友兰的《伊洛渊源录》重在“伊洛”说与二程为道学“创立者”说即值得再思考。朱熹的《伊洛渊源录》，乃中国学术史上的第一部理学史著作。说《伊洛渊源录》重在“伊洛”不无道理，但是，以《伊洛渊源录》重在“伊洛”而否定周敦颐为道学创始人之一的观点则难以成立。考论周敦颐哲学的历史地位，对道学与理学应有所区别。道学可以概指整个宋元时期或宋明时期的哲学，理学则只是道学所涵括的具体哲学派别之一。因此，广义的道学的创立者实为一个群体，而非排他的单个历史人物。从宋元哲学发展的实际来看，准确地说，二程当是理学的创立者。因为，二程哲学确立了理学的核心范畴“理”。程颢即认为“天理”二字是他“自家体贴出来”的。若广义地理解道学，肯定二程是道学的创立者也未尝不可，因为，理学实为道学涵括的哲学派别之一。但肯定二程是道学的创立者，并不能否定周敦颐为创立道学所作的历史贡献。周敦颐哲学也是道学所涵括的哲学形态之一。在这样的意义上，我们同样可以认定周敦颐是道学的创立者。进而言之，北宋五子中的张载、邵雍也可以视作道学的创立者。因为，张、邵的哲学理论同样是道学的重要组成部分。同时，冯友兰以朱熹明确肯定“直接传孟轲道统的人是二程”为据，肯定二程为道学的创立者，也值得思考。朱熹在《中庸章句序》中肯定二程兄弟用自己的学说“以续夫子千载不传之绪” ，有其具体的语境与需要。这种论说，并不意味着他要否定周敦颐、张载等道学代表人物的学说也可以“续夫子千载不传之绪”，将其他道学代表人物排除在道学创立者之外。实际上，周敦颐、张载一类道学代表人物，同样认同韩愈所定的儒家道统，以“为往圣继绝学”自期，并为道学的形成作出了自己的贡献。
邓广铭认为，周敦颐受学于何人“于史无征”，“二程决非周敦颐的学业的传人”，只是由于“朱熹等几次三番地力加论证之后，伊洛渊源于濂溪之说”才为“理学家们的徒众所普遍接受，形成了一种一定不易之论”。 这些观念也宜再作辨析。依据周敦颐受学于何人“于史无征”而断言周敦颐学无师承，这有助于人们了解周敦颐的学思历程。但周敦颐学无师承，并不表明周敦颐在北宋学术界“不曾占什么学术地位”。同理，“二程决非周敦颐的学业的传人”，也不能表明周敦颐在北宋学术界“不曾占什么学术地位”。因为，论定周敦颐在北宋学术界的地位，依据只能是他的学术成就，而不应仅依据其学术授受。邓文中认定周敦颐学术地位的确立得力于朱熹等人对其学术地位的肯定，这是历史的事实。但是，朱熹等人为什么要高度肯定周敦颐的学术地位呢？深思这一问题，倒是有益于我们全面地理解周敦颐哲学在道学发展史上的学术地位。在宋元道学中，朱熹是理学一派的集大成者。朱熹在建构其理学系统的过程中，对周敦颐哲学的看重，不仅表现在其曾系统地解说周敦颐的《通书》与《太极图说》，也表现在朱熹对理学发展源流的理解。邓广铭《关于周敦颐的师承和传授》一文认为，“朱熹于宋孝宗乾道初年编撰《伊洛渊源录》，把《濂溪先生事状》列于卷首，分明等于佛家各宗派中之'定祖’” 。朱熹在《伊洛渊源录》中首论周敦颐，确实体现了其对周敦颐学术地位的理解。朱熹与吕祖谦合编《近思录》，将周敦颐的《太极图说》置于《道体》篇之首，同样表明了他对周敦颐学术地位的理解。朱熹在《韶州州学濂溪先生祠记》中说周敦颐之学“上接洙泗千岁之统，下启河、洛百世之传” ，则是以文字的形式明确肯定周敦颐的学术地位。朱熹肯定周敦颐的学术地位以其对周敦颐思想理论的肯定为前提。因为，在朱熹看来，周敦颐“不繇师傅，默契道体，建图属书，极根领要” ，在北宋学者中，最先建构了“探圣贤之奥，疏观造化之原” 的理论系统。这个系统“阐发幽秘，词义虽约”，但对“天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举”；理论上“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际” ，既能“明天理之根源，究万物之终始”，又能使“天下之为中正仁义者，得以知其所自来” ，达到了将天道与人道内在统一的理论目的。
如前所述，周敦颐哲学并非一个理学色彩浓郁的思想系统，且表现出北宋早期道学代表人物融合儒、道之学的思想特色。那么，朱熹何以要在理论上对其评价如此之高呢？合理的解释只能是周敦颐哲学中存在道学其他派别，特别是理学可以借鉴、利用的丰富资源。朱熹理学的建构即是如此。朱熹主张周敦颐《太极图说》的首句为“无极而太极”，反对《太极图说》的首句为“自无极而为太极”，即是发现了“无极而太极”说对于理学理论建构具备巨大的借鉴价值。朱熹在与陆九渊兄弟的论辩中，曾高度肯定周敦颐“无极而太极”说的理论意义：“只如《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。” 在朱熹看来，周敦颐以“无极”“太极”观念建构自己的哲学理论，既表现出了前无古人的理论勇气，也作出了划时代的理论贡献：“若论'无极’二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。” 朱熹的这些评断，“推本周子之意”，并不完全符合周敦颐的本意。但当朱熹认定“太极乃天地万物本然之理”，以“无极”表述“理”的形上特征，以“太极”表述“理”的实在性、普遍性特征，从无、有两个方面规定“理”，肯定“理”为“万化之根”时，“无极而太极”说确实已成为朱熹规定“理”范畴时最具理论色彩的思想内容。朱熹理学与周敦颐哲学之间的这种内在关联，从一个侧面体现了周敦颐哲学的价值。但周敦颐哲学中潜存的这种可能被发掘的思想资源，并未为人们所普遍理解。朱熹在给汪应辰的书信中即有“大抵近世诸公知濂溪甚浅” 之说。陆九渊兄弟虽与朱熹围绕周敦颐的《太极图说》反复辩难，但对于周敦颐哲学中“微妙无穷”的思想资源并没有深入的了解。朱熹理学的建构倒是充分地利用了这一思想资源。朱熹对周敦颐《太极图说》与《通书》的解说，实际上是他对自己的理学思想最为集中的论述之一。概而言之，朱熹对周敦颐学术地位的肯定，前提是他对周敦颐哲学理论的肯定。这种肯定虽以其鲜明的理学家立场为前提，但从这种肯定中，我们仍然可以发现周敦颐哲学真实的时代价值与理论价值。周敦颐在北宋道学家中，率先建构起宇宙生成论，并在儒家的宇宙生成论系统中确立了形上本源；肯定儒家的道德观念“诚”为“五常之本，百行之源”，将“诚”确立为道德本体。这种致思趣向与理论追求反映了早期道学家的思想理论特色；其思想方法与理论本身皆为后世学者提供了借鉴与拓新的可能。因此，历史上人们认定在道学的发展中，“若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”，这样的结论是可以成立的。即使今天，我们也不宜简单地否定这种结论。因为这样的结论有其历史的依据，反映了道学发展的历史进程。
第六章
张载的哲学思想
在北宋道学家中，张载为关中“士人宗师”，乃关学的开创者。张载“学古力行”，志道精思，也是在哲学理论方面创获较多的一位哲学家。张载的哲学，肯定“凡象皆气”，认为“气之外无神”，“神之外无化”，通过对“天”“道”“神”“化”等基本范畴的界定与诠释，建构了自己的哲学理论系统。这一理论系统不同于周敦颐的哲学，也有别于程颢、程颐的哲学，在论释世界万物何以存有以及批判佛、道哲学方面均达到了较高的理论层次。清理宋元哲学的历史发展，论析宋元哲学的历史地位与理论特色，考察张载哲学是一个重要的理论环节
第一节
张载的生平与学术著作
张载（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（河南开封），其父张迪曾为官涪州，后卒于任上。其时，张家“诸孤皆幼”，无力回归故里，举家徙居郿县横渠镇（今陕西眉县）。后张载长期居于横渠，人称横渠先生。
