孔汝煌
诗性文化是指与诗性智慧相关的文化。其与诗的产生源头一样古老，且也随人类文明进程历史而发展。在此只略说诗性文化的由来及原初状态。
先说诗性智慧。诗性智慧范畴首先由十七、八世纪意大利的维柯提出，因其杰作《新科学》提出了历史规律性的思想，维柯被称为历史哲学的始祖。《新科学》亦包括了关于美学的历史发展观，其中对诗性智慧的论述是其核心，在《新科学》中以2／5的篇幅详论了原初“诗性的智慧”产生、特点及其所沿伸的诗性文化状况。维柯并未对诗性智慧与诗性文化给以明确的定义（甚至都没有提出“诗性文化”这个名称）但我们仍可从他的相关论述里得知其涵义及特点。所谓诗性智慧，维柯说：诗性智慧是“世界的最初的智慧”。“希腊世界中最初的哲人们都是些神话诗人。”“任何产生或制造出来的事物都露出起源时的那种粗糙情况。”“人类事物或制度的次第是这样：首先是树林，接着就是茅棚，接着是村庄，然后是城市，最后是学院或学校。”“我们只应该根据这种粗糙情况来考虑诗性智慧的各种起源。”由此可见，原初的诗性智慧是原始人的智慧，神学诗人的智慧（参见维柯《新科学》朱光潜译，人民文学出版社1986年版第161、101、151、109、101页）。“人类的本性，就其和动物本性相似来说，具有这样一种特性：各种感官是他认识事物的唯一渠道。”“这些原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。”“诗就是他们生而就有的一种功能。”“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。儿童的特点就在于把无生命的事物拿到手里，戏和它们交谈，仿佛它们就是些有生命的人。”“原始祖先都是些在发展中的人类的儿童，他们按照自己的观念去创造事物。”“因为能凭想象来创造，他们就叫做诗人。”（同书第161-162、98、162页）这是说原初诗性智慧是一种以感官的感知为基础、以想象力为核心的形象思维能力，是一种生命外射的移注力，是一种原生的创造力。“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”“把自己的本性移加到那些事物上去，例如俗话说：'磁石爱铁’。”“人类心灵还另有一个特点：人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断。”“儿童的本性使得他们根据从最初认识到的男人，女人和事物所得到的观念和名称，去了解和称呼一切和这些最初认识到的类似或关系的其他男人，女人和事物。”“最初的人民仿佛是人类的儿童，还没有能力去形成事物的可理解的类概念，就自然有必要去创造诗性人物性格，也就是想象的类概念。”例如“埃及人把他们对人类有益或必要的创造发明（这些都是民政智慧的特殊具体的效果）都转化成'民政哲人’这样一个类别。”并“把它想象成为最伟大的霍弥斯。”（参见同书82、97、83、102、103页）这里见出原初诗性智慧形象思维的两大特性：以己度物和形成想象性类概念的能力。综上可知，维柯提出的（原初）诗性智慧具有原始性、想象性、原创性、外射性、形象性等特性，是诗性思维的基础能力，是人类创造自己的世界的驱动力之一（维柯所说“这个包括所有各民族的人类世界确实是由人类自已创造出来的”观点[见同书第573页]曾得到马克思的重视[据李醒尘《西方美学史教程》北京大学出版社2005年版第171页]）。
次说诗性文化。维柯的《新科学》，“实际上就是各种制度的科学”（据“英译者的引论”，见维柯《新科学》朱光潜译，人民文学出版社1986年版第12页），是关于用欧氏几何公理法研究人类制度文化起源的科学。维柯在本书第二卷中用了全书百分之四十以上的篇幅重点阐明人类文明发展的儿童时期，其智慧是基于以想象力为核心的，感性的、创造性的诗性智慧。正由于此，“才有可能让哲学的玄奥智慧来辨认出人们是怎样凭诗性智慧来建成民族世界的”（同书第46页），从而建构起诗性的各种文化科学：“……我们就必须把诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的玄学。