众所周知，古代希腊早期的那些哲学家们主要探讨的是自然哲学问题，也就是要在自然界中找到这样一种“始基”或万物的本原，在其中一切东西自它产生，最后又复归于它。
第一位希腊哲学家泰勒斯找到的是“水”；他的学生阿那克西曼德则认为是“阿派朗”，即“无定形的东西”，阿那克西米尼（阿那克西曼德的学生）则提出“气”作为万物的本原。
这一段哲学公案，长期以来引发了
哲学史家们大师的诠注和阐释。我们先来看看泰勒斯的思想。
为什么泰勒斯要把“水”当作世界的本原呢？根据黑格尔的解释：“客观本质、‘实在’应该提高为自身反映自身的概念，甚至建立为概念，……因此哲学的开端便在于把世界认作水——一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西”。
黑格尔还指出了这一思想的文化根源：“古代的传统是：一切都从水中产生，水便是誓言”。不过黑格尔并没有着重从这种文化根源来探讨这一命题的形成，在他看来，单是对水或海洋的崇拜还不足以构成一种哲学。他更注意的倒是这一命题与传统海洋崇拜的区别，这就是这一命题所包含的那种哲学思辨性。
也就是说，泰勒斯的“水”已不是一般感性意义上的水了，他是将它当作一个普遍原则来运用的，要用它来将丰富多彩的大千世界作一个总的概念。但它也不是神话意义上的“海神”，而具有此岸世界的现实特点，是一种自然的原则：水的稀释和凝聚便形成了万物。
的确，哲学之为哲学，就在于超越有限的感性世界的个别特征，而进入一个无所不包并可用来解释这一世界的世界概念。正因为如此，我们才把哲学看作是“世界观”。然而在泰勒斯的时代，作为第一个哲学家，他还找不到现成的、可以概括一个世界观的概念，这一概念还有待于创造出来。
于是他将一种感性具体的东西“水”拿来权且充作这种概念的表达。而在这方面，“水”也的确具有某种便利之处。这首先是由于水的“流动性”，它可以浸透和消溶许多有形的特殊事物的感性物质，它自身却仍不改变自身，而这是与“概念”的普遍性特征一致的。水没有颜色、气味和一定的形状，在感性特质上十分单纯，这也接近于概念的抽象性。
可见，选择“水”作为世界的始基，不管泰勒斯是否意识到，这是有一定必然性的。如果古希腊人要创造一种哲学来把握大千世界的纷纭现象，如果他只能在众多的感性物质材料中任选一种，而他所生活的社会又有强大的海洋崇拜作为意识形态的文化基础——那么几乎可以说，即使没有泰勒斯，任何一位哲学家的最佳选择就是把水看作万物的本原。
不过，问题还没有完。一个更带普遍意义的问题是，水尽管在感性世界中具有比较单纯的和流动的特点，但毕竟是一种具体的感性物质，它如何能够凭自己的感性特点超越整个感性世界而达到哲学的普遍概念的水平，至少是向人们暗示了这一水平？它如何能成为后人拓展这一新的思维水平的出发点和根据，而不被误解为神话或巫咒呢？
简言之，一个感性的东西如何能当作一个普遍原则来运用呢？这就不能不联系到一种语言学上的普遍现象，即任何一个实词（有具体含义的词）本身已是普遍的概念。语词作为一种人与人相互交流、相互了解的社会媒介，作为一种今天的我和昨天的我之间可靠沟通的记忆工具，作为人的思维的连贯性的保证，它本身与它所表达的内容、意识已有了区别，甚至已有一种相互脱离、在一定程度上相互对立的倾向。
哪怕对一个最具体的东西，例如当我们指着一本书说“这一个”时，我们所说出来的却是一个最抽象、最普遍的东西（一切都是“这一个”）。语言的这种特点，黑格尔在《精神现象学》中有过反复的说明，他指出：“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的”，因此语言在他看来“具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西”，即转变成共相。
由此可见，在泰勒斯那里，用一个具体的感性的东西来表达一种普遍的概念，这并没有原则上不可跨越的障碍，因为这些涉及的并非那个感性东西本身，而是关于这个东西的那个语词、概念。泰勒斯实际上不过是将这一段语词本身的普遍性层面（作为“共相”）提升到了一个更高的、哲学的层次。
这当然是一个伟大的创举，但并不是毫无根据的，而是植根于语言本身的本质：在普遍中把握住特殊和个别。泰勒斯的努力，实际上可以看作是一种寻求语言的努力，一种超越日常语言而构思哲学语言的努力。