张载为北宋五子之一，是关学的创立者。张载的人生志向与学术成就，同他的家庭环境与人生经历不无联系。张载小时候随教师读书即“志气不群”，为其父所器重。父亲早逝，少自孤立，使张载更加勤奋好学，且喜谈兵。吕大临曾说张载“年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：'儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》” 。范仲淹劝读《中庸》，使张载走上了学术研究的道路。但《中庸》并未使张载在理论上得到满足，他转而研探佛、道之学。“访诸释、老之书”，不仅使张载对佛、道二家的学说有了系统而深入的了解，也让张载意识到佛、道之学无助于自己的学术追求。这样的学术意识促使张载回归儒学，重新研读《诗》《书》《礼》《乐》《周易》等儒家经典，走上了学术创新之路。朱熹曾将张载的这种为学路径概述为“早悦孙、吴，晚逃佛老，勇撤皋比，一变至道” 。由儒学转向佛、道之学，再由佛、道之学回归儒学，长期的学术磨砺，终于使张载学有所成。宋仁宗嘉祐初年，张载开始在京师讲论《周易》。《宋史·张载传》记载，张载“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众” 。这种记述，表明张载在京师讲《易》时，已经具有相当广泛的学术影响。吕大临也曾记述张载步入仕途之前的讲学活动：“方未第时，文潞公以故相判长安，闻先生名行之美，聘以束帛，延之学宫，异其礼际，士子矜式焉。” 张载步入仕途之前，文彦博主政长安，因张载“名行之美”而延聘其讲学，这表明张载在故乡也有着广泛的学术影响。
宋仁宗嘉祐二年（1057），张载进士及第，开始步入仕途，先后任祁州司法参军，云岩县令等职。宋神宗熙宁二年（1069），御史中丞吕本中以“张载学有本原，四方之学者皆宗之”为由向朝廷举荐张载，授崇文院校书。后来，张载因为自己与弟张戬皆与王安石政见不合，回归故里。宋神宗熙宁九年（1076），吕大防以“善法圣人之遗意，其术略可措之以复古” 为由举荐张载，使张载入朝“知太常礼院”。张载也因为“与有司议礼不合，复以疾归” 。归乡途中，张载因病结束了自己五十八年的人生旅程。
张载步入仕途时，已经三十七岁，第一次被举荐入朝时已年近五十。由于长年研读儒家经典，张载步入仕途时早已形成自己的政治理念。吕大临曾说张载“慨然有意三代之治，望道而欲见” 。张载主张的“三代之治”，基本内容乃“复三代之礼”。张载为官，始终希望将自己仰慕的“三代之治”变成现实。张载任云岩县令时，“政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训诫子弟之意” 。“敦本善俗”“养老事长”，这正是儒家礼制的基本要求。张载处理一县政务，“以敦本善俗为先”，“使人知养老事长之义”，实体现了其为“复三代之礼”所作的主观努力。张载第一次被举荐入朝，对宋神宗所问治道的回答也是：“为政不法三代者，终苟道也。” 张载主张“法三代”，亦即主张“复三代之礼”。张载由吕大防举荐入朝时曾说，“吾是行也，不敢以疾辞，庶几有遇焉” ，表明他带病再次入朝，也是希望获得新的机遇，推行自己的政治主张。
张载至都城之后，因其学术影响，朝廷官员“闻风慕之”。但对于张载“复三代之礼”的政治理念，人们却“多未之信”。张载“复以疾归”的主要原因即在于礼官们以“古今异俗”为由，“安习故常”，不能践行他所理解的礼制。张载曾设想在一乡之内“正经界”，“分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末”，“推先王之遗法”，践行“三代之治”。但这样的设想也未能成为现实。清代学者黄百家曾论及张载的政治主张：“先生覃测阴阳造化，其极深至精处，固多先儒所未言，而其凭心臆度处，亦颇有后学所未安者。至于好古之切，谓《周礼》必可行于后世，此亦不能使人无疑。夫《周礼》之的为伪书，姑置无论。圣人之治，要不在制度之细。窃恐《周官》虽善，亦不过随时立制，岂有不度世变之推移，可一一泥其成迹哉！” 这种论述指出了张载政治理念的思想局限。张载推重古代礼制，“不度世变之推移”，“一一泥其成迹”，确为其一生之中“有意三代之治”而又难获实绩的重要原因。
但是，张载在学术研究方面却卓然成家。黄震《日钞》论及张载的学术成就，曾说“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任，凡所议论，率多超卓” 。“率多超卓”四字符合张载学术思想特别是张载哲学思想的实际。张载哲学“穷神化，一天人，立大本，斥异学” ，不论理论创发还是对佛、道之学的批判，在北宋道学家中，皆独树一帜，多发前贤之所未发，达到了很高的理论层次。张载能够获取“率多超卓”的学术成就，与他宏大的学术志向与文化担当意识是联系在一起的。张载曾以“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平” 概述自己的人生抱负与学术志向。这样的志向与抱负，为张载数十年间潜心于学术研究不断提供思想动力。吕大临曾说张载居家时，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜坐起，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也” 。这应是对张载日常勤学苦读生活的真实写照。张载为学，“志道精思”，勇于创发，但并不排斥学术交流。张载与程颢、程颐切磋学术，即互有启发。但“志道精思”确为张载学术上自成一家的主要缘由。程颐曾认为，张载为学，多“迫切气象”，少“宽舒之气”。朱熹也曾比较张载与程颢的为学之方：“明道之学，从容涵泳之味合，横渠之学，苦心力索之功深。” 其实，张载为学，虽以勤学苦读为先，具“迫切气象”，但在勤学苦读之后也不无“宽舒之气”。张载也常因此而感到充实与快乐，曾说：“吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已矣。” 所谓“沛然”“豫”皆为精神状态。勤学苦读换来的思想领悟与学术成就，带给张载的也有愉悦与欢乐。黄宗羲曾说：“横渠气魄甚大，加以精苦之功，故其成就不同。伊川谓其多迫切而少宽舒，考亭谓其高处太高，僻处太僻，此在横渠已自知之。尝言：'吾十五年学个“恭而安”不成’，所谓宽舒气象即安也。然'恭而安’自学不得，正以迫切之久而后能之。若先从安处学起，则荡而无可持守，早已入漆园篱落。” 黄宗羲“若先从安处学起，则荡而无可持守”之说，应是对“精苦之功”与“宽舒气象”关系的正确理解，有助于我们理解张载的学思特色。
张载致力于儒家哲学的创发，也注意对儒家学说的践行。他“治家接物”，注意“反躬自治”，“正己以感人”。教育学生，则要求学生“学必如圣人而后已”。张载自己践行儒道，也乐意帮助他人践行儒道。史籍中说张载“闻人之善，喜见颜色。答问学者，虽多不倦，有不能者，未尝不开其端。其所至必访人才，有可语者，必丁宁以诲之，惟恐其成就之晚” 。又说张载因“患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡” ，使得关中一带“风俗一变而至于古”。这些记述都体现了张载成己成人的儒者情怀。
践行儒家学说，也使得张载不计清贫，追求孔颜之乐。横渠镇地方偏僻，物产不丰。张载家中田产仅够维持生计。张载不以为忧，仍乐善好施。学生为生计所困时，“虽粝蔬亦共之”，总会施以援手。但张载病逝时，“惟一甥在侧，囊中索然” ，在学生们的帮助下，才得以“奉柩归殡以葬”。史籍中的这些记述都具体地再现了张载清贫乐道的仁者人格与德行操守。
张载为学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔、孟为极”。学术成果丰硕，著述十分繁富。南宋学者晁公武的《郡斋读书志》和陈振孙的《直斋书录解题》，都有对张载学术著述的记述；朱熹、吕祖谦编撰《近思录》，也曾涉及张载的学术著作。现存的张载学术著作主要有《易说》《正蒙》《经学理窟》《语录》《文集》等。张岱年先生曾考察各种史籍中所记张载著作的异同，认为张载的著作在元、明时期散佚很多。明代学者吕柟编辑的《张子抄释》当是较早形成的张载著作辑本，通行本《张子全书》成书于《张子抄释》之后，是沈自彰在明代万历年间编纂的。 1978年，中华书局出版的《张载集》全面地收集整理了张载存世的学术著作，并附录多种有关张载学术著作的《序》与《提要》，是今天人们深入研探张载学术思想最有价值的文献史料。
第二节
“太虚即气”与“天道神化”
