不过，对这个无，我们关心的是什么呢？这个无确实恰恰是被科学所拒斥并且当作虚无的东西而抛弃掉的。但当我们如此这般抛弃掉无时，我们不是恰恰承认了它么？另一方面，如果我们什么都不承认，我们能谈论一种承认吗？
无---对科学来说，它除了是一种令人憎恶的东西，一种虚幻之外，还能是什么呢？如果科学是正确的，那就只有一点是肯定的：科学根本不愿知道无。说到底，这就是对无的科学上严格的把握了。我们以根本不愿知道无来知道无。
科学不愿知道无。但依然同样确凿无疑的事情是：在科学试图道出它自己的本质之际，科学便求助于无。科学所摒弃的东西又为科学所用。这里曝露出何种分裂的东西了呢？
科学以一种高傲的对无漠不关心的态度，把无当作“没有”（esnicht gibt）的东西摒弃掉了。
然而，我们却要尝试来追问无。什么是无呢？迈向这个问题的第一步已经显示出某种非同寻常的东西。在这种追问中，我们自始就把无设定为某种如此这般“存在”（ist）的东西，即某个存在者。但无恰恰是与存在者绝对不同的。追问无，问无是什么以及如何是，就把问之所问颠倒为它的反面了。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。
与此相应，任何对此问题的回答根本也就都是不可能的。因为这种回答必然采取这样的形式：无“是”（ist）这个、那个。着眼于无，问题和答案同样地都是自身背谬的。
因此，无根本就不需要科学来拒斥它。一般通用的基本思维规则，即要求避免矛盾的定律，亦即普遍的“逻辑”，就废除了这个问题。因为思维本质上总是关于某物的思维；若作为无之思维，它就必定要违背自己的本质了。
由于我们始终不能把无搞成对象，我们就对我们关于无的追问无计可施了---假如在此问题中“逻辑”是最高的法庭，而且要以理智为手段，以思维为途径，源始地把捉到无并且对它的可能揭示做出裁定，则事情就是这样的。
然而，逻辑的统治地位可以触犯吗？在这个关于无的问题中，难道理智不是确实在起着作用吗？其实说到底，我们只有借助于理智才能规定无，并且把无设定为一个问题，尽管是一个仅仅自己折磨自己的问题。因为无乃是对存在者之全体的否定，是绝对不存在者（das schlechthinNicht-Seiende）。而在这里，我们其实是把无把无置于不性的地位（das Nichthafte）---从而就是被否定的东西---的更高规定之下。可是，按照居统治地位而且从未被触犯过的“逻辑”学说，否定乃是一种特殊的理智行动。那么，在关于无的问题中，甚至在无之可追问性的问题中，我们如果想要罢免理智呢？我们在此所假定的东西竟是如此可靠吗？这个不（dasNicht）、这个否定性，从而这个否定，就是对作为一种特殊的被否定者的无的更高规定吗？仅仅是因为有这个不，亦即否定，才有无吗？或者是恰恰相反的情形？仅仅是因为有无，才有否定和不吗？这是没有确定的，甚至还没有被提升为明显的问题。我们主张：无比不和否定更为源始。
如若上面这个论断是正确的，作为理智行动的否定的可能性以及理智本身，就以某种方式依赖于无。那么，我们就至少必须满足于那个始终作为任何一个问题之可能实行的基本要求而持存的东西。如果无本身无论如何要得到究问，那么，它就必须事先已经被给予。我们必须能够与无相照面。
我们在何处寻求无呢？我们如何找到无？为了找到某种东西，难道我们不是必须已经知道它在此存在这样一回事情么？确实如此！首先而且多半地，只有当人预先确定了所寻求的东西的现成存在（Vorhandensein）时，他才能够寻求。但眼下，无是所寻求的东西。说到底，有一种不带上述预先确认的寻求，一种只包含纯粹寻求的寻求吗？
无论何种情况，我们都是在认识无，即便仅仅把它当作我们日常喋喋不休地谈论的东西。这个无，这个通常的、在不言自明的东西的整个苍白色调中黯然失色的无、这个如此不惹人注意地在我们的闲谈中游荡的无，我们甚至可以干脆把它安顿在一个“定义”中：
无乃是对存在者之全体的否定。说到底，难道对无的这个特性刻画没有指示出我们唯独由之而来才能与无照面的那个方向吗？
存在者之全体必须事先已经被给予，以便能够作为这样一个全体而得到彻底否定，而无本身这时候就会在这种否定中呈示出来。
不过，即使我们撇开否定与无的关系的可疑性不谈，我们作为有限的生物应该如何把在其全体中的存在者整体搞成自在的（ansich），同时使之为我们所了解呢？无论如何，我们总能够在“理念”（idee）中设想存在者整体，并且在思想中对如此这般想象出来的东西加以否定，对之作否定的“思考”。以此途径，我们固然赢获了关于想象出来的无的形式概念，但绝没有赢获无本身。然则无乃是一无所有，而且，只要无是完全的无区别状态的话，那么在想象的无与“真正的”无之间就不能有一种区别。可是，所谓“真正的”无本身---这难道不又是那个关于某种存在着的无（ein seiendesNichts）的隐蔽着的、但却荒谬的概念么？现在，理智的诘难最后一次阻止了我们的寻求，我们的寻求只有通过一种关于无的基本经验才能证明其合法性。
