维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说过一句话：“对于不能谈的事情，就应当沉默”。这句话成了二十世纪以来的哲学名言，被无数的人引用，似乎成了不可怀疑的真理；由此，传统的形而上学被嘲笑为试图说出那不可说之物的没有意义的理论，是空谈。现代哲学以此自豪地显示着自己的“先进”。
然而，现代哲学真的比古代哲学有多少进展吗？没有，从根本上来说，它的最终目标依然指向“何为存在”这一古老的问题，就此而言，它与古代哲学是一致的，只是追问的方式和方向有所不同而已。古代哲学指向那不可说者，而现代哲学指向可说者。现代哲学以说出可说者为自豪，可是，既然是可说的，又何必去说呢？所以，应该得出一个与维特根斯坦相反的命题：对于可说的事情，就不要去说了。
从他们所认为的可说的逻辑角度来看，维特根斯坦这句话本身也蕴含着逻辑矛盾，他说“对于不能谈的事情，就应当沉默”，这已经是一种说，如果真的沉默，就不应当说这句话；再者，如果你不去谈，怎么知道它不可说呢？还有一点，他们所认为的那些可说的东西确实是可说的吗？那些所谓可说的东西就是他们所说的东西吗？他们所说的东西就是存在本身吗？从下文我们可以看到，事实并不如此。
究竟有没有不可说的东西？在可说的之外有没有不可说之物？那可说的东西是否以不可说的东西为前提？什么是可说的？什么是不可说的？说不可说的东西有没有意义？这是我们将要考察的问题。
在我看来，在那不可说的地方，恰恰有可说的东西。正是由于不可说，才打开了一个广袤的思维空间，才开拓出那可说之域。我们可以从两个方面来说那不可说之物：无名和无限。
当我们说无名的时候它已经有名，可是我们没有办法去表达那无名的状态，只能以“无名”这样一种名来描述。“无名”这一个概念是很有象征意义的：它表现出了我们的思维本身的无法摆脱的一种困境，也表征着逻辑自身的局限；同时，它也昭示着说与不可说之间难以理清的关系，我们总是在说那不可说之物。
存在本身的状态是无名状态，或者说，只有无名的状态才是存在本身，不论是个体的、感性的还是普遍的和抽象的存在，都是如此。在无名处，存在自身才会显现。
这个问题有必要举一些例子来说明。
拿感性的和个体的存在来说，我们所指的那个存在并不是存在本身，而仅仅是我们对它的命名或概念。当我们说“这是一头猪”的时候，这个判断所指向的那个东西真的是“猪”吗？不是，那个存在物本来不是“猪”，“猪”仅是我们对它的理解和命名。当我们说“猪”的时候，我们就是在对那个存在物进行规定，而这种规定所依据的是我们与这个存在物的关系和我们对它的理解。名词并不是中性的，它本身就是判断，或者说是没有展开的判断。一说到“猪”，便包含着这样的含义：猪是脏的，懒的，是供人食用的，等等。可是，“猪”本身有这样的性质吗？没有。脏、懒、供人食用都是人的判断。可见，我们所说出的并不是事情本身，而只是我们对于事情的判断。
“月亮”这个概念所说出的也不是那个月亮本身，这个概念意味着它一个月亮一次，这只是从某个角度看到的那个存在物的一种性质，事实上它还有许多其它的性质（包括我们不知道的性质）；这个概念里已经隐含着这样一个意思：它是“看者”从一个特定的角度看到的，即从地球上看到的，这个概念是以“看者”为前提的。“月亮”的存在是地球上的“看者”所看到的景象，从其它角度是看不到的。
“原子”也不是原子。原子（atom）在西文里的意思是“不可分”，这个“不可分”一定是以一个“分者”的存在为前提的，事物本身不存在可分或不可分的问题，这个问题只对于那个试图去“分”这个存在物的人才存在。在汉语里，“原子”表示“最终之物”，原子是构成万物基础的东西。但事情本身不存在“原”，因为事物在微观向度上是无限的，不可能有一个终点，我们也不可能找到其小的边界。这个“原”也同样是依赖于我们的视野而存在的。
我是“严春友”吗？不是。“严春友”本来是标志一个存在者在其家族中位置的符号，它只是对这个存在者的外在规定，并没有说出这个存在者是怎样的一个人。从更宽泛的角度看，“严春友”是标志某个存在者的一个概念，我显然不是这个概念，因为这个概念可以在我死之后依然存在，而我却不在了。这个概念依赖于我而存在，我却不依赖于这个概念。认识我的人可以通过这个概念来显示我这个存在者，但在每个人那里所显现出来的那个“严春友”并不是严春友本身，而是他们所知道和理解的那个“严春友”，就连我自己所知道和理解的“严春友”也不是严春友本身，而只是我自己对于自己的一种认识和体验，这些认识和体验不可能是严春友的全部，而仅是一部分或有限的方面。