全祖望在《宋元学案·横渠学案序录》中认为，“横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也” 。这种论断肯定张载学术上“勇于造道”，合于张载学术活动的实际；认定张载所代表的关学“门户虽微有殊于伊洛，而大本则一”，似不尽然。人们论及北宋道学，常将张载与周敦颐、程颢、程颐、邵雍并称为“北宋五子”。若在儒学的范围，张载与程颢、程颐以及周敦颐、邵雍皆可谓“大本”趋同；但在哲学的范围，张载与程颢、程颐以及周敦颐、邵雍的学术趣向实存在差异。张载的哲学系统主要是围绕“气”范畴建构起来的。他以“气化”论批判佛、道之学，论析事物何以存有，拓展儒家的心性理论。在由气学、理学、心学等主要学术流派构成的宋代道学中，张载属于气学的代表人物。
从哲学的层面论析事物存有的根基或说本原，是宋元道学重要的理论追求。在张载看来，客观现实世界存在的基础既非佛教所谓的“心识”，也不是道家所主张的虚无，而是客观实有的“气”。张载将自己的这种哲学观念概述为：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。” 为了论释“凡象皆气”，“气”为万有之源，张载从哲学的层面对“气”的属性进行了多层面的考察与论析。在这种考察论析中，张载认为，“气本之虚则湛一无形” 。因此，作为事物存有的本原，“气”的特点首先即表现为“至虚”。“至虚”是说“气”可以“无形”而有，或说“气”可以无形的状态存在。这种“至虚”的观念，使张载将“气”称为“太虚”。“太虚”一词除了表示“气”无形的存在状态，也可以表示广袤的太空或说“虚空”，这两种含义是统一的。在张载哲学中，“凡象皆气”与“太虚即气”或“虚空即气”，都是关于世界本原问题方面最基本的命题。
张载认定有形有象的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”存有的形态。“气”凝聚时形成有形的万物，万物消散时则回归“太虚”，回归“太虚”乃万物还原为“气”。张载曾以“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔” 这样的论断来表达自己“太虚即气”的观点。但是，学术界对于张载这一论断的解读存有歧异。有学者依西方哲学观念认定张载主张“太虚”为“气”之“本体”。张岱年先生则认为，将张载这一论述中的“本体”视同西方哲学中的“本体”，并不符合张载哲学的本意，张载所谓“本体”实谓本然或本来状况。张岱年先生否定那种以“太虚”为本体，以“气”为现象的学术观念，肯定张载哲学的“气”本趣向， 这种观念影响很大。但张岱年先生对于张载“太虚无形，气之本体”说的诠释仍值得再思考。因为，如果我们细析张载这一论断，会发现这一断语中所谓“本体”之“体”，实非形体之“体”，而是形性之“体”。张载使用“本体”概念，目的不在肯定“太虚无形”是“气”存在的本来状况，而是要肯定“太虚无形”乃“气”的本有之“性”。这样理解文中的“本体”概念，似更符合张著的原意。因为，在原文中，“太虚无形，气之本体”之后的文字是“其聚其散，变化之客形尔”。从文意来看，张载肯定“气”之聚、散皆为“气化”的暂时形态（客形），这实际上也肯定了“太虚”乃“气化”的状态之一。这种状态也在暂时形态或说“客形”的范围。如果将“太虚无形，气之本体”说理解为张载肯定“太虚”乃“气”存在的本来状况的话，那么，对后面的“其聚其散，变化之客形尔”这一断语的解释，即很难与前面文字的语意一致。因为，“气”存在的本来状况当是一种常态，这与“气”存在的暂时形态不可同日而语。若以本有之性诠释张载所谓的“本体”，则不存在这种理论困难。张载在本有之性的意义上使用“本体”范畴，把“太虚”或“无形”视为“气”的本有属性，是要将作为事物本原的“气”与由“气化”而成的实物区别开来。在张载看来，作为事物本原的“气”，兼具有形与无形两态。在“气化”中，“聚亦吾体，散亦吾体” 。这样的“气”既可以实物展示其有与存在，也可以无形的状态体现其有与存在。因此，“气”聚为物或者物散为“气”都只是“气化”的暂时状态，“气”之聚、散两态的统一，才是“气”本然的存有状态。正是这样的状态，使“气”得以成为万有之源。
张载认为，就“气”可无形而存有来说，可谓“太虚”或说“至虚”，与由气化而成的实物有别。但就“气”存在的普遍性、永恒性及其对于世界存有的根源性而言，“至虚”之“气”又是“至实”，或说“气”乃至上的实在。张载对“气”“至实”特性的理解，也同他对“气化”的理解相联系。在张载看来，作为万有之源的“气”，虽然也有聚散的变化，但这种聚散并不是成毁或生灭的差别，因为“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”。在“气化”的过程中，具体实物的消散，是物还原为“气”；“气”聚为物，同样体现“气”聚散的常则。这样的聚散，使“气”的存在状态出现差别，但“气”本身的实在性并未受到影响。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚处无动摇，故为至实” ，张载这种论述，即是要肯定“太虚”之“气”至上的实在性。在张载看来，虚实统一的特性，是“气”能够成为世界本原的重要条件。人们只有基于这样的“气”观念，从理论上理解“虚空即气”“太虚即气”，才能正确地认识宇宙间事物的生成演化，否定佛、道之学有关世界本原的错误理论。张载曾说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。” 张载强调现实世界不论处于什么状态，本质上都源于“气”，在现实中没有离开“气”的“物”与“有”，也不存在离开“气”的“虚”与“无”，即是要否定佛、道之学有关事物本原的观念。在张载看来，佛、道之学正是因为不了解“虚空即气”“太虚即气”这样的道理，才在探讨有关“有无”“幽明”“隐显”一类问题的时候陷入思想的片面、浅薄与臆断。
张载肯定“气”为“至虚之实”，也肯定“气”之“至静之动”，强调“气”自身的动静统一。在张载看来，“气”之“至静之动”，正因其为“至虚之实”：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。” 张载肯定“气”动静统一，实际上肯定了“气”自含能动之性。为了肯定“气”自含能动之性，张载又将“气”称为“太和”。他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。” 王夫之在《张子正蒙注》中有“太和，和之至也” 之说。作为至上之和的“太和”，实为“气”原初的统一状态。在张载看来，正是处于原初统一状态的“气”自身蕴含的“浮沉、升降、动静、相感之性”，引发了“气”“缊、相荡、胜负、屈伸”等多种形式的运动变化。为了从理论上更深入地论释“太和”内含的“浮沉、升降、动静、相感之性”，张载又肯定“气”自身包含阴阳，将“气”谓之“太极”。他说：“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。” 又说：“一物两体，其太极之谓与。” 张载以“气”为“太极”，肯定“气”自身包含阴阳，乃“一物两体”，突出了“气”的“合两”之性。肯定“气”为“一物两体”，辨析“一”“两”关系，使张载从更抽象的理论层面论释了“气”的动静统一。在张载的哲学中，“一”即统一体，“两”为对立面。张载肯定“一”中涵“两”，“两”在“一”中，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息” ，强调“一”“两”之间的内在联结。在张载看来，正是因为“气”自身包含对立面，对立面之间相互作用，所以能形成无穷的“气化”，通过“气化”形成不同的事物。这种观念，又促使张载更深入地论析“气”的运动变化，对中国传统哲学长期探讨的“天”“道”“神”“化”等问题进行理论的论析。