从这种粗糙的玄学，就象从一个躯干派生出肢体一样，从一枝派生出逻辑学，伦理学，经济学和政治学，全是诗性的；从另一肢派生出物理学，这是宇宙学和天文学的母亲，天文学又向它的两个女儿，即时历学和地理学，提供确凿可凭的证据一一这一切也全是诗性的。”（同书第155页）在《新科学》第二卷“诗性的智慧”中详尽论证了“诗性的玄学”，“诗性逻辑”，“诗性的伦理”，“诗性的经济”，“诗性的政治”，“诗性的物理”，“诗性天文”，“诗性时历”，“诗性地理”各部分后，结论道：“诗性智慧理所当然地得到了两种巨大的最主要的赞扬。头一种经常明白地赞扬它创建了异教人类（维柯是基督教徒，基督教认为上帝创造了包括人类在内的世界）”，另一种主要赞扬的则是“古人的智慧凭一种单纯的灵感创造出古代哲人们，不论是哲学家，立法者，将帅，历史家，演说家还是诗人，因此他们在古代成为热烈追求的对象。但是实际上如我们在神话故事中已看出，古代智慧无宁说是创造了或凭虚构地描绘了一些神话故事。从这些神话故事中仿佛从胎盘中我们发现到全部玄奥智慧的大轮廓。可以说，各民族在这些神话故事里通过人类感官方面的语言以粗糙的方式描绘各门科学的世界起源，后来专家学者们的专门研究才通过推理和总结替我们弄清楚。从这一切我们可以替本卷下结论说：神学诗人们是人类智慧的感官而哲学家们则是人类智慧的理智。”（见同书第407页）
再说中国的诗性智慧与诗性文化的原初情况。诗性智慧和诗性文化在中国的原初状况与西方同中有异，这在传统神话中有显明体现。正如维柯根据古埃及传说所指出，人类世界由人类自己创造，经历过神的时代，英雄的时代和人的时代。（见维柯《新科学》第37页）我国的原始文明主要发祥地之一的黄河流域水旱灾害频仍，自然条件十分艰苦。因而保留在《山海经》、《楚辞》、《庄子》、《淮南子》等古籍中的神话比较集中地反映出人与自然的矛盾，并用想象的神力战而胜之。正如马克思在《政治经济学批判导论》中所说“任何神话都是用想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”(转引自章培垣、骆玉明《中国文学史新著》[增订本第二版上卷]，復旦大学出版社2011年版第37页）这些神话、传说中的故事应发生在有实物（甲骨文等）记载的商代以前，包括传说中的三皇五帝以及更早的上古、远古时代。如我国神话中的人类创造者女娲（据《大平御览七十八引〈风俗通义]记载）补天的故事中说，“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天䃼，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”（《淮南子·览冥训》）此外，古籍中还记载了抗洪的鲧、禹父子以及抗旱的后羿等英雄传说人物。这些神话、英雄人物与其说是传说的历史，无宁说是华夏原初人凭以想象力为核心的诗性智慧所创造的“诗性人物性格”的化身。从这些神话英雄人物故事的细节中，还可认识到诗性的人文精神具有与西方不同的特点。首先，重实际而轻玄想，这些神话故事大都有关乎人的生存的实际功利目的。其次，崇群体而抑个人，这些神话故事大多在英雄人物的背后有群众服从号令的追随与支持而成就伟业，并使事迹得以口口相传，世代流布。其三，大多数神话英雄人物具有为民除害，不计个人得失的优秀品格，这在鲧、禹父子治水，不计个人恩怨、后羿抗旱而不顾及妻子远离（嫦娥奔月）等故事中都有所反映，这与希腊神话中奥林匹斯山上诸神计较个人恩怨或放纵情欲成为鲜明对照。其四，我国的神话英雄人物大多服务于既有秩序，反抗的英雄故事极少流布，说明我国上古时代的秩序制度以其民本观念因素而具有一定合理性；而希腊神话中则多对立于既有秩序、遭受迫害而富于反抗精神的英雄如普罗米修斯、赫拉克勒斯等，这里见出古代希腊社会秩序制度中的弊端。也见出，中西文化的源头：诗性伦理文化、诗性制度文化等的主要差异，西方重个人，重玄想；我国则重群体，重务实。说到诗性智慧的原初情况，我国的形象思维比较而言发展更突出，应用更广泛，尤其表现在哲学类的元典中也使用形象思维的诗性语言。例如在用于预测但有哲学意味的《易经》中，就以图象示意六十四卦及每卦六爻，且爻辞多以事物形象为喻。如乾卦初九爻辞：“潜龙，勿用。”就以龙还潜伏隐喻不宜采取行动。坤卦初六爻辞：“履霜，坚冰至。”即从踏霜喻为严寒将至的征兆，预示危机将临，应有所戒备。