“宇宙”也不是宇宙。我们知道“宇宙”的含义在汉语里是这样解释的：上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。这个“宇宙”显然是中国古人所“看”到的宇宙，而不是宇宙本身：宇宙本身有什么“上下四方”，有什么“古往今来”？这个“宇宙”依赖于站在古代中国土地上那个“看”的人，那个所谓的宇宙存在于他的“上下四方”，而他立于“古往今来”的“今”上，也就是说，他站立于宇宙的中心。当我们说“天地”的时候，便预设了人在其中，那个“天”是对人而在的天，那个“地”也是对人而在的地。西方的宇宙概念所表示的意义有所不同，是指普遍的、通御万物的统一体，万物存在于其中（universe），这当然也不是宇宙本身，宇宙本身无所谓统一、普遍与否，统一于普遍是相对于那个进行判断的头脑才存在的。就上述意义而言，“宇宙”离开了人是不存在的。
世界上有“金子”这种东西吗？没有。“金子”是由我们的观念造成的，而不是世界本身的产物。一说到金子，我们就会觉得它是高贵、尊贵、富有的象征，于是几乎人人把金子制品带在身上，以示高贵。他真的因此高贵了吗？心地卑贱的照样卑贱，精神龌龊的照旧龌龊。按照现有知识的划分，金子不过是一种金属，一种金属怎么会比另一种高贵呢？铁也是一种金属，为什么不可以带在身上表示高贵呢？或许就是因为金子稀少，因为金子的色泽令人愉悦和发生高贵的联想，此外找不出更多的理由。高贵与卑贱的是人的观念，而不是存在。
有所谓“高贵的血统”吗？没有，只有高贵血统的观念。一个人出身于高贵的门第或者达官贵人之家，便欣欣然自以为高贵。孰不知，这种高贵的观念就是卑贱的。有什么可高贵的呢？你的血照样腥臭，你的尸骨一样可怖。高贵是有的，但不是所谓的血统，而是高贵的精神和高贵的行为，如果没有这些，那“高贵”的血液只能是白白地流淌，它同样会留进肮脏而卑下的地方。
那些抽象的和普遍的存在依然。在人们的观念中，在哲学中，有和无是两个极为普遍的概念，也是相对抽象的。当我们说“无”的时候那个所指真是无吗？我们所指的“有”确实是有吗？不是。我们所说的“无”只是我们认为是“无”，而我们认为的“有”也同样是我们所知道的“有”。我们之所以说“无”，是因为我们没有认识到，没有感觉到；反之，我们就说“有”。我们认为是无的未必是无，而认为有的也不一定是有。可知，“有”和“无”是相对于我们的知而存在的，是我们对于存在的规定。因而“有”和“无”并不是存在本身的属性，而是我们的认识的属性。当我们说“有”的时候，便已经不是有；当我们说“存在”的时候，便已经不是存在。
普遍的规律是否就是存在本身了呢？依然不是。万有引力定律是够普遍的规律了，但仍然不是存在本身。它的真实含义是牛顿所达到的一种认识，再广泛一些说，是他那个时代达到的一种认识。如果它属于存在本身，那么它就应当是永远不变的；可是，过了200多年它就被爱因斯坦的相对论超越了，相对论克服了它的一些不足和缺陷。有“不足”和“缺陷”的显然不是自然本身，而是人类的思维，大自然没有缺陷。万有引力定律是相对于那个有思维缺陷的思维者而存在的。
其它一切我们所命名的东西都是如此，都不是事情本身，而是我们对它们的命名和理解。物自身是不可说的，当我们说“物自身”的时候就已经不是物自身了。
人的感受，亦有不可说之处。恐怕每个人都有这种体验，有时候明明具有某种感受，却无法完全表达出来。我们分明感到有一个无名之域存在着。所以，我们总是力图说出那个无名的、不可说的东西。
经验的东西也是不可说的，感性的东西或所谓“原子事实”也不可说。个体的经验是特殊的，里边渗透着个人的感受，单纯靠说是无法表达出来的，即使表达出来，别人也不能理解和感受。比如说辣的感觉，如果一个人从来没有辣的感受，你说一千遍也没有用，他也不知道辣是什么滋味。但只要让他尝一次，不用任何解释他也能明白。“这里有一朵玉兰花”，这是一个所谓的原子事实，但要明白这个原子事实，不能靠说，对于一个没有见过玉兰花的人，怎样的说也不能使他再现出玉兰花的图像来。其所以如此，是因为你的描述不能传达出特殊的东西，而仅仅是一些普遍概念。比如，这朵玉兰花是白色的，椭圆的花瓣，花朵丰腴等，这都是些普遍概念，并不能传达出专门术语“这一个”的图像，在听者脑中也不能建立起其图像。严春友是一个原子事实，但当你向一个不认识我的人描述的时候，无论多么细致，他的脑中都不可能建立起我的特殊图像。但，对于这些原子事实，只要他看一眼，就可以获知其全部，甚至包括其细节。当我们有了相关的体验、感受和见到某物时，别人再说到这些事物和性质时我们就能够理解了。这些事例都说明，可说，恰恰是通过说之外的东西，即不可说的东西，才使那感知者的感知活动与那个所说的对象建立起联系。单纯的概念和逻辑，永远说不出什么东西；正是我们的经验和体验才使这些概念和逻辑获得了意义。言说的意义，是借助于言说之外的东西建立起来的。