张载认为，“天”乃无限的宇宙空间。这样的“天”实际上也是“气”在运动变化中存在的一种形态，离开了“气”的运动变化，则无所谓“天”。张载用“天惟运动一气” 这样的断语表达了自己对“天”的理解。在张载哲学中，“道”常被用来表述“气”运动变化的过程，可说是由“气化”而得名。而“神”表明“气”所包含的对立面之间“相感相应”的相互作用不易观测。这种观念，使张载有时候也直接用“神”这一范畴来表述“气”自身所具有的能动之性，认为“神则主乎动”。“化”表明“气”所包含的对立面之间“推行有渐” 。张载认为，“化”与“道”是相互联系的，二者都指“气化”的过程，但“化”更具体地表明了“气化”过程的渐进性。同时，张载认为“化”不同于“变”。“化”是渐变的过程，“变”是“以著显微”，是“化而裁之”。在“气化”过程中，“化”与“变”相联系，“气化”过程是一个不断地由“化”到“变”的过程。张载曾经把“气化”过程区分为“对”“反”“仇”“和”四个阶段。他说：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。” “有对”是说“气”包含阴阳，“一”中含“两”；“一”中之“两”性能各异，相兼相制，故“有反”；性能相反的对立面之间相互排斥谓之“仇”；对立面之间的相互排斥达到一定的阶段又会形成新的统一，这便是“和”。张载所谓“和”，并非指简单地以均衡排除对立面之间的对立，而是指“气化”中从“有对”开始，经过“反”“仇”而达到新的统一。这样的“和”，实为“气化”中的一个具体阶段。在张载看来，无穷的“气化”过程，就是由“对”“反”“仇”“和”这种具体的“气化”过程构成的。
同时，张载认为，在“气化”中“神”与“化”也是相互联系的。“神”是因为“两”在“一”中“合一不测”，“化”是由于“一”中之“两”“推行有渐”。张载曾以“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也” 这样的论述来表述自己的这种观念。在张载看来，“神”作为“气”的能动之性，是内在的本质，是“化”的根据，是谓“天德”；“化”是自然的变化过程，乃“神”的外在表现，可谓“天道”。“神，天德；化，天道。神，其体；道，其用，一于气而已。” “神”“化”都统一于“气化”之中，或说与“气化”相联系。因此，以“气”为万有之源，即必须肯定“气”之外无“神”，“神”之外无“化”。基于这样的观念，张载进一步指出：“语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易；其实一物，指事而异名尔。” 他认为“天”“道”“神”“化”等范畴实际上从不同的层面进一步论释了“气化”的特性与形式。因此，在张载看来，若非基于对“气化”形式与特征的理解而形成的关于“有”“无”“隐”“显”与“天”“道”“神”“化”的理论“皆非穷理之学”，只能是“浅妄”之论。
总之，张载通过多层面地规定“气”之属性，论释了“太虚即气”“虚空即气”，肯定了“凡象皆气”；将“气化”根源理解为“一”中之“两”的相互作用，具体论释“天”“道”“神”“化”，则进一步论析了“气”的性能，肯定了“气”为万有之源。这种“气化”论，不论是对“气”与“气化”的解析，还是对“气”与“气化”何以为万有之源的论释，在中国哲学史上都达到了很高的理论层次。
第五节
张载哲学的理论贡献与历史地位
张载哲学在北宋道学中自成一系，其理论贡献与历史地位都值得专门探讨。张载哲学的理论贡献首先表现在他以“气”为万有之源，对佛教与道家本体论的批判达到了新的理论高度。
张载建构“气化”论，尤为重视以“太虚”论“气”。“太虚”实为道家学派的用语。《庄子·知北游》中即有“是以不过乎昆仑，不游乎太虚”的说法。清代学者王植在其《正蒙初议·臆说十有七条》中曾认为：“张氏言'太虚’，不若周子言'太极’之妙，故程、朱皆有所不满。” 但王植肯定，张载“必以太虚立言”实有其故。依王植的理解，张载言“太虚”，是因其早年“访诸释老”，孰知佛、道二家的“虚无之旨”，回归儒学之后，“仍从熟处思量，以见吾道之精与虚无之谬”。这种理解不无合理性。但张载言“太虚”的根本原因，当是其建构“气化”论与批判佛、道哲学的双重需要。因为，张载对佛、道哲学本体观念的否定，除了利用儒家经典的“太和”“太极”观念规定“气”范畴之外，主要是在论释“气”“虚”意涵，辨析“气”“虚”关系的过程中进行的。
在张载看来，要否定道家哲学的虚、无观念，首先即须肯定“气”作为事物存在的本原，有形无形皆为其存在的状态。就“气”以有形的状态存在而言，可谓之“有”，就“气”以无形的状态存在而言则可谓之“无”，或谓之“虚”。“虚”实为“气”重要的属性之一。但是，道家却不懂得“有”“无”皆为表征“气”存在状态的范畴，离开“气”或由“气化”而成的事物的存在变化思考“有”“无”问题，结果割裂“物”与“虚”或说“有”与“无”之间的联系，主张“有生于无”，使“无”变成了一种离开事物的独立存在，形成了一种错误的本体观念。实际上，“无”只是表明事物不以有形的状态存有，而非表明事物不存在，世界上并没有离开事物存在变化的绝对的“虚”“无”。应当肯定，张载对道家哲学的这种批评，相较于北宋道学早期代表人物对道家的批判，是最具理论深度的。同时，对道家哲学的这种批评，也使得张载在理论上更强调“形性相待”“物虚相资”“有无混一”，反对将“形”与“性”、“物”与“虚”、“有”与“无”绝对对立，明确地否定“虚”能生“气”：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏'有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。” 在张载看来，不坚持“物虚相资”“有无混一”，不仅难以从理论的层面否定“虚能生气”说，没有与道家“有生于无”的观念划清界线，实际上也背离了事物的常则与本性。
“物虚相资”“有无混一”的观念也是张载批判佛教哲学的理论武器。佛教哲学讲缘起性空，其本体观念同道家的虚无观念有相通之处。但是，佛教哲学不是简单地把事物存在的本原归于空无，而是认为“万象为太虚中所见（现）之物”，并“以人见之小因缘天地”，将客观事物存在的根源归于人们主观的“见病”。张载认为，佛教的这种观念也不能认同。因为，“若谓万象为太虚中所见（现）之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”。在张载看来，佛教哲学的错误同样在于割裂“形”与“性”、“物”与“虚”之间的联系，把本体与现象、事物与事物的属性对立起来。与道家不同的是佛教意识到了本体的抽象性，强调本体为没有自性的虚空。但是，佛教哲学同样不理解“太虚即气”，不知道依据事物生成演化的自然过程和法则去了解事物与事物属性之间的真实联系，这是佛教哲学主张“以心为法”，不能正确理解事物本原的真正原因。张载在批判佛教时曾说：“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”张载这种论述，实为进一步强调如果不理解“一阴一阳”的变化是存在于天、地、人三大领域的普遍法则，不通过“气”的聚散变化来辨析理解“有”与“无”、“幽”与“明”的关系，儒学也无法确立正确的本体观念，而只能与佛、道哲学“混然一途”。
同时，张载认为，由于佛教哲学和道家哲学不了解“一阴一阳”的变化是“范围天地”的法则，所以佛道哲学对于人的生死的理解也是违背事理的。佛教主张人生即“苦”，把人生之“苦”的原因归于“有生”，主张将人生的希望寄托于死后，寄托于超越生死的“寂灭”。在道家思想基础上发展起来的道教宣扬修炼成仙，企求“长生久视”。在张载看来，佛教“厌生”，道教惧死，两者都未能正确地理解人的生死变化。他说：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄（见），可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。” 依张载的理解，人为物中一物，其生死也是“气”运行变化的表现。与人的生死关联，鬼神实为“归”“伸”，是“气化”的形式。就“气化”的过程而言，“气”之聚散无穷；就“气化”的形式而言，则有始有终，有往有返。佛教厌生，实是追求“往而不反”。只“往”不“反”，“动”会“有穷”，这违背“气”运行不息的本性。道教追求长生，表面与佛教观念相“反”。但追求长生，实为“徇生执有”，追求“物而不化”，同样违背事物运行不息的本性。因此，在张载看来，佛道哲学在生死问题上观念虽有其别，但就思想根源而言则有其同：这就是二者都不了解人的生死变化必受“气化”法则的制约。用张载的语言表述即是：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”张载对于佛道二家生死观念的这种批判，同样达到了很高的理论层次。