这种由《易经》肇始的“立象以尽意”在长时间的变化、发展中，成为了中国审美意象、意境说的源头之一。这类以己度物、测机的形象思维表述方法在西方的哲学、学术元典如柏拉图的《理想国》、亚里斯多德的《诗论》、贺拉斯的《诗艺》、朗吉弩斯的《论崇高》之类著作中是绝无仅有的。与西方哲学学术著作惯用概念推演的逻辑理性不同的是，即使是像《老子》、《论语》那样的中国自然哲学、人生哲学元典中，许多结论性的断语也通常不是经逻辑推理得出，而多半由感受、经验而经诗性直观而来。西方哲学家惯以西方的标准看待中国学术，就会使如黑格尔那样的智者也错误断言中国没有哲学。（本段所引用材料及其中若干观点参考了章培垣、骆玉明《中国文学史新著》[增订本第二版上卷]第37-41；27-28页）
由此可见，诗性文化与诗的文化属性一样是人类文明开化之初就与生俱来、并随人类智慧的发展而发展的的本质属性，而并不是附加的外来物。且不同民族的诗性文化同中有异是正常现象。
诗教文化的源头略说 二
诗教文化是通过诗的审美作用而实现的教育文化。这属于诗的社会功能即诗美育范畴，也是古今中外的诗论家与诗人恒久关注的话题。本文也只讨论其源头的情况。
正如维柯所指出：“诗既然创建了异教人类，一切艺术都只能起于诗，最初的诗人们都凭自然本性才成为诗人[而不是凭技艺]。”（朱光潜译 维柯《新科学》人民文学出版社1986年版，第104页）故可以说：艺术的本质是诗，诗教文化自然与艺术的教育功能密不可分。大约与孔子活动同时代及相继的古希腊美学源头诸哲人都十分重视艺术与诗的审美教育作用。主张美就是和谐的毕达哥拉斯学派就已注意到艺术对人身体与心理两方面的影响。他们把音乐风格大体分为刚柔两种，认为听者可因听不同风格的音乐而改变其性格的刚柔。艺术可以改变人的性情和性格，所以产生教育作用（参见朱光潜《西方美学史》[上册]人民文学出版社，2004年版第34页）。苏格拉底则已注意到美的相对性、目的性、主客相关性和美善统一性。（同前书第37页）柏拉图在《理想国》卷三里明确要求：“在我们的城邦里，我们只要一种诗人和故事作者”，“他们的作品须对于我们有益；须只摹仿好人的言语，并且遵守我们原来替保卫者们设计教育时所定的那些规范。”柏拉图是主张文艺必须对人类有用，必须服务于政治教育的西方第一人（同前书第54-56）。亚里斯多德与要“放逐诗人”的柏拉图极端主张不同，承认文艺能满足人天性中的自然要求：在摹仿中求知和引起审美快感，从而促进人的健康发展，有益于社会。在其名作《诗学》第四章中说：“诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有摹仿的本能”，“他们最初的知识就是从摹仿得来的”，“人对于摹仿的作品总是感到快感。经验证明了这样一点：事物本身尽管引起痛感，但维妙维肖的图象看上去却能引起我们的快感，例如尸首或最可鄙的动物形象。”“其原因也是由于求知不仅对哲学家是最快乐的事，对一般人亦然”，“假如我们从来没有见过所摹仿的对象，那么我们的快感就不是由于摹仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。”（伍蠡甫《西方文论选》[上册]，上海译文出版社1979年版第53-54页）亚里斯多德从艺术满足人心理的健康快感而为艺术辩护，且因强调形式审美而成为后世形式主义美学的源头。《诗学》第六章论悲剧时说：悲剧的“摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”（同上书第57页）在《政治学》第八卷中论及了音乐的教育作用：“音乐应该学习，并不只是为着某一个目的，而是同时为着几个目的，那就是（1）教育，（2）净化，（3）精神享受，也就是紧张劳动后的安静和休息。”“具有净化作用的歌曲可以产生一种无害的快感。”（同上书第96页）此外还在《修辞学》中定义过美：“美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。”（转引自朱光潜《西方美学史》[上册]第82页）见出亚里斯多德对艺术中伦理美学思想的明确肯定。罗马帝国初期的诗人、批评家贺拉斯《诗艺》中则首次把审美与教育直接联系起来，提出寓教于乐的观点影响深远。