这一努力既失败了，又成功了：失败是因为“水”毕竟是一个感性事物的概念，并不具有他所赋予的那种最高普遍性，无法承担它所应担负的把握整个感性世界的使命，因而遭到了进一步的思想运动的扬弃；
成功则是因为，这一努力是自己导致了自身的进一步扬弃的，因为它通过自己的意图而指示了一条寻求哲学语言的道路，后来者则沿着它所指出的这条道路而不断前进。因此这是一个矛盾，即用来表达哲学概念的语词在意谓方面的感性局限性（如具体的“水”）与它所承担的普遍使命（即成为万物的本原）不相适合的矛盾。
整个希望早期的自然哲学的发展和运动，可以说都是这一内在基本矛盾在思想中不断推动的结果。
阿那克西曼德的哲学恰好证实了我们的上述分析。一般史家（从古代的亚里士多德、辛普里丘到近代的黑格尔本人，直到现代的解释者们）都没能揭示古希腊早期哲学的上述内在矛盾，正是因为这一点，阿那克西曼德的学说在他们面前就成了一个难解之谜。
据记载，阿那克西曼德把世界的本原称作“阿派朗”，却没有给它作出任何定性的说明。亚里士多德解释说，本原之所以是本原就在于不能用另一个本原对之加以规定，否则它就不是本原而是受限制的东西了，因此真正的本原只能是不受限制的东西，即“无定形”的东西。但这样一来，这无定形的东西究竟是什么也就成了一个扑朔迷离的谜。
亚里士多德似乎是有意回避了对阿那克西曼德的“阿派朗”作定性规定。辛普里丘认为，阿派朗应为水、气等等之外的另一种没有说出来的无定形的基质。第欧根尼·拉尔修则指出，阿那克西曼德并没有指明阿派朗是气、水还是别的东西，艾修斯也正因此而认为阿那克西曼德应当受到责备。
今人叶秀山先生了考察了各家观点之后认为，阿那克西曼德并没有提出不同于泰勒斯的始基，他的“阿派朗”只是“水”的一种属性；相反，范明先生在《希腊哲学史》中认为阿派朗不是属性，而是本体，可译作“无定体”。我以为，这些解释都太拘泥于一些可靠的和不可靠的史料，同时又加上了后人的理解（如实体和属性的严格区分），而未能把握到思维矛盾发展的内在规律性。
最奇怪的是，历来被人指责为用自己的体系需要主观地裁割了哲学史的黑格尔，在阿那克西曼德面前却表现得过于谨慎小心了。他所采取的是所谓“中间物质说”，即根据亚里士多德《形而上学》中的第一句话（其中并未言明是指阿那克西曼德），说阿那克西曼德的阿派朗“很可能”是某种“比空气浓厚又比水稀薄的”东西。
他似乎没有发觉，从泰勒斯向阿那克西曼德的思想过渡，恰好与黑格尔自己《逻辑学》中前两个范畴“有”和“无”的过渡相平行，阿那克西曼德的“无定形的东西”正因为是一种纯否定的表达，正好相应于“无”的环节。事实上，“无定形”就是对“水”这种物质形态的否定，但本身又是对“水”的进一步规定。
也许阿那克西曼德看出来，泰勒斯之所以要把水作为万物的始基，主要是由于水具有“无定形”的本质特征（而不光是“属性”），或用黑格尔喜欢用的表述方式：无定形是水的“真理”。
黑格尔固然在讨论泰勒斯的“水”时说过：“本质是无形式的”，但竟然没想到用这一命题来解释“阿派朗”，这简直令人难以置信。
显然，在阿那克西曼德那里，水本质上无非是无定形的东西。然而，世界上“无定形”的东西并不只有水一种。在希腊人的观念中，四大基本原素（水、火、土、气）除了土之外，其他三种都具有“无定形”的特点；此外，以当时人的思维水平，还不可能将“无定形”作为一种抽象的共相或“属性”从事物、“东西”中单独抽出来，当作万物的始基（这一步是柏拉图的理念论才达到的，甚至连巴门尼德的“存在”也还未能达到这一水平，他将存在设想为一个圆球形的“东西”）：
因此，我认为，阿那克西曼德的“阿派朗”严格地说应该译作“无定形的东西”，亦即一切无定形之物的总称。任何东西，只要它是无定形的（不论是水、火、气还是其它东西），它就是始基；任何东西之所以成为始基，不是由于它是“那个”东西，不是由于它的特殊定形，而是由于它的无定形。
阿那克西曼德表述上的不清楚正是因为：为了与感性物质的具体定性划清界限，他不同意仅仅将水、将气或此类东西本身当作世界本原，更没有提出一种特殊的无定形物质（“无定形体”）来代替水、气等等物质；但另一方面他又还没有将无定形作为一种单纯的“属性”或抽象共相置于始基地位，他忠于他的老师和整个早期自然哲学的朴素信念，力图用感性自然本身来解释感性自然。
这当然是一个巨大的矛盾，它体现出阿那克西曼德对哲学语言的追求虽然比泰勒斯提高了一级，但仍然受到意谓（即所指的“东西”）的束缚。不过，这个矛盾经过上述解释，便成了一个可以理解的、“合理的”矛盾了，它向下一个思维阶段即阿那克西米尼的“气”过渡也成了势在必行的了。