批判佛道之学是北宋道学早期代表人物共同的理论追求。但是，从理论的层面对佛道哲学作出过系统批判的哲学家实为张载。张载之所以能够对佛道哲学作出系统的理论批评，又是因为得益于他的“气化”论。因此，不论是张载以“气化”论析事物的本源，还是对佛道哲学进行理论的批判，都为中国哲学的历史发展作出了重要贡献。
张载哲学的理论贡献还体现在他有关知识问题的理论与有关伦理道德的理论。关于知识问题，张载不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有自己的理解，而且将自己的理解系统化、理论化，形成了自己的“大心体物”说。这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统。儒家哲学主张通过心知探究事物的真实，揭示事物的深层本质。这种传统用现代语言表述，实际上是一种理性主义。儒家的理性主义传统主要是通过对学思关系的辨析逐步建立起来的。孔子曾有“学而不思则罔、思而不学则殆”之说（《论语·为政》）。有学者释孔子所说之“思”为“自我反省”，也有学者将孔子所说之“思”理解为“思考”。应当说后一种理解更为全面。因为，反省也是一种思考。孔子主张“学而不思则罔”，虽然不能说即是强调人们的认识需由感性升华为理性，但其对“思”的理解表明他对理性在认识中作用的肯定。孔子之后，儒家学者在知识问题上的观念有所不同，但各派学者对于孔子的“学”“思”观念都有所继承与拓展。强调思考、重视心知的价值始终是儒家哲学中被长期沿袭的传统之一。沿袭这种传统的儒家学者，重视道德的价值，肯定良好的道德品质对于人们认识活动具有导引与规制的作用。另外，这派学者也强调知识对于人们养成良好的道德品质的作用。《周易·系辞传》中“穷神知化，德之盛也”这种论断，即是将深刻地把握事物的内在本性、知晓事物的运行变化作为人之修为的重要标志。《礼记·大学》中在将“止于至善”理解为人生的最高追求的同时，强调“知止而后有定”，认为知晓人生中“修身”的重要性即是“知本”，即是“知之至”；一个人在生活中，只有“知本”，才能够达成“止于至善”的理想追求与人生目标。
儒家哲学强调知识，重视理性的传统，在张载哲学中得到了进一步的发展。作为儒门后学，张载同样关注人伦，重视人的道德修养。对“至善”或说“德盛仁熟”的论释与追求在张载的理论中始终占据重要地位。同时，“至知”问题或说“穷神知化”问题也是张载哲学重要的关注点。在张载看来，“穷神知化”当是“德盛仁熟”的前提与标志，“德盛仁熟”则有助于人们“穷神知化”。但是，两者当分属于不同的理论领域，不宜互相替代，混为一谈。因此，张载在具体论及两者的关系时，一方面强调“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣” ，同时又肯定“《易》谓'穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”。这两种论述，前者肯定的是“知微知彰”对于成人之性的作用，后者肯定的则是“德盛仁熟”有助于“穷神知化”。人要能够“穷神知化”，除了依凭“心知”或说“智力”，还需辅以优秀的道德品质。
依照现代人们对于德性与知识关系的理解，道德品质虽非认识能力，但优秀的道德品质实有助于人们确定认识事物的方向，为人们认识事物提供思想的动力。张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的论述，实际上已涵括这样的思想成分。因此，张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的思想观念，从知识理论的角度来看，也是具有重要理论价值的。张载对“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的理解，既表明了他对道德价值的肯定，也表明了他对知识价值的肯定。张载虽然肯定优秀的道德品质对于“穷神知化”的重要作用，但并不主张人的道德品质可以等同于人的认识能力或替代人的认识能力。在张载看来，人们要穷究事物的神妙，理解事物的变化，最根本的途径是“大心”。人在认识活动中，只要能够“大其心”，即可以“体天下之物”，达到穷究事物的本质与变化的认识目的，并促进伦理德性的养成。因此，可以说，张载称道“德盛仁熟”，表明他继承了儒家学派重视人伦道德的传统，认为人“大其心则能体天下之物”。肯定“穷神知化”的可能与价值，则表明他继承并拓展了儒家学派的理性主义传统。
在道德哲学的范围，张载追求“至当”与“中正”，主张“民胞物与”，其思想也达到了相当高的理论层次，对道学在后来的发展产生了深远影响，具有其重要的历史地位与理论价值。总之，张载哲学是一个包含多种理论成分的思想系统，也是一个体现多种价值与传统的思想系统。不论他的气化论还是他的道德哲学与知识理论，都是我们民族重要的历史遗产，值得我们深入地去发掘、研究与继承。
第十章
王安石的哲学思想
王安石（1021—1086），字介甫，号半山，死后被封为荆国公，故世人又称王荆公。北宋抚州临川（今江西临川）人，著名的政治家、思想家与文学家。他担任丞相期间，直接主导了一场著名的变法运动，史称“熙宁变法”。
王安石青年时期始立志于学，泛观博览，于“诸子百家之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读，农夫、女工无所不问” 。正是通过这一番博文约礼的工夫，“然后于经为能知其大体而无疑” ，并且开始注解经典。宋神宗时，“先生提举修撰经义，训释《诗》《书》《周官》，既成，颁之学官，天下号曰'新义’” 。《三经新义》立为官学后，“累数十年而始废”，可见其影响之大。《三经新义》在一定程度上为王安石的变法运动提供了理论依据，使他可以大胆地借鉴儒家经典中的精神来治世，推进现实社会的制度改革。
王安石的哲学思想较为复杂，一方面，他以孔孟为归宗，极力尊崇正统儒家思想，从《周礼》等经典中探寻现实社会变法的理论基础，这些集中体现在他的人性论、新经学思想上；另一方面，他又受道家、佛教影响，曾注解《老子》，品评庄子，批荀况，黜杨墨，于诸家之学无不考究。这又影响到他的宇宙论、天人观。故苏轼评价王安石曰：“网罗六艺之遗文，断以己意；秕糠百家之陈迹，作新斯人。”这可以看作一个比较公允的评价，尤其突出了一个“新”字，彰显了“荆公新学”之旨。
第一节
宇宙论
王安石通过注解《老子》，撰写《洪范传》，阐述了他的宇宙生成论思想。但值得注意的是，他所探讨的并非纯粹的宇宙生成论，同时也是一种存在论。下面分别从本末论、元气论、五行论角度加以分析。
一、有无本末论
老子认为，道为天地万物之本源，源源不断地产生了天地万物，但老子并未确指道生天地万物的过程，这就给注释者很大的诠释空间。王安石注《老子》第一章曰：
无者，形之上者也。自太初至于太始，自太始至于太极。太始生天地，此名天地之始，有形之下者也。有天地然后生万物，此名万物母，母者生之谓也。《杂说》：无名者，太始也，故为天地之父；有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合，万物，天地之离。于父言天地，则万物可知矣；于母言万物，则天地亦可知矣。王安石借用了汉代宇宙生成论中常用的概念和模型，如《易纬·乾凿度》中的思想 ，并进行了改造，重新设置了“太初—太始—太极”的宇宙生成阶段。学界通常认为王安石较早地将《老子》第一章中的有、无独立断句，并作为重要的哲学概念加以阐释，殊不知，王安石明显地兼顾了“无”“有”与“无名”“有名”两种理解。他首先辨析了“有”“无”，认为“无”是形而上者，超越感官经验。但“无”作为一个名，其实指代的是形而上的没有物的分化、名还未形成的阶段，因而“无”之所指亦即无名者，对应太始阶段，是天地之始。“有”是形而下者，有具体形态可被感知。从太始生天地，“名”产生了，如“天”“地”之名，“物”亦开始形成，因而“有”这个形下的阶段就是指有名者，对应太极阶段。由此可知，王安石将“有”与“无”看作是宇宙生成过程中的不同阶段，从生成次序来说，是先后两个不同的阶段。他之所以强调以无名、有名来分别界定这两个阶段，意在表明无与有亦只是名，这实际上表明《老子》第一章中无论以无、有断句还是以无名、有名断句，经义都是融贯的。有了天地形态的出现，则万物已经孕育其中。天地与万物是一体的存在，是分化过程中合与离两种不同状态下的描述。那么“太初”到“太始”的阶段对应着什么呢？显然，按照王安石的注释进行推测，这一阶段正是道的本体状态，是宇宙之本始，亦即“一”。