“一首诗仅仅具有美是不够的，还必须有魅力，必须能按作者愿望，左右读者的心灵。”（引自伍蠡甫《西方文论选》[上册]第102-103页）“歌唱队⋯…它必须赞助善良，给以友好的劝吿；纠正暴怒，爱护不敢犯罪的人。它应该赞美简朴的饮食，赞美有益的正义和法律，赞美敞开大门的闲适（生活）。”（同上书107页）“诗人的愿望应该是给人益处和快乐，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助。”“寓教于乐，既劝谕读者，又使他喜爱，才能符合众望。”（同上书第113页）“神的旨意是通过诗歌传达的，诗歌也指示了生活的道路；”“在整天的劳动结束后，诗歌给人们带来欢乐。”(同上书第116页）西方对诗教文化的重视，直到十八、九世纪的德国大诗人歌德在《诗与真》中讨论诗的本质与原则时还说：诗与人类还存在“一种不可或缺的关系，他们（指前文说的“瑞士作家们”）又认为必须是道德性的，显然有助于人类的改善的。因此，诗除了其他应有的优点之外，必须具有功利性，才算达到诗的最后目的。”（同上书第446页）西方的诗教在十九世纪下半叶以来渐趋衰落，原因是欧美文学中唯美主义倾向压到了古典主义，且西方艺术发展的多元化，诗教虽逐渐被绘画、雕塑、音乐等艺术美育所取代，但诗教文化的本质：以艺术审美教化育人的精神与实践却继续在各级各类通识教育中受到重视。
诗教文化在我国传统最悠久，与政教关系最紧密，理论与实践两方面内涵最丰富，除了在个别历史时期相对短暂的间断外，诗教文化作为重要的教育方式在我国发生、发展、传承了两三千年，说是我国的教育文化国粹亦不为过。据信是周代文献的《尚书·尧典》记载：“帝曰：䕫！命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”这段话被朱自清《诗言志辩·序》中称为历代诗论“开山的纲领”。说了两方面意思：一是诗的本质是“诗言志”，经过历代的阐述发展，比较统一的认识是诗表达诗者的思想感情。二是与“诗言志”相联系的教育作用，从中可以看出与诗教文化共生的礼乐文化的原初状态就与政教关联在一起。比柏拉图还早约一个世纪的孔子是我国占主流文化地位的儒家创始人，其《论语》中提出并记载的与诗教文化相关的原创性思想与实践主要在三方面。首先是孔子强调了诗与道徳的联系。“子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）认为经孔子亲自删定的周代诗歌总集《诗经》，可以作为士君子道德修养的教科书。其次，孔子重视诗的社会功能。“子曰：小子！何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）认为教诗学诗是感发家国情怀，了解社会，服务政教的重要渠道，并亲自对儿子、学生实施诗教。其三，孔子提出了诗的中和美学观。“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）即要求作为诗教资源的诗应贯彻以礼节情，使哀、乐适度的中和之美原则。这成为汉代提出以“温柔敦厚”作为诗教文化理念的源头（参见郭绍虞主编《中国历代文论选》[一卷本]上海古籍出版社，1979年版第1-16页）。孔子的诗教文化思想与实践极为丰富，上述三方面只是略举其大要，因而影响深远，是孔子成为“万世师表”的主要贡献之一端。比亚里斯多德略晚的荀况的著作《荀子》中，表达了以“明道”为核心的文学观。指出：“辩说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”（《荀子·正名》）荀子所谓的“道”，既是“治之经理”即人治之道，亦指儒家礼义之道：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”（《荀子·儒效》）（参见袁行霈等《中国诗学通论》，安徽教育出版社1994年版第37-39页）尤其值得注意的是，荀子把“诗言志”与“诗以明道”统一了起来，开后世“文以载道”说的先河。荀子诗论进一步强化了诗教文化的政治作用。《毛诗序》作者及确切年代迄无定论，但从内容看，阐述了诗歌的特征、内容、分类、表现方法和社会作用等，可视为先秦儒家诗论的终结，也发展了儒家诗教文化思想。