“桃花源”谜题诠释
世宇
内容提要：《桃花源记》中的“路”并非物质世界的黄泥土径，而是社会经纬之象征。“忘路”就是就是忘俗，即抛却功利思辨。桃源之旅是陶渊明以一种寓言的手法向世人讲述的抛却功利思辨后的美好的人生体验，正如今人所言之诗意栖居。作为魏晋玄学的终结者，陶渊明创造了玄学理想的人间境界，《桃花源记》及其田园诗也正是陶渊明哲学思想最生动的文学表述。
关键词：忘路、象征、田园、玄学
关于《桃花源记》，许多人读罢都会产生一种遗憾，并因之而生费解之思：如此美好的一个地方，为什么武陵源人做了许多标记后却再也找不到了？可以说，这是陶渊明在文学史上留给世人的一道谜题。这道谜题不仅在文学上激发了许多人的遐想，也刺激了许多好事者到武陵一带的山中去找寻[1] ，当然，最后都无果而终。今人普遍认为桃源就是一“理想世界”。作为一种社会模式，桃源无论对封建社会还是社会主义社会而言，都有一种乌托邦的味道，于是，用“理想”二字进行解释，对千百年来发生的无从找寻也可谓是一个不错的交待。但对绝大多数读者而言，即便接纳了桃源为理想世界的说法，然每当感喟桃花源的神奇，心中却仍存蹊跷，桃源迷津似乎不是简单的“理想”二字所能注解的。也正是在这种背景下，20世纪末以来，关于《桃花源记》的释读，又出现了日、中学者析自弗洛伊德理学说的性本论，有人认为陶渊明塑造的桃花源乃是一种重返母体的无意识再现[2]。这种探讨较之于“理想”说，可谓是一种突破，很有文化深意，也很另类。不过，这种机械套用现代西方文论的解释，总起来说似乎更让人觉得是一种趣谈。今天，我们也来考辨桃源的究竟，更让我们感兴趣的是，关于陶渊明设计的谜题他自己是否会有解？笔者治古代文学史，旁骛于魏晋哲学思想流变，在多年的疑惑后，突然有一天，发现关于《桃花源记》，先前我们存在许多误读。我觉得它既非“理想世界”，亦未必是对母权社会的回归[3] ，我认为，“桃花源记”讲得是陶渊明个人的一种处世体验。这种体验无论对于陶渊明本人还是对于中国文化，都有着特别的意义。
一、《桃花源记》的不凡之“路”
《桃花源记》对中国文学史、文化史的一个突出贡献就是对自然、质朴生活的真切描绘。事实上，通过这篇文章和故事，陶渊明不仅为我们刻画了一种如诗如画的生活——桃源，而且还告诉了我们进入桃源的门径，用其文言之，即“忘路”。
在《桃花源记》一文中，“路”应该是有象征意义的。纵观全文，我们看到作者有两次提到“路”，开头言“忘路之远近”，结尾说“再无问津者”，而且我们发现，文中一得一失，前后形成鲜明的对比。难道进出桃源村有两条路吗？从文中渔人“便舍船，从口入” 与后来“既出，得其船”的呼应情况看，应该是一条路。那么，为什么前后会有迥然不同的结果呢？如果仔细比对，我们很容易地会有这样一个发现，那就是：进入桃源村之路的隐显取决于访者的心态。文章一开始就交代了渔人发现奇异境界的前提是“忘（路）”，而后面却是他不听告诫而“处处志之”、“寻向所志”，及刘子骥等的“欣然规往”。正因为存在这样的不同，所以，前后也就有了渔人因“忘路”而“忽逢”，而好事官民（包括渔人）及志士刘子骥却因遍“志”、“问津”、“规往”而“未果”。这会让我们看到桃源之路的不寻常之处，即身处自然无辨机时它就会悠然而见，而在人情智识的导引下做功利性的追求就会徒劳无得。正是因为这条路会因世人的功利意识而有分别，所以，与其说它是世间的黄泥土径，毋宁说它是社会思想之经纬。因此，我们初步可以得出这样一种结论：《桃花源记》中的“路”、“津”、“志”，从表层意义上看是物质世界的道路和标志，而实际上它则是社会伦常和人之功利思辨的痕迹和显示，在此意义上，可以说，《桃花源记》中的“路”就是功利世俗观念之象征和写照。苏轼言《桃花源记》既是“寓言之文”也是“纪实之文”[4] 亦可旁证这一点。
“路”既然是功利世俗，那么，“忘路”也就意味着忘俗，即抛却世俗争竞，乃至于功利思辨。体验桃源生活的关键就取决于这个“忘”字。武陵的山还是那座山，水也还是那道水，而渔人的一“忘”就令这世界在浑然不觉中发生了不可思议的变化。不过，这变化非如道教徒们幻想出来的不可捉摸的“福地洞天”[5] ，桃源人也并非如仙人云雾中来去、吸风饮露不食人间烟火。桃源的一切构成皆为世间实有，“有良田美池桑竹之属”、“阡陌交通，鸡犬相闻”，村民言语、衣着也“悉如外人”，尤其是请客吃饭也“设酒杀鸡作食”。桃源人的语言、服饰、住宅、劳作等种种生活情形一再表明，桃源世界非海外非仙山，其实，它就在我们日常的生活中。