王
晦翁!我很难过,我不能与你在一条路上走!我对《大学》的见解不同于你,我对于求理的见解不同于你,我对于治学的方法也不同于你。总之,我时时刻刻不忍背弃你,但事实上真理迫得我不得不背弃你。所以我很难过。好了,幸亏我已有了你的晚年定论,我们之间可以契合了。晦翁!你同意你的晚年的见解与我相同吗?
朱
是的,在某方面我觉得可以与你相同。但真理的方面是多的,不是一的。在某方面同,在某方面也可以不同,不必发生连带关系。你说你与我事事不同,但我们可以抽出最主要的一点来作为讨论的对象。我想求理一点是个中心问题,我们可以暂且讨论它,看看结果怎样。明兄,在我以后反对我的态度最鲜明的要算你老兄与戴东原了!戴君反对我的是:「理如一物,得于天而具于心」。不过这一点,我近来读了一本《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》,署名曰牟宗三,其中第二分讨论到这个问题,替我大加申说,戴君的误解也一一加以指正,我觉得利我不少,且亦甚公允,不知老兄你见过了没有?我看这孺子倒很可教,现在我们讨论这个求理问题,最好也请他再记录一下。
王
很好!我看你的致命伤也是这两点。戴君反对你的「理如一物,得于天而具于心」,已有牟君替你开脱了。我反对你的是你的「即物而穷其理」有析心与理为二之弊,这点你还有什麼可说的?你自己能解脱你自己吗?还是再请牟君来给你解脱呢?
朱
不必不必!我们直接可以开谈判,只烦他代录而已!请问我的「即物而穷其理」如何是析心与理为二?
王
「即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心耶?抑果在于亲之身也?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理,果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。」这是我以前答顾东桥的话,晦翁以为然否?
朱
以你的分析,我的「即物穷理」有两个必然的结论:(一)析心与理为二;(二)以告子「义外」例证我是「理外」。然否?
王:然。
朱:现代科学家不都是「即物穷理」吗?自然科学中所发见的规律不都是即物而穷的吗?
王:是。
朱“然则,这些规律之「理」也是心吗?不假外求即可得吗?纯致良知可以得出自然律吗?
王:似乎不能。
朱:然则,理外果非乎?
王:然则,你如何对付我的「亲没之后,遂无孝之理欤」的疑问呢?
朱
一个特体亲没了,并不是天下亲都没了。我的亲没了,你的亲还未没,你的亲没了,你对你的子而言,你本身又是亲。如果天下有所谓亲者,即有所谓孝之理,试问天下若压根就无所谓「亲」,你的良知内还有所谓「孝」乎?还有所谓孝之理乎?
王:晦翁!你此言甚辩!天下根本就不能无「亲」之存在!
朱
是的,我的「如果无亲」的辩论,就是对你的「亲没」的假设而发的,你既知天下不能无亲,你何必以「亲没之后」来反驳我呢?其实问题殊不在此。自然里能找出运动之理,但在「亲」里边找不出「孝」之理。你以为这两种「理」是相同的吗?
王:似乎不同。
朱:在亲里边找不出「孝」之理,遂以为理都在内吗?
王:似乎不都在内。
朱:恻隐之理不在孺子,这也是在内,然否?
王:然。
朱:然则,自然界之理在外,孝之理与恻隐之理在内,然乎?
王:然。
朱:然则,这两种「理」的区别在哪里?岂不是一属物界之条理,一属人伦之当否?
王:我想是如此。
朱:然则,在物界一方面,岂不可即物而穷其理,以发见其实是?
王:然则,你是科学家了。
朱
不然。我若是科学家,中国早就有了科学了,不必现在的胡适出风头了。我们中国这一方面的圣哲始终就没有实际即物而穷过理,我也不能例外。现在一般后生小子都说我做过科学家的功夫,其实都是附会,我实不敢当。不过我近来来稍涉西学,足证「即物穷理」这个命题不算错吧了!
王:你既不是科学家,如何说「即物穷理」呢?
朱:主张即物穷理与实际穷理不是一会事。不是科学家,即可以不信世界有条理乎?
王
是的,我当然不能否认世界的条理。世界有条理与否,条理内在还是外在,这是西方人的问题,我们中国的先哲从来不发生这个问题。我觉得讨论那种问题是无意义的。
朱
然则,你所谓「理不外在」、「心外无理」,是什麼意思?如果你这两个命题的意思不是否认「理」之存在,那末,便与我的「即物穷理」不相对了。你以为然否?