我们肯定从未绝对地把握到自在地存在者整体，但我们确凿无疑地发现自己置身于以某种方式揭示出来的存在者中间。说到底，对自在的存在者整体的把握，与发现自己处身于存在者整体中间，这两者之间是有某种本质区别的。前者原则上是不可能的。后者则不断地在我们的此在中发生。当然，看起来，仿佛我们恰恰在日常活动中向来只是依附于这个或那个存在者，仿佛我们已经失落于这个或那个存在者区域中了。不论日常生活显得多么琐碎，它始终还把存在者---尽管朦胧地---保持在“整体”之统一性中。甚至当我们并没有专门地忙碌于事物和我们自身时，而且恰恰是在这个时候，存在者“在整体中”向我们袭来，例如，在真正的无聊中。当我们仅仅对这本书或者那出戏，这项活动或者那种消遣感到无聊时，离真正的无聊还很远。而当“某人莫名地无聊”时，真正的无聊便开始了。这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体。
我们对无的追问是要把形而上学本身展示在我们面前。“形而上学”这个名称源自希腊文，这个奇特的名称后来被解说为一种追问的标志，即一种“超出”存在者之为存在者的追问的标志。
形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。
在无之问题中，发生着这样一种对存在者之为存在者整体的超出。因此，无之问题就表明为一个“形而上学的”问题。我们在本文一开始就曾经指出这样一种问题的双重特性：首先，每一个形而上学问题总是包括形而上学之整体。其次，在每一个形而上学问题中，进行追问的此在总是被置入这个问题中了。
如果科学并不认真对待无，那么，科学的所谓实事求是和优越性都将变成笑话。只是因为无是可敞开的，科学才能把存在者本身搞成研究对象。唯当科学从形而上学而来生存，科学才能不断地重新赢获它的根本任务；科学的根本任务不在于积累和整理知识，而在于对自然和历史之真理的整个空间作常新的开拓。
唯因为无在此在之根基中是可敞开的，存在者的完全的奇异状态才能向我们袭来。唯当存在者之奇异状态向我们趋迫而来时，存在者才唤起一种惊奇并且引人惊奇。只有以惊奇为根基，亦即以无之敞开状态为根基，才能产生出“为何之故？”（Warum）的问题。唯因为这种“为何之故”的问题成为可能的了，我们才能够以确定的方式追问根据并且作出论证。唯因为我们能够追问和论证，研究者的命运才落到了我们的生存上了。
无之问题把作为追问者的我们本身置入问题中。这个问题就是一个形而上学的问题。
只有当人之存在把自身嵌入无中时，人之此在才能对存在者有所作为。对存在者的超出活动发生在此在之本质中。但这种超出活动就是形而上学本身。这也就意味着：形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一门专业，也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此在中的一种基本发生。形而上学就是此在本身。因为形而上学之真理居于这个深不可测的根基中，所以，形而上学就具有一种经常潜伏着的可能性，即：它有可能以最深刻的错误为它最切近的邻居。所以，科学的任何一种严格性（Strenge）都赶不上形而上学的严肃性(Ernst)。哲学是绝不能以科学理念的尺度来衡量的。
我们根本就不能把自身移入形而上学中去，因为，只要我们生存着，我们就总是已经置身于形而上学之中了。【人在其天性总就包含有哲学的成分】（柏拉图《斐多篇》，279a）。只要人生存，人就以某种方式进行哲思（Philoso-phieren）。我们所谓的哲学就是使形而上学运转起来，而在形而上学中，哲学才获得自身，并且才获得其明确的任务。唯有通过本己的生存的一种独特跳跃，即本己的生存跃入此在整体的基本可能性之中的独特跳跃，哲学才运转起来。为这种跳跃，决定性的事情乃是：首先，赋予存在者整体以空间；其次，自行解脱而进入无中，也就是说，摆脱那些人人皆有并且往往暗中皈依的偶像；最后，让这种飘摇渐渐消失，使它持续不断地回荡入那个为无本身所趋迫的形而上学的基本问题之中：为什么竟是存在者存在而无倒不存在？
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