而桃源之所以会被认为是世外的原因，则在桃源人的处世方式——友爱、无争，如文中言“避秦时乱，率妻子邑人来此绝境”。战乱皆因纷争而起，桃源人的避乱也就意味着对功利争竞的否定和扬弃，将这些世俗之想放下了，于是，也就有了“黄发垂髫，并怡然自乐”的幸福和自在。既然快乐与自在的前提是对世俗的否定，那么，关于桃源的出入也就绝不会有一个俗与超俗兼容的法门。“忘路之远近，忽逢桃花林”，陶渊明以一种仙遇的惯用方式以及特别的文学的手法告诉我们：带着机巧和功利之心是无法进入桃源村的。苏轼在《和桃花源诗》中亦言“凡圣无异居，清浊共此世，心闲偶自见，念起忽已逝，欲知真一处，要使六用废，桃源信不远，藜杖可小憩”。心闲六用废[6] ，桃源也就现于眼前了，苏轼还说这是陶渊明“心诣”[7] 之事。我们暂且不管“忘路之远近，忽逢桃花林”是否是陶渊明的拈花一笑之举，但当我们分析过陶文的“路”与“忘路”后，我们看到，苏轼所言之闲其心、废六用当是最接近于陶渊明意图的诠释。
如果说桃源人的有意避秦乱象征了他们对世俗争竞的主动舍弃，这种舍弃让他们生活在了快乐和自在之中，那么，武陵源人的无意而逢、忘“路”而入也可以说明，于此种境界，你有一分的简单就会有一分的体验。
二、陶渊明的“诗意栖居”
在《桃花源记》中，武陵源人实乃文学之人物，借其经历，陶渊明以一种寓言的寓言的手法向世人讲述了自己特别的人生体验——委运任化、物我一体、与道冥一。联系陶渊明的其他作品，我们就会发现，不仅仅是在《桃花源记》一文中，在陶渊明的许多田园诗中，这种独特的人生感受和生活体验也多次被提及和描述。如：
开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无杂尘，虚室有余闲。久在樊笼里,复得返自然。（《归园田居五首》之一）
种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。（《归园田居五首》之三）
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟皆有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？（《读山海经十三首》之一）
如其所绘，开荒、种豆、酌酒、读书，禀赋自然、滋润心灵，生命因自适而愉悦，谁说这不是桃源人的生活意趣？在这些诗里，暧暧远村、依依墟烟及狗吠深巷、鸡鸣树颠的情形，与桃源的“阡陌交通，鸡犬相闻”的景象是如此之象，而人之“有余闲”、“愿无违”所体现的人事之简单自得，与桃源村民之“怡然自乐”又何其相似！可以说，“田园”与“桃源”本就是根植于同一种生活经验和心理感受的两种不同文学样式的书写，借当今存在主义的一句很时髦的话表述之，皆可称之为“诗意地栖居”[8] 。
当然，我们在此处所言之“诗意地栖居”，非如海德格尔针对于理性与非理性意义上的讨论，笔者只是借用其字面含义在描述陶渊明通过诗文所展示出来一种生活方式及生命形式而已。因为都是将人性质朴熔冶在田园生活中而获得了一种生命的自在和愉悦，所以，陶之“田园”“与“桃源”是可以互相注解的。也正因如此，我们有何理由只承认“田园”的存在而否定“桃源”的现实性呢？
桃源故事也许只是一个传说，但是陶渊明的记述和诗评却是认真的，我们甚至有理由相信这本就是陶渊明的田园经验和感受。因为，陶渊明以其绝对的真率已经获得了历史的认可，而且，他也几乎是用尽了全部的生命在探索这样一种诗意的生存。
“结庐在人境，而无车马喧。问君何能而，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒二十五首》其五）
诗中的“真”不就是陶渊明探求到的生命真谛吗？“真”到底是什么？简单地说，就是生命的一种自在。生命会因为一种自在而有诗意。那么，人又该如何去实践它？正如《桃花源记》中的“忘路”，诗中用“心远”、“忘言” 告诉我们诗意地栖居就是要忘俗弃巧。
陶渊明不仅仅是在诗文中不厌其烦地向世人传达着他田园生活的感受和发现，同时，他也用自己的人生为其作了深刻而形象的注解。《晋书·隐逸传》载“潜少怀高尚，博学善属文，颖脱不羁，任真自得”，曾“以亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日自解归。州召主簿，不就，躬耕自资”，再为镇军、参军、彭泽令，“素简贵，不私事上官”后解印而去，复不为就，唯“田舍及庐山游观”。从历史记录看，陶渊明是最不喜欢机巧世俗的。其自况文《五