在论及诗经中国风的社会作用时说：“故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。”“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”（转引自郭绍虞《中国历代文论选》[一卷本]第30页）诗教文化对世之治乱的作用如此重大，合乎历朝历代治理国家，安定社会的需要，成为官方支持的显学要务，因而得以传承弘扬至今。从对中华诗教文化源头的梳理中，已不难认识其顽强生命力之基因所在。
应该指出的是，诗教文化虽然源流久远，但作为一个文化范畴的正式提出，却是当代之事。据笔者所知，拙著《诗教文化刍论》开卷第一篇文章《中华诗教文化与校园文化建设》（作于2004年10月）中，可能是首次提出并局部论证了诗教文化的源流及当代意义。（参见拙著《诗教文化刍论》，华中科技大学出版社，2017年版第3-7页）。
杨叔子是诗教文化、诗词文化范畴理论的主要奠基人。其独特的理路如下：作为教育家的杨叔子，他在多处提到：“教育，主要是文化教育。”这个前提几乎是无须证明的公理。就功能区分说，文化包含有科学文化与人文文化，且是不可分割的整体。再从诗词经典中举证两种文化的同时存在，进而归纳出：“在人文文化中，中华诗词是中华民族文学的皇冠宝石，是中华民族艺术的杰出珍品！”“'文以载道’，中华诗词更是如此，是文学，也是哲学、历史、地理、生物、图画、雕塑、音乐；而且似科学，是科学。”由于文化的整体性，科学文化与人文文化同源共生，不可分割，“科学人文，不同而和”。进而推论诗词中存在两种文化的交融应是普遍规律，杨叔子在这方面作了大量的反复举证。再细析之，文化的整体性更是指“知识、思维、方法、精神”的不可分割性。这一普遍性不仅体现在具体的诗词作品中，而且反映在孔子提出的“兴、观、群、怨”这个儒家诗学及诗教的总纲中，在对之解读、分析后，杨叔子结论道：“兴、观、群、怨，显然包含了科学的求真精神与人文的求善精神，包含了科学的严密的逻辑思维与人文的开放的形象思维。科学与人文（方法）的互异互动，彼此相融，就能形成正确而完备的精神与思维。”诗教文化既是以中华诗词为教的文化。从而，“我国所谓的诗教，主要就是通过中华诗词而进行的人文文化教育。”而且，“诗教非但起着人文教育作用，而且实际上有利于科技的普及与提高。”（参见《杨叔子槛外诗文选》第183、142、142－143、139、152、183－184、152页）于是，就水到渠成地创生了两个新的文化范畴：诗词文化与诗教文化。这在杨叔子先生发表系列诗教论文时，尚极少有人明确意识并提出这两个概念，虽然杨叔子也并未明确使用这两个名词，这正如维柯在《新科学》中首先系统论述了“诗性文化”，却未明确使用这一概念，但后人公认维柯是“诗性文化”范畴的发轫者。因此，可以确认：杨叔子是诗词文化、诗教文化两范畴的首倡者之一，且是其得以成立的理论奠基人。
首先，应澄清诗词文化范畴是谁首创的。据笔者考查，孙轶青在发表于1996年《中华诗词》第4期的《传统诗词与青年》一文中，可能是最早使用了“诗词文化”的提法：“学校应当设立诗词课，有关报刊应开辟诗词园地，把青少年作为普及诗词文化的首要对象。”（转引自孙轶青《开创诗词新纪元》，中国文史出版社2006年版第75页）但并未对“诗词文化”这一范畴作进一步的阐述。杨叔子是诗词文化范畴理论的奠基者，笔者已于《杨叔子的诗教理论所开辟的学术空间略说》（见《新潮诗词》2019第8期第28-31页）一文所论述杨叔子对诗词文化的独特贡献在以下四方面：首先，指出了中华诗词审美价值的民族性、智性与特征。中华诗词的审美特征是“一个'精’字”，精炼，精美，精华。精炼是风格，精美是核心，精华是根本。诗词是汉语言文字艺术的精华，诗词审美的上述特征扎根于民族文化基因。论证了中华诗词审美是“求真、务善、完美、创新”四位一体的智性审美，是中国古典的伦理美学、中和美学、人格美学等人文文化与现代科学文化交融各自所长的结晶。其次，创造性地提出了“诗魂是国魂”说，以《知否诗魂是国魂》与《国魂凝处是诗魂》二文予以正逆命题的科学论证。说明民族精神就是民族优秀传统的文化精神。