道，一也，而为说有二；所谓二者何也？有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道本出于冲虚杳渺之际，而其末也散于形名度数之间。是二者其为道一也。道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。道是一个不可分割的统一体，所谓的“二”是从道的本末角度分析出的“有”与“无”。“无”作为道之本，冲虚杳渺，超越感官经验，不假乎人力，天地万物自然而生，故曰妙。“有”作为道之末，体现为天地万物的现实存在状态，尤其体现在各种形名度数之中，是人力的创造与制作，具体事物之生死边界能被察知，故曰徼。由“无”到“有”即老子所谓的“朴散则为器”，“朴者，道之本而未散者也” 。但本末均源于道，故无与有一体相连。关于有与无的关系，他进一步解释：
有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。夫无者名天地之始，而有者名万物之母，此为名则异，而未尝不相为用也。盖有无者，若东西之相反而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。王安石认为有与无不能并存，这是从形上与形下之别的角度而言，如果将有与无完全放在同一层次考量，则混淆了形上与形下之别。但从“名”的角度来看，“有”与“无”之名虽异，却相以为用，两者不可或缺。“无”是对“有”进行形上推论的结果，故为“有”之本。我们正是通过“有”才能去追溯其形上之本，因而“有”是体察“无”的基础，故曰“非有则无以见无”。而“有”之所以成为“有”，其根据乃在于“无”，“有”不过是形上之“无”的作用与显现，故曰“无无则无以出有”。王安石认为古之圣人分别从本末角度来体察道：
有无之变，更出迭入，而未离乎道，此则圣人之所谓神者矣。《易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此之谓也。盖昔之圣人常以其无思无为以观其妙，常以感而遂通天下故以观其徼。徼妙并得，而无所偏取也，则非至神其孰能与于此哉？然则圣人之道，亦可见矣。观其妙所以穷神，观其徼所以知化，穷神知化，则天地之道有复加乎？王安石借用《易传》中的思想来诠释老子的“两观”。“无思无为”乃是圣人超越视听言动等经验感知作用，以一种纯粹的形上之思去体知，故能观天地万物本源于道，以无为本，是谓穷神。“感而遂通”则是借助具体的感觉器官，通过感觉经验察看天下万物之生灭变化，此便是有之用，是谓知化。
王安石批评学者们通常将有无对立或分割的错误做法，他说：“两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者，常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道，故云'同谓之玄’。” 不管是有还是无，都本源于道，或曰有与无作为名，其所指乃是道的不同存在状态而已，圣人能体察道的一体融贯，故能最终不拘于有与无之名，而穷神知化。但值得指出的是，王安石以“太初—太始—太极”构造了宇宙生成模式，其宇宙生成论带有明显的阶段论痕迹，而他同时又从形上、形下的角度阐述“有”“无”的观念，以对应宇宙生成的阶段。这样“有”与“无”就不再是简单的宇宙生成论概念，而是存在论的概念，由此可知，王安石的宇宙论同时又糅合了存在论 。
二、元气论
王安石引入元气的观念，从体用角度分析了道生天地万物的思想。
道有体有用。体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地之间……盖冲气为元气所生。一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气。冲气生于道，道者，天也，万物之所自生，故“为天下母”。王安石借用汉代人的元气论来解析老子之道产生天地万物的过程。他认为道之本体状态为元气，而元气虽然不动，但已包含了一阴一阳两种性质不同的气，阴阳之中就蕴含着冲气，冲气流行于天地之间，此便是道之作用所在。因此王安石所说的“冲气为元气所生”与“冲气生于道”并不矛盾。但他同时指出道不同于具体事物的存在：“道非物也，然谓之道则有物矣，恍惚是也。” 既然给这个“物”命名为“道”，则表明“物”确实由此而生。他进而将“道”诠释为“天”，“天与道合而为一” 。这里的“天”非宗教神学意义上的带有人格意志之天，亦非狭义的物理之天，而是指一种纯自然的存在，即天地万物未分化的混沌状态，本质上是道的元气存在状态。
三、五行论
五行是古代中国人用来解释天地万物生成演化的重要概念，最早出现在《尚书·洪范》中，王安石撰写了一篇《洪范传》，集中阐述了五行生成天地万物的思想。
五行，天所以命万物者也。道者，万物莫不由之者也。命者，万物莫不听之者也。王安石认为五行是天地万物得以形成的物质性元素，直接散布于天地万物之间。这里的“天”亦即“道”，万物源于道。这里的“命”不是宗教神学意义上的天命，而是指万物根源于道的生命。这一点我们可以从他注解《老子》看出来，他说：“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也。” 五行是天地万物的构成要素，是万物生命的构成，这种生命自太始生天地以来，循环反复无穷，无所谓生与死，而这正是道运行的恒常规律。如果仅仅将“五行”置于道与万物之间来探讨，显然还只是一种构成论思想，然而王安石进一步阐述道：
五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。何谓五行？王安石对五行之“行”的解释颇有新意，即“行”是“往来乎天地之间而不穷者”，他认为五行变化不居，没有穷尽，这就为解释天地万物的运动变化提供了依据，并且也超越了简单的五行构成论。他进一步解释：“盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明……耦之中又有耦焉，而万物之变，遂至于无穷。”这里的“两”“耦”强调了事物在对立运动中发展，在王安石看来，道生天地万物的过程其实是一个运动不息的过程，而五行在万物形成过程中，正是通过复杂的运动变化，才塑造了千姿百态的具体事物。
第二节
天人观
在宇宙论的基础上，王安石对自然与人为的关系亦进行了分辨，阐述了他的天人观。
一、天与人之分
在以道为万物本根的宇宙论基础上，王安石要进一步解决的问题便是道生天地万物之后，天地万物的存在状态又如何呢？他说：
道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。万物之所以能够存在的终极依据是道，因此万物之本源于自然，这是从形而上的角度追溯万物之本。王安石多以“天”来诠释“道”，其实正好是对老子天道观念的准确理解，表明“道”生天地万物是一种纯自然的过程，而非人力所创设。至于在人类社会中呈现的各种具体事物，都是形器之属，即“器者，道之散” 。具体的器物乃是人力的产物，这是从形而下的角度阐述具体事物的形成与发展。对人类的存在状态进行分析，他亦得出相同的结论。他说：“夫人莫不有视、听、思，目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。” 人生而具有基本的感觉器官并且能够视听思，这种能力是一种天赋，即本之于“道”，自然而生。但运用并发挥这种能力从而达到更完美的状态则在于人为，即人能够通过正确地训练与运用感觉器官，从而达到“明”“聪”“正”的状态。
王安石从本末角度分析道的存在状态，实质上是区分了形上与形下的差异，其意图在于强调现实人事活动中人为的不可或缺。既然从天人相分角度区别了人为与自然，王安石接下来便要对老子的无为思想加以改造。
二、对无为的诠释
王安石批判了老子对人为作用的忽视，他说：
老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。道之自然则是万物得以存在的基础，这是本体层面的追问，因而我们无法去预测与作为。但万物能够以具体形器的方式存在于现实活动中，则必须依靠人的改造。王安石批评老子只看到道之自然，而忽视了形器之属、抵制礼乐刑政的做法。在他看来，这是“不察于理而务高之过矣”。那么人为究竟体现在哪些方面呢？他认为：
夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。他区分了天地万物的“生”与“成”两个不同的状态。所谓“生”是言万物之本，乃是形上之域，出乎自然，非人力所及，故圣人不言不为。而万物之“成”乃是人为作用的结果，圣人必须参与天地万物的最终成形，主要是通过“四术”，即礼、乐、刑、政。很显然，王安石主张积极的人为，而不是完全放任事物的发展。在《拟寒山拾得二十首》中，他也对庄子的天人观念提出了不同的看法：“牛若不穿鼻，岂肯推人磨，马若不络头，随宜而起卧。” 牛马若完全按照其本性发展，则必不能为人所用，穿牛鼻与络马首，这些是人类生存发展的必要活动。同理，治理国家，也不能放弃人为。王安石进而对老子的无为思想进行了诠释：
爱民者，以不爱爱之乃长；治国者，以不治治之乃长。惟其不爱而爱、不治而治，故曰“无为”。夫无为者，用天下之有为；有余者，用天下之不足。然无为也，亦未尝不为，故曰无为而无不为。无为不是完全不作为，而是方式的选择问题。治理者之所以能够无为乃是因为其他人的各安其职，有所作为。那么如何才能达到老子声称的无为而治的现实效果呢？王安石认为：“圣人无心，故无思无为。虽然，无思也未尝不思，无为也未尝不为，以'吉凶与民同患’故也。”他主张治理者仍然需要思考和作为，但总的原则是能够顺应老百姓的生活方式，保持一种常态。
三、天道与人道
天人相分的背后，便是天道与人道的分野。天道对于人道有一种规制作用，可以为人事活动所效法，以天道说人道，是王安石天人观的一个重要方面。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人也。” 道生天地万物是一个自然的过程，其间阴阳相合，新故相除，这是天道自然。而具体人事活动中的各种变化造作则是人为的作用，人为对天地万物的存在产生积极作用，人道应效法天道，而不是放弃人道，听任天道。由此他认为：“某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。” 他认为老庄那种放弃人道顺从天道的做法不可取，人道的作用体现为：“物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。” 但人的作为不是恣意妄为、违背天道，而是对天道的遵循与效法。基于此，他批判了荀子的“圣人化性起伪”说。他说：
故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。王安石明确提出“礼始于天而成于人”的命题，指出礼本是符合人之本性的制度设置，荀子只看到礼制的人为创设作用，却没看到礼本于人性，同时也本于自然。在具体的礼制创设中，他通过对天道与人道的分析阐述各种礼制上的差异。
天道升降于四时。其降也，与人道交；其升也，与人道辨。冬日，上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之；秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。以天道事之，则宜远人，宜以自然，故于郊、于圆丘；以人道事之，则宜近人，宜以人为，故于国、于明堂。始而生之者，天道也；成而终之者，人道也……远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也。祖远而尊，故以天道事之，则配以祖；祢迩而亲，故以人道事之，则配以祢。自然界有四时更替，人类的活动就在这种时节更替中进行。不同的时节，人类活动与天道之间关系的紧密程度不同。就祭祀而言，远祖已经逝去，融入自然，故礼制多循以天道。现实生活中的人事较为亲近，故各种宗庙之礼多循人道。那么人道与天道是不是截然相分呢？王安石认为：“所谓天者，果异于人邪？所谓人者，果异于天邪？故先王之于人鬼也，或以天道事之。'萧合稷黍，臭阳达于墙屋’者，以天道事之也。” 人死为鬼，就融入了天道之中，但活着的人通过各种祭祀活动通达了天道与人道，因而各种人事活动其实也是在与天道相沟通。他进而提出“天人之不相异” 的命题。就现实治理者而言，理想的状态是由人道至于天道，他说：“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣。” 这样，王安石便在天人相分的逻辑起点最终导向了天人合一的终点。
第三节
人性论
王安石的人性论思想主要集中在《性情》《性说》《原性》《性论》《杨孟》等几篇文章中，但这几篇论文又充满着矛盾。
一、性情一也
王安石批判世儒将性情分说，却不知性情本一，他说：
世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。王安石认为喜怒哀乐好恶欲七者既是人之性，同时又是人之情，性情一体相通。既然性情相通，那么如何解释现实中的各种恶呢？他进一步分析道：“故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。” 由此可知，王安石从经验层面分析性与情，认为情本于性，发之于外，既可能为物所累而入于恶，也可能为物所感而入于善 ，判断善恶的标准便是“理”：
万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。为学者穷理也，为道者尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰“日益”。“性在物谓之理”，“万物莫不有至理焉”，对于这个宋明理学中的重要概念，王安石与后来程朱理学的界定有一致的地方，“理”大体上是指事物中客观存在的判断标准。但总的来看，王安石对“理”的解释还很粗浅，“理”还不是他思想中的一个重要概念，这也反映理学初创时期一些重要概念还缺乏明确的界定。
既然善恶是依据情在经验中的体现来判断，那么性之善恶则必须通过情之善恶加以通导。故王安石说：“是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。”“如其废情，则性虽善，何以自明哉？” 性必须通过情来彰显，既然性可以通过情与外物相接，导向善，也可以导向恶，因此，善恶的走向关键还在于主体的修养。“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”君子小人是由道德主体自身来决定的，这就赋予主体以道德修养的自觉性与主动性。
从经验角度来看，由于主体的选择，情可以导向善或恶，因而性有善有恶，在这个意义上，王安石似乎赞同扬雄之性善恶混说，并且认为孟子已有类似的思想，如他说：“孟子曰：'养其大体为大人，养其小体为小人。’扬子曰：'人之性善恶混。’是知性可以恶也。”显然，他在调和孟子与扬雄的人性论观点：“孟子之言性，曰'性善’；扬子之言性，曰'善恶混’……孟扬之道未尝不同，二子之说，非有异也，其所以异者，其所指者异耳。” 那么所指的差异体现在哪里？王安石认为，“孟子之所谓性者，正性也；扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也”他对正性与不正性的区分，既为进一步诠释“正性”留下了空间，同时又包含着“程伊川分别义理之性与气质之性的说法了” 。
二、性不可以善恶言
在《原性》一文中，王安石超越了经验之性，区分了性与情的不同，并通过辨析孟荀以及韩愈等人的观点来阐述他的性超善恶说。他说：
夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子……扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。王安石认为孟子、荀子、韩愈、扬雄等在人性论上的主张都存在一定的问题。他以太极生五行来解析性与五常（仁义礼智信）之间的关系。太极生五行，五行生而有利害之别，然太极本身却不可言利害，因为太极是超验的形上本体。同理，未发为性，此性乃纯正至善，通过已发之情，即与外物相接后见于行的体现，才彰显出善恶，但性本身不能以经验中的善恶加以辨析。他认为诸子之所言，都还只是情与习，即后天经验生活中存在状态，而非性的先验的本真状态。如果仅从经验中去探讨性，则往往显得不足，如他就孟子的观点指出：“孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？” 很显然，王安石误读了孟子，将孟子的“四端之心”视为经验之心。