由上述可知，我们所谓的说，恰是以不可说为前提的，正是为了说不可说之物。说，是以不可说为前提的，不可说的东西是可说的本源。如果没有那不可说的东西，说，就没有了意义，也就没有什么可说的了。
可说之域是有限的，而不可说之域是无限的。可说之域是无限的不可说之海洋中的一个微小的岛屿。这个岛屿的边界是不确定的，随着我们的认识和理解的加深、随着我们说的能力的提高而扩展。如果只说可说的，最终便无话可说，我们就会依然停留在古人的知识水平上；说，总是指向那不可说之物，力图说出不可说的东西，这样，人类的可说之域才会有所拓展。
可说与不可说，不是存在本身的性质，而是人的认识自身的性质。事物自身无所谓可说与不可说。
单纯的说本身没有意义。假如仅仅从说或不可说角度看问题，那么，任何东西都是不可说的，说本身不能说出任何东西，它所说出的仅是说本身，即语言、声音、符号。通过这样的说，不能传达任何东西，如果离开那不可说之物的话。
说的实质是一个语言和逻辑的自洽的约定系统，只有在同一个语言系统中，你才能够言说，那可说之物才可说，才可以传达。若不是在同一个语言系统中，说，就变成了毫无意义的噪音。从这个角度说，语言只是一个工具，一个传达知识、经验和感受的工具。当一个人掌握了这个工具的时候，就能够在一定程度上传达他要传达的东西。传达的实质是理解：首先是传达者的理解，最后是接受者的理解，中间则经过语言和表达。这表明，语言所传达的是理解，是理解了的存在；还说明，这存在之所以能够被传达，能够可说，有赖于双重的理解，作为信源和信宿的双重理解，少了任何一个，这种传达就无法完成。如果传达者没有理解，就没有什么可传达的东西；如果接收者没有理解能力，则传达便无意义。说的意义只有在这两者之间才能够完成，任何一方单独的说，都没有意义。
由于人们已经生活于名称的世界之中太久了，由于我们所理解的存在必须借助于语言才能够完成，以至于把名的世界或说的世界当成了存在本身。一旦离开了名，不能说，人们便感到进入了虚无之境，感到无名的恐惧。比如，我们在山间、田野经常看到一些植物而不知其名，便感到一片混沌，便感到陌生而模糊，世界仿佛离我而去；而有了命名以后，则立刻会有一种清亮的感觉，觉得世界又把握在手中了，周围的一切也就具有了确定性。这也表明了语言的确是我们把握世界的工具，或者说，是揭示存在、进入存在的工具或窗口。尤其是当我们对于另一种语言毫无所知的时候，便更能够体会到这一点：你听着旁边的人在讲着一种完全陌生的语言时，虽然知道那里边有“存在”，但却不知道是什么。这时，你便明白了语言对于存在的开启功能。
现代哲学家们退守到了语言领域，即可说之域，而对于不可说之域即无名之域不再追问。他们把语言与存在等同起来，说语言是存的家。假如把语言看作是存在的家，那才真正是忘却了存在之根，因为真正的存在或存在本身恰恰在语言之外，语言之外的那个存在才是人所谓的存在的最终根源，没有这个根源，就没有人所谓的任何存在。
如果非要说语言是存在的家，那只有在一种意义上成立，这就是：语言是人所理解的存在的家，用伽达默尔的话来说，就是“能被理解的存在就是语言。”[1]也就是说，这种所谓的存在仅仅是属人的存在。在这属人的存在之外，还有一个存在本身，是不属于人的，或非人的，那是不能被理解的存在，或尚未被理解的存在，或未被揭示的世界。这个未被揭示的世界是人类的认知所指向的那个无限之域。
这样看来，所谓语言本体论就有着很大的局限。仅仅停留在语言之内，那就缺少了一种张力，没有了张力，也就失去了活力。事实上，人类的认知活动恰恰是站在已知的角度而趋向于未知的活动，是从可说的角度趋向于那不可说的领域，由此认识活动才具有了内在的张力，不断地扩展着自己的疆域。
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