又提出中华诗词“形式、内容与思想意境的高度统一”说，从而揭示中华诗词作为典型的人文文化，精粹的民族文化，在审美中涵泳优秀传统同时代特征相结合、以爱国主义为主脉的民族精神，是诗词审美价值中溶入社会文化精神价值的核心。再次，深刻指出中华诗词中蕴涵的理性文化，“通过其深邃的意境与充沛的感情，深浅显隐不同程度地表达着某种深刻的哲理与永恒的精神，中国传统文化的整体观、变化观、本质观深深熔铸在其中”中华诗词蕴涵着深刻的哲理：“和谐执中，近思远虑；自知自胜，自強不息；厚他薄己，成仁取义；缘督为经，好道进枝；薪火相传，不亡者寿。”中华文化元典中的世界观、人生观、价值观，智性审美地反映在中华诗词之中。又次，前无古人地论证了[i1] 中华诗词是“文学，也是哲学、历史、地理、生物、图画、雕塑、音乐；而且似科学，是科学”；中华诗词中“科学人文，不同而和”。这是杨叔子对诗词文化所作的最有特色、最具创新性的贡献，也从而为诗词文化范畴得以成立奠定了理论基础。因此，可以说孙轶青与杨叔子二人是诗词文化范畴的首创者。
还应从中国诗歌与文化的关系在源头上予以考察。为此，要界说与此关联最密切的文化概念。关于文化的概念定义据说现在有几百种之多，与文学艺术、诗词艺术的关联较宜说得相对明白些的，当推德国哲学家、符号论美学的创始人卡西尔所提出的符号论文化说。他在其《人论·人类文化哲学导论》（简称《人论》）的上篇五章中，论述了“人是什么”？下篇七章中则论述了“人与文化”问题。他提出了人是“符号的动物”的定义。卡西尔认为动物只有信号，只能对信号作出条件反映，从而只能生活于现实的自然世界中；而人却能发明并使用各种符号（特别是语言）进行思维并创造文化。卡西尔认为是人在劳动中创生了符号及文化：“正是这种人类活动的体系，规定和规划了'人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”（卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版第87页）正因人，并向可能的世界前进。卡西尔指出，人类文化的各领域，如神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等，无不是人类运用符号的创造性成果，各种符号文化彼此联系成一个有机的整体。从卡西尔的符号学文化概念可以清晰地看到，文学艺术作为语言符号艺术与上述各种社会文化必然有机地联系在统一体内。诗词作为用“音律的绘画的”“美的文字”“表写人的情绪中的意境”（引文见宗白华《美学散步》上海人民出版社，1981年版第287页）这样一种由民族语言符号所创造的特色艺术，结合卡西尔的文化定义，说诗词是一种“民族特色的艺术文化”应是言之有据的。
再来进一步考察为什么说诗词文化是“诗词审美价值与非审美价值相融”的文化？这必须从文学艺术、诗词艺术的特质方面来探索。艺术总是要解决它与现实生活的关系问题，结论是明确的，即文学所艺术地反映的必须是现象与本质具体地融合为有机整体的生活，所谓艺术地反映是指所反映的生活中必有审美因素的选取与加工，而不是自然主义地摄取。就诗词来说，意象语言符号就是如此。如刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》颈联“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”白居易《金针诗格》说“诗有内外意”，“内意欲尽其理”，“外意欲尽其象”。此联的外意即沉舟、疾驶向前的千帆、病树、欣欣向荣的春天万木，正反对比的两组形象，象征了内意：事物兴衰变化的发展观和积极进取的乐观情绪与奋励精神，语言符号形象层的形式（外意）与融入其中的思想、精神内容（内意）和谐统一为有机的意象整体，呈现出一种和谐的智性之美。可见，诗词也像一切文学艺术一样，它的“对象和内容总是交融了文化、政治、道德、历史等因素的现实的审美价值。”（童庆炳《从审美诗学到文化诗学》，首都师范大学出版社2014年版第67页）此论对文学对象与内容的界定与卡西尔的符号论文化概念相衔接。相对于诗词意象的审美价值本体，其中所融合的各种社会文化价值就是非审美的，因此诗词文化只能且必然是“诗词审美价值与非审美价值相融的一种最具民族特色的艺术文化”。宗白华说得好：艺术“不只是服役于人生（像工艺）而是表现着人生，流露着情惑个性和人格的。生命的境界扩大，包括着经济、政治、社会、宗教、科学、哲学。这一切都能反映在文艺里。然而文艺不只是一面镜子，映现着世界，且是一个独立的自足的形相创造。它凭着韵律、节奏、形式的和谐、彩色的配合，成立一个自己的有情有相的小宇宙；这宇宙是圆满的、自足的，而内部一切都是必然性的，因此是美的。”（宗白华《美学散步》，上海人民出版社1981年版第24页）宗白华所说佐证了本文对诗词文化的上述界定。