三、《桃花源记》的文化表达
诗意地栖居并不意味着要抛弃物质，但却要“忘路”、“心远”。陶渊明的用词表达明显有弃智之意，这很容易让我们联想起庄子。庄子也讲“忘”，不过，庄子的“忘”是一种精神游于“无何有之乡”[9] ，是完全从心斋里幻化出来的，其意义更多的还是一种哲学上的思辨，而陶渊明则用现实人生去实践了这样一种思考，并在田园中找到了它的合理性和现实存在。“桃源”和“田园”都是陶渊明关于庄老哲学的思考和实践的文学书写。而且，我们还看到，“桃源”或者“田园”的被发现，不仅仅是陶渊明给自己找到了一片休憩的空间，它也为后来者找到了一种安身立命的处世方式。
魏晋以来，几代士人对面对苦痛焦灼的社会、人生，曾努力地去思考和探索，目的就是要寻找一种既不离开社会同时又不为其所累的生命存在。但是，在魏晋之交的竹林里，嵇康、阮籍萧散的外表却难以掩饰心中的痛苦；永嘉南渡后，士人们虽有高堂畅叙、曲水流觞，玄谈和山水之趣也曾消融了他们与外部世界的冲突，而建筑在艺术层面的生活与生命似乎总是隔了一层。所以，无论是七贤还是王、谢，其风姿不管是如何潇洒，然而，他们的世界终究不能成为大家共同栖居的家园。只有陶渊明委身心于田园，恬淡自适，让生命体味到了真正的自在与快乐，展现出一种“怡然”，这是一种很久以来大家都在寻找的“诗意地栖居”。桃源人可以自在并快乐地活着，这与东汉以降因政权更迭、军事杀戮、门阀争竞及百姓流离失所而导致的人间悲苦，形成了鲜明的对比。作为魏晋玄学的终结者，陶渊明完成了释与儒道的合流，并且躬身实践了这种哲学，尤为可道的是他在田园生活中创造了玄学理想的“人间境界”[10] 。《桃花源记》以及那些“田园诗”可谓是陶渊明疏离政治、入世而又忘俗的生命写照，是魏晋哲学思考在陶渊明身上最生动闪光的表述。
桃源是陶渊明发现的一种建筑在世间而又超越了世俗的妙境。没有理解陶渊明哲学表达的人读《桃花源记》总会着意在“桃源”的名词和形象上，包括“南阳刘子骥”，固执在物质世界里只做形似的追求和找寻，结果只能是让人失望而归。然而，即便突破物质层面意识到了一种思想的存在，或如今人只从政治角度得出了一个“理想社会”的结论，事实上也没有什么太多的价值。中国的文化和哲学，是建立在生命体验基础之上的，如果暂时还没有那种来自于“田园”的切身感受和体验，往往也就不能很深入的去解读这个“桃源”。正因如此，陶渊明说“缘溪行”，其中的“缘”字难道仅仅可以解释成“顺”、“沿”吗？从陶渊明亦有很深的佛学造诣看[11] ，这个用字应该是有可遇而不可求的内涵。不过，陶渊明最后说“后遂无问津者”倒颇显主观，例如，我们今日关于桃源的探讨不也是在“问津”吗?而且，我们看到，陶后之王维、苏轼不仅也找到了各自的“桃源”，而且，摩诘和东坡之发现较陶渊明不仅在思想上有进一步地开拓，同时，其发现也更切近于人们的思想和生活，而这也许是陶渊明当初所没有想到的。
[1]见龚斌《陶渊明集校笺》卷六《桃花源诗并序》“集说”，上海古籍出版社，1996，12。
[2]见洪涛《重返桃花源——陶渊明<桃花源记>的文化解读》，《古典文学知识》2005、2 。
[3] 同上。
[4]参见《陶渊明研究资料汇编》释苏轼《和桃花源记并序》（中华书局，1962，P342、P347）。
[5] “洞天福地”的观念大约形成于东晋以前。东晋《道迹经》、《真诰》均已提到有“十大洞天”、“地中洞天三十六所”。说在一些名山大川之间，峰峦奇峭，洞壑幽奥，气象变化万千，中有神仙吸风饮露。可详参卿希泰《中国道教史》（四川人民出版社，1996、12）第四卷。
[6]佛法中，眼、耳、鼻、舌、身、意谓六根，六根生色、声、香、味、触、法六尘。尘入根，故六根又谓六入，亦可以谓六用。苏诗之“六用”借用佛家语，旨在说明俗知俗见。
[7]参见苏轼《和桃花源诗并序》“渊明已心诣”。
[8]见孙周兴译海德格尔《演讲与论文集》，生活·读书·新知三联书店，2005、10。
[9]见《庄子》内篇之“应帝王”、“逍遥游”，杂篇之“列御寇”。
[10]见罗宗强《玄学与魏晋士人心态》（天津教育出版社，2005、10）有关陶渊明的论述。
[11]见王启涛《陶渊明与佛教关系新证》(西南民族大学学报·人文社科版，2001、10）。
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