王
是的,我不否认理之存在。如果你的「即物穷理」指的是物界之理,那末我的「理不外在」之理与你的理不相同,我并没有否认你这个外在之理。在这种意义下,我承认我的「理不外在」与你的「即物穷理」不相对。我很抱歉,我不知你还有这层意思。
朱:然则,你的理不外在竟不是理之存在问题,而是理之穷的问题与穷理之修养功夫的问题了。
王:很对,我确是如此。
朱:你以为你这样修养——致良知——即可得到科学家所得的理吗?
王:似乎不能。
朱:然则,你所能得到的盖是人伦的当否之「理」了。
王:我想该是这方面的。
朱
然则,你的「理不外在」当有两个结论:(一)人伦的当否之理;(二)这种理之穷即是良知之穷,穷良知即是穷理,良知极至,理之得当自然可到。然否?
王:我想是如此。
朱:既是如此,我又要问:你以为这种「理」即纯为内在吗?
王:非乎?然则又为外在乎?
朱
不然。我并不说它是外在,但我也不说它是内在。我说它是在内外之间。这内外之间又有两个问题:(一)是它存在的区域问题;(二)是穷它的问题。我们先说穷它的问题。你以为穷它即可以纯是内吗?就可以毫不假外吗?
王
我想是可以的。因为所谓良知即是不假外求之意。若致良知而至其极,无一毫私欲蒙蔽,则自能随感而应,无不至当,此即所谓理。故欲当理,只要致良知即可。所以我说「理不外在」、「心外无理」。若不致良知而只向外求,即求病了也得不出理来,也得不出感应之至当。我以前照著你的办法格竹子,把我格病了,也未格出什麼理来。所以我才有了现在的主张。我的口号是:「致吾心之良知于事事物物」,这是合心与理而为一;你的口号是:「即物而穷其理」,这是析心与理而为二。我们两人的区别不就是这点吗?
朱
是的。但是你说格竹子格病了也未格出理来,这个例子又不恰当。因为科学家怎末格出来呢?科学家即是「即物穷理」的。然则「即物穷理」错了呢?还是你未做那部功夫呢?我看,对于竹子,「即物穷理」的办法倒能格出理来,你的「致良知」的办法才是徒劳呢?未见致良知能对于竹子有什麼结果?这且不提,因为你的所谓「理」不是物界之理,是人伦之至当。所以我们的讨论只可限于人伦之至当。同意这个办法否?
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王 暂且可以同意。
朱 照人伦之至当而言,你的良知是可以单独致的吗?恻隐之念,人皆有之,是谓良知;但恻隐之当否,则有待于感发,人不皆能之。你所谓「致」是致什麼呢?致那个单纯之「念」吗?则本无所用其致,因为人皆有之。人皆能之,若致其至当,则离不了感发。因离了感发,无所谓当否。若致那个「念」,则可以不假外,但这有什麼意义?若致其至当,则离不了外。然否?
王
然,因为我并没有说单致那个念。良知是离不了感应的。但我以为良知不只是一个「念」,良知还函有「至当」。因为人欲固蔽了,所以才有不当,所以才须致而复其本来面目,以使其归于至当。
朱
你这话不错。但你说「良知还含有至当」,我以为这只是一个推证,即由感发而推得。若根本无感发,你还能说它是至当吗?「无善无恶心之体」,这不是你的格言吗?然则,「良知含有至当」是一个推证无疑了。然否?
王:我想是如此。
朱:然则,论到良知之至当,不能离感应了。
王:是,我也说「致吾心之良知于事事物物」。
朱:然则,感应可以离事物乎?
王:不可。
朱:感应之至当与否亦可以离事物乎?
王:亦不可。因为我常说在「必有事焉」上「时时去集义」。
朱:然则,所谓「致良知」亦不可离事物矣。
王:当然不可。因为我也说在「必有事焉」上去「提撕警觉」。
朱:致良知不可以离事物,穷理可以离事物乎?
王:似亦不可。(有窘意)。
朱:
然则,「即物穷理」怎见得是析心、理为二?「致吾心之良知于事事物物」怎见得是合心、理为一?
王:有是乎?(作深思状)。
朱
「致良知」岂不是就事物之感发,而时时有所警惕与注意,以求归于感应之至当?这岂不是一种下学上达的修养功夫?
王:是。
朱
「即物穷理」岂不也是就事物之感发而时时有所警惕与注意,始而勉强,久而自然,以归于一旦贯通,而无不至当?这岂不也是下学上达的修养功夫?