更须深入考察诗词与文化的相互作用关系的原初情形。先看中国文化的根基特性对中华诗词走向的影响。如所周知，中国古代属于农耕文明，极为重视家庭为社会单元的通力协作，从而建立起以血缘关系为基础、以仁为核心的儒家伦理文化，由家庭而扩展至社会、国家、自然，父慈子孝、夫唱妇随、兄友弟恭、君臣有义、朋友有信、爱乡爱国、乐山乐水。这种朴素的人文精神关心的是劳作与收成，人与人、人与自然的和谐相处即“天人协调”，“人者，天地之心也。”（《礼记·礼运》）中国人重实际，轻玄想；重感性，轻理性；重人生社会的“此岸”世界，轻上帝天国的“彼岸”世界。中国古代文明的如此文化特点决定了中国古代文学观念，使中华诗词主要沿言志、抒情的方向发展，亲情乡思、酬唱赠答、事君报国、忠臣烈士、田园山水、咏物咏史等成为吟咏的传统题材且传承至今。再看中国古代文化与中华诗词在相互作用、反作用中的源头情况。影响中国诗词基本走向的孔子创立的儒家诗学观本身就是中国古代文化的有机组成部分，儒家诗论及其作为主流影响下的传统诗词对中国古代文化的发展影响至大。首先，儒家诗论主张之诗言志，也仅止于抒家国怀抱、服务政教之个人情思。重视诗歌的人文作用，对于认识自然，则止于“多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）诗歌创作重抒情、轻思辩，形而上思维的哲理诗不发达。我国的科学文化发展迟缓，影响因素很多，在长时期内感性文化偏胜，制约理性文化是重要因素之一。其次，“里仁为美”（《论语·里仁》），“有德者必有言”（《论语·宪问》），“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽善矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）儒家美善统一的伦理美学，以理节情的中和美学，不仅影响了诗词艺术发展的主流方向，也反过来极大地丰富、推动了“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）、“绘事后素”（《论语·八佾》）的礼乐文化。其三，至于著名的“兴观群怨”说，“思无邪”说，更成为儒家的诗词文化与诗教文化的理论源头。其四，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）不仅承扬了春秋以来献诗陈志、赋诗言志的诗歌政教传统，且开艺术为政治服务的文艺思想之先河。儒家诗论不仅成为后世诗词发展的主流指导观念，且诗论与创作及传播共同推动着中国古代的政治、道德、艺术、教育等多方面文化的发展。从中可见诗词与文化相互作用与反作用在源头上的情况之一斑。
提出并研究诗词文化范畴对中华诗词的可持续发展的理论意义是不言而喻的。诗词文化与诗词艺术的核心层意象-意境说直接相关。今天，重提“文以载道"，这里的“文”在前贤的论述中泛涵文章与诗乐等艺术，这个“道”在儒生那里是指儒家道统，在老庄说里，则指大道，道法自然，是宇宙万物的本然。就人类社会而说，儒道汇通，“道”就是社会赖以维系发展的文化精神。对诗词而言，不妨说“诗以载道”，即艺术审美中涵载文化精神，这正是诗词文化的本征特性，触着了诗词意境艺术的实质。就当代诗词创作而言，精品战略之精，精在如杨叔子所言的精炼、精美、精华，中华诗词集中反映了中华语言文字与文化精神的炼达、美妙与华粹。这于矫正当代诗词中仍广泛存在的自我封闭、轻浅浮薄之风，使臻开阔宏博，气象万千，不啻是针砭药石。
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