王安石在这里借用太极这一形上概念，将性之本原界定为先验的无善无恶状态。这一本原之性其实与《中庸》所谓的“天命之谓性”相通。他主张经验中的性因情或习而导向恶，既然论及“”，王习安石自然有其理论支撑，那就是孔子的人性思想。归根到底，他是比较认同孔子的人性思想的：“吾所安者，孔子之言而已。”“孔子曰：'性相近，习相远。’吾是以与孔子也。”总之，在“性情一也”命题的基础上，王安石从经验层面论性，认为情或习为善则性善，情或习为恶则性恶，主体在善恶导向上可以自决，因而现实经验中的性可善可恶。从形而上角度去追问，他以太极喻性，主张本源之性本无善恶，现实中的善恶都是情或习所致。这样他就将形而上之性与形而下之情割裂，从而导致性情关系的前后矛盾。
三、性才有分，人性本善
面对这些矛盾，王安石在人性论上究竟是什么观点呢？在《性论》一文中，王安石给出了他的主张：“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子思者也。” 在他看来，孔子所谓“性相近，习相远”，区分了本源之性与经验之习，子思的“天命之谓性，率性之谓道”区分了根源之性和经验中的率性，孟子主张“人无有不善”，亦区分了才与性，因而这三家论性是人性论中最正确的。
然而后世学者在人性问题上意见纷呈，原因何在？王安石认为主要是没有弄清楚孔子的“上智下愚”之说。因此，他仔细辨析了上智下愚和人性之善恶的关系问题。但他的分析又明显充满了矛盾。一方面，他认为性之善恶与才之智愚属于不同层面的概念，不宜混用。他说：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。” 并且他还指出，“其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓上智下愚不移之说是也。” 智愚是指人之才质而言，非谓性也，人之才质有智愚之别，很难一时改变。换言之，人之出生，其天赋各有不同，最有天赋的与资质最差的人不会发生改变。但实际上这种观点恰好又被他自己所写的一篇《伤仲永》所推翻，即上智之人亦可变得平庸而碌碌无为。
但另一方面，他又将这两类概念关联起来：
有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。这里的上智下愚显然不是指才质上的概念，而是转移到了人性概念上。并且这种上智下愚以及中人都是以其最后的存在状态而命之，上智为恶则趋于中人，而下愚为善亦趋于中人。所谓不移乃是指上智与下愚两极不可互换，但不是说生而不可移。王安石显然对才性之分思考不足，总的来看，他还是主张将上智下愚看作才质上的划分，而将善恶看作人性上的划分，同时也尝试打通这两类概念。并且他也明确主张这两类概念确实有关联。如他说：“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”为何要区分为性与才呢？王安石认为，性是人之为人的根本，其本质是五常，不管上智还是下愚，人皆生来与俱。但上智下愚之别，除了纯粹才质上的高低之别外，在秉承本性上亦有差别，即上智之人禀赋完整，而下愚之人禀赋微小。他再次强调：“智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐、羞恶、是非、辞逊之端，则同矣。” 而扬雄与韩愈的错误在于混淆了才与性。
第四节
新经学
王安石的新学，从颁于学官以及当时的影响力来说，一般指的是《诗》《书》《周礼义》和《字说》 ，由此可知，荆公新学集中体现在“经学”上，故我们称之为“新经学”。熙宁六年（1073），朝廷命王安石提举经义局，主持训释《诗》《书》《周官》。熙宁八年（1075），《三经新义》成，进呈宋神宗，并正式颁行于太学，成为科举取士的依据。“自熙宁、元丰以来，士皆宗安石之学，沉溺其说。” 一直到北宋末年，新学作为官学一直占据着重要的位置。然而新经学的主要内容《三经新义》早佚，经历代学者的辑佚工作，现在可以看到的主要是《周官新义》、《诗义钩沉》及《字说》。
值得指出来的是，《三经新义》并非全部由王安石作，据《宋元学案》，“《三经新义》，尽出荆公子元泽所述，而荆公门人辈皆分纂之，独《周礼》则亲出于荆公之笔” 。而王安石也在《周礼序》中明确道出：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之，乃集儒臣，训释厥旨，将播之学校，而臣安石实董《周官》。” 为何王安石如此重视《周礼》并且亲自为之注解？“盖荆公生平用功此书最深，所自负以为致尧舜者俱出于此，是固熙、丰新法之渊源也，故郑重而为之。” 究其原因，《周礼》是王安石阐扬其变法哲学的根据，他分析道：
惟道之在政事，其贵贱有位，其先后有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。盖其因习以崇之，赓续以终之，至于后世，无以复加，则岂特文、武、周公之力哉？至于后世，无以复加，则岂特文、武、周公之力哉？显然，在王安石看来，形而上之“道”下落于政事中，体现为“位”“序”“数”“时”的不同，通过制度来加以区分，通过人事活动来加以执行，这正是《周礼》的意义所在。作为一套完整而又体系化的制度与规范的集结，《周礼》是治理国家的重要经验的积累，也是王安石开展变法运动的理论基础。同时也只有通过完善现实中的各项制度，确立一套规范，才能达到宋神宗所希冀的“一道德”“令学者定归一” 。
那么从总体特征来看，新经学新在何处？我们大致可以分析出以下特征。
首先，解经方法上的创新。自唐代五经正义颁布学官，天下取士皆以之为准则。然汉唐以来的注解，多尚辞章考证，于义理发掘不足。王安石有意扭转这一注解经典的潮流，倡导阐发经典中的精神，而不再寻章摘句，因循守旧。这一解经风格影响深远，在此基础上，“义理之学兴，传注之学废，宋学就代替了汉学。宋明理学，应该于此寻源” 。“王安石倡导的重义理、轻训诂的治经方法形成了一种不同于'古文经学’的'今文经学’，它对于义理之学的发展起了开先河之作用。”其次，注释内容上的一致性与整体性。如果说“新法试图在现实中建立一个协调一致的体系” ，那么王安石则找到了可以建立这样一个体系的根据，他将儒家的经典看作完整的统一体，强调整体性观念，突出了“秩序的意义” 。《周南诗次解》体现了他的一致性观念。在《周礼》的注释中，他也“试图从《周礼》的结构出发解说各部分内容” 。
再次，据经以治世，推动现实变革。王安石常将《周礼》中的各项制度与规范的设置看作现实制度变革的基础，推动现实变革运动。如在《答曾公立书》中，他指出，“一部《周礼》，理财居其半” ，强调《周礼》对国家财政制度有积极作用。但传统的儒家义利观直接影响到很多制度与政策的执行，因而他不得不通过注释《周官》来阐发理财等具体涉及利益方面的变革，正如四库全书《〈周官新义〉提要》指出的：“安石之本意以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义以钳儒者之口，实非真信周礼为可行。”王安石是否真信周礼可能并非如四库馆臣所说，但在熙宁变法中，他从《周礼》中找到了很多现实制度变革的根据，并以此来推动变革，则是不争的事实。
最后，注解经文亦有穿凿之处。解经首先要面临的就是字的理解问题，而在如何理解字的问题上，王安石显然没有遵循汉唐经学家们的词章考证的进路，而是独创了他的解字方法，这就是他晚年作《字说》的前期准备 ，《字说》中至少有相当一部分内容已经在前期注解经文时呈现。就《字说》而言，王安石“既废其五法，而专以会意为言” ，认为“其声之抑扬开塞，合散出入；其形之衡从曲直，邪正上下，内外左右，皆有义，皆本于自然，非人私智所能为也” 。王安石认为既然字的结构本于自然，则字形显然不可能脱离象形，这也表明王安石专以会意解字的不足。而以此解经，自然避免不了穿凿的问题，学界已有研究指出 ，兹不赘述。
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