王:是。
朱
然则,我何以是析心与理为二?你是最反对拘滞文义而不求大旨的,奈何对于「即物穷理」而竟自犯之?我所谓「即物穷理」并不是如科学家之用归纳法焉,我只是藉事物之感发而事事警惕,时时注意而已。所以我的结果是无不至当的一旦豁然贯通之理,而不是归纳法得的概然之理。所以我也不是科学家。我以为「致良知」或「穷理」,在中国的系统之下,只有这种讲法始得其解。我是注意于事物方面,所以说「即物穷理」,何尝忘了心?若无心,如何能警惕于事物?你是注意于心方面,所以说致「吾心之良知」,其实致良知是离不了事物的。离了事物,如何施其警惕?如何能至「至当」之良知?这可见你是心、理为一,我也未曾心、理为二。你说你格竹子格病了,那是你以科学之理看我了。你道学家以为病,但科学家不以为病。可惜我不是科学家。但「即物穷理」这个命题却范围广得多了。
王:你这一段话很清楚,我承认我对于你有相当的固蔽。但你的「即物穷理」有多少函义呢?
朱
我的「即物穷理」有三个函义:(一)科学家可以应用;(二)我们道学家可以应用;(三)理是普遍的存在,在科学家为物理,在道学家为伦理。科学家因「即物穷理」而得概然之自然律;道学家因「即物穷理」而时时警惕以归于至当。我站在道学家的立场,我何曾「以吾之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨增补益之」?我之所以道问学以求天下之广,乃实是在事物上时时警惕,以归于至当,发而中节而已。人岂可离事物而言警惕乎?
王:自是不可。
朱
然则,在警惕的立场下,道问学有何不可?焉见得即为支离?人生若非寂灭涅盘,何往而非道问学?不过所道有不同而已。我注六经,六经注我,所注不同,其为道问学一也。立言、立功各不同,然其为立则一也。因立言而无不至当,与因立功而无不至当,所立虽不同,然其道问学则一也,如何能说是支离?道问学只是警惕磨鍊而已。离开警惕磨鍊,尚有所谓空无一物之尊德性乎?焉有警惕磨鍊而非尊德性乎?(盗贼之磨鍊、技巧之磨鍊,不在此限。)你如果说我治学为支离,我岂不可说你治兵打仗为妄作?
王:诚然诚然。但你晚年为何力主张先立其大者?你不是也以先前为支离吗?
朱
是的,但我以我这是享受问题、涵泳问题,与道问学无关也。孔明略观大意,渊明不求甚解,都是享受问题。此是至乐之境,但要必由警惕磨鍊而来。时时警惕,时时涵泳,自能贯通至当。孔明出茅庐后,何时不在警惕?然何时离了涵泳?又何时纯是涵泳?道问学如何可非?尊德性如何能独?尊德性是忙里偷闲,道问学是闲里寻忙。我晚年所说也不过是「忙里偷闲」而已!
王:透彻之至。现在可以讨论我们所谓理的存在区域问题了。
朱
时间不早了。现在可以把这个问题简单化。我们不是说过我们道学家所谓「理」是伦理之理,是人伦之至当吗?
王:是的。
朱:然则,它必不在物界了。
王:那末可以在内心了。
朱
也不必然。孺子未入井,你为何不动恻隐之心?即入井,为何也有不动者?即动,为何也有动之失当者?这可见定不在内。
王:然则,内心空无所有乎?
朱
内心所有者为念之端,只是一个虚灵,此即所谓性善。「乃若其情,则可以为善也。」至於当否,则有待於感发。然乎?
王:然。
朱:然则,「至当」岂不在时时警惕以扩充其善之端乎?
王:然。
朱
然则,人伦至当之「理」岂不在时时警惕,扩充善端,随感而应,无不至当之区域乎?这个区域另成一个世界,此即我们道学家所注意者。然乎?
王:甚是!
朱
然则,在这个世界内,向外求理与向内求理还成问题吗?你所说的心、理为二,还有任何意义吗?即有意义,你的说法也不能施行于这个世界了。以为如何?
王:我想可以如此。但在这个世界内,你以为有什麼问题呢?
朱:我想这些问题可容留再谈,你看牟君已经疲累不堪了!我们可以出去游观一番。老兄以为如何?
王:甚好!(同出)
原载《民国日报˙哲学周刊》第18期
1936年1月1日
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