阿那克西米尼解决上述矛盾的方法，是在早期自然哲学的基础上，在各种无定形的东西中挑出了一种最无定形的东西，即“气”，来作万物的始基。如果说，泰勒斯的“水”提出从纯哲学思辨的立场看多少带有某种偶然性，只有同时顾及到古希腊特殊的文化背影（海洋崇拜）才显得是必然的。
那么阿那克西米尼的“气”则完全可以从思维的逻辑演进来进行分析了，它是在阿那克西曼德的基础上才作出的进一步发现。没有“阿派朗”这一本质规定，人们只能盲目地在各种元素中挑来拣去，即使提出了气，那意义也将和水没有两样，无法将水的规定真正扬弃。但现在，气作为比水更加“无定形”的东西，便一劳永逸地把水抛到后面去了，它便成了一条明确建立的原则。
说气比水更加无定形，甚至说气是唯一最无定形的东西，这不光是指水和气的自然物理特征，如说气是看不见、摸不着但却导致自然界千变万化的东西（风云雷电），而且是指：气在古代人心目中同时具有精神的特征。黑格尔指出，阿那克西米尼“似乎把空气理解成一种有灵魂的东西”，“精神和空气是具有同等意义的”。
这里的“精神”，黑格尔将它与希腊词「普纽玛」等同起来，后者在希腊语中就是嘘气、生命、灵魂的意思。当然，这并不说明阿那克西米尼是在从自然哲学过渡到“意识哲学”，而只是说明，古代人在寻求对世界本原的哲学语言的表达时，已开始借助于精神的抽象和超感性特点，但对这种抽象精神的理解，他们原则上却仍然是与自然现象同等看待的：
自然界中最无定形的是什么？是气，而且是作为生命、灵魂、思想的嘘气。
“气”可以看作泰勒斯的“水”（正题）和阿那克西曼德的“无定形的东西”（反题）的一个命题。因为它既不像水那样只具有偶然的确定性，也不像“无定形的东西”那样仅仅是一种否定的表达，找不到一个具体的“东西”，失去了确定性；或者说，它既是水所模糊表达的那个本质的明确表达，又是一个具有否定本质的自然界的“东西”。
我们可以把这个三段式思维进展看作一个“推论”，而且正好是黑格尔称之为“必然推论”的B—A—E，即特殊－普遍－个别。这一进程表现出人类哲学思维早期对哲学语言的追寻不自觉地遵循着思维本身的逻辑必然性。
现在就来到了这样一个关键时刻：阿那克西米尼的“气”尽管表达了始基应超越一切有形之物的“无定形”特点，但光是这种否定的表达是不够的，还应给这种对自然事物是无定形的东西建立自己超越自然之上的规定（定形），“气”本身的规定性作为一种仍然是感性自然的规定性无法承担这一任务；
其次，无定形之物是要用来解释自然万物的成因的，但实际上只提供了形成万物的被动质料（亚里士多德称之为“质料因”），而未能说明如何给万物“定形”（形式因）。这些早期哲学家总是用无定形物质的聚散来解释万物的生成和消灭，但什么使这些物质聚散？无定形的东西本身不包含导致聚散的致动因。因此，现在问题就不光是要摆脱（否定）感性世界（无定形），而且是要建立哲学自身的范畴和概念世界，要建立一种普遍共相的“定形”，一种概念的规定性。
这样，在毕达哥拉斯派那里，对世界本原的表达就实现了一个飞跃。亚里士多德指出：毕达哥拉斯派“不从感觉对象中引导出始基……他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”，这就是所谓“数”。数是一种抽象的定形，对于个别感性事物来说，它是无定形的：
“一”不是一头牛，“二”也不是两只苹果。它们各自都具有无限和普遍的性质。但在抽象思维的层次，它们又是永恒不变的、最确定的，是一种精密科学（定量分析）的“尺度”。毕达哥拉斯派“十对范畴”中的第一对就是“有定形”和“无定形”（又译为“有限”和“无限”），这并非偶然。
但毕达哥拉斯派的有定形相对于感性的质的多样性虽然进入了一个较高的抽象层次，却仍然未能摆脱感性世界的量的规定性，未能在质的意义上也突入哲学的概念层次，因此他们只能把数目设想为一些占据和构成空间的点，或一些“小球”。数或量总还是可以（而且必然）通过时间空间直观到的，它还不是真正的概念，而只是直观的表象。
真正的概念总是一种质，而不是单纯的量。但数为摆脱感性的质、建立哲学概念的质提供了过渡，这体现为两个方面：首先，数包含着“一”的原则，一切自然数都是由最小的单位1重复相加而成的，这样就引出了埃利亚派（如巴门尼德）的原则；
此外，数是在一定的关系中得到确定的，这种关系，毕达哥拉斯称之为“和谐”、“比例”，赫拉克利特则从中引申出了“尺度”、“规律”以及最重要的“逻各斯”概念。
