二十八宿体系是我国古代天文学的重大创造。它是把全天连续通过南中天的恒星分为二十八群，各以一个字来命名。这就是：角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚、危、室、壁、奎、娄、胃、昴、毕、觜、参、井、鬼、柳、星、张、翼、轸。自古以来，人们就根据它们的出没和中天时刻以定四时，为农业生产服务。
对于二十八宿，争论非常多。近代不少中国和外国的研究者曾经过这个恒星分群体系发表了大量文章，涉及到二十八宿的特征、分群依据、起源地点、产生时代等诸多方面。我国科学史界老前辈竺可桢曾写过《二十八宿起源之时代与地点》，其中综述了各派研究者的观点。近年来，夏鼐的《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，也提供了讨论二十八宿的大量资料。
研究二十八宿的大量文章表明，在这个问题上，材料是丰富的，但是还未做到有系统地依据材料的内在联系把这些材料加以整理，走进理论的领域。二十八宿体系，是随同我国早期天文学一起诞生和发展的，它反映了先秦甚至直溯奴隶社会的我国早期天文学的若干重要思想的形成。从二十八宿的来龙去脉，可以看到我国古代天文学是如何一步一个脚印地形成自己独特的体系的。这是一个与西方、中近东和南亚天文学迥然不相同的体系。因此，我们尝试从整个古代天文学历史的广阔背景上，重新探索二十八宿体系的形成和发展。
一、有关二十八宿的几个问题
有关二十八宿的问题，众说纷纭，莫衷一是。我们这里略作归纳，使得争论的焦点突出，眉目清晰，便于研究。
第一个问题是：二十八宿划分的依据是什么？
我们知道，古代巴比伦天文学把黄道划分为十二宫，这是因为每个回归年有十二年月，太阳沿黄道周年视运动，每月进入一宫。这个黄道十二宫体系为希腊天文学承传下来，一直使用至今。我国二十八宿体系与欧洲迥然不同，自古以来，不少人就认为是月躔(chán)所系，即月亮视运动的标志点。由于月亮在恒星背景上移行一周天（叫作月亮的恒星周期或恒星月）为27.32日，取其整数，划分为二十八宿，宿者，月亮每天住处也，也有称为二十八舍的。《吕氏春秋·圆道》说：“月躔二十八宿，轸与角属，圆道也。”东汉王充在《论衡·谈天》中也说：“二十八宿为日，月舍，犹地有邮亭，为长吏廨矣。”
二十八宿是月躔所系或“日、月舍”的观点在的（当）代有了进一步的发挥。日本新城新藏说：“盖由间接参酌月在天空之位置而得以推定太阳之位置，是上古天文学一大进步。”为什么是一大进步呢？新城新藏自己解释道：“夫于黄道附近之天空，以显著之星为目标，自西向东画设二十七或二十作个标制点者，乃全为研究月对恒星的运动，即为逆推日月在朔的位置而已。”十分清楚，新城新藏的主张是，二十八宿的划分，是定朔日用的。因朔日月看不见，只能从“朏[fěi]”日（阴历初三）。
英国李约瑟却认为，二十八宿是标定望月的位置用的。因为望月和太阳正处于“冲”的关系，即黄经相差180，由望月所在也可推知太阳的位置。因此，月躔法其实是间接的日躔法，二十八宿的作用和巴比伦的黄道十二宫是一样的。李约瑟还主张，二十八宿这个数字，是取朔望月（29.53日）和恒星月（27.32日）的平均数,是“量度月球运动的旋度标尺”。
我国的研究者也大都认为二十八宿是月躔所系。这似乎没有太大争议。但是，这一来马上就带来如下的问题。即：
第二个问题，二十八宿到底是沿在天球赤道还是沿黄道划分的？
按目前在地球上的人布来说，二十八宿的“距星”——也就是各“宿”的一号星，在黄道上+10度以内的，只有女、虚、危、觜、参、柳、星等七宿。不过我们要考虑到，由岁差的关系，在历史上某个时候，二十八宿的距星必然有更多一部分靠近赤道两侧。竺可桢曾作过计算，认为公元前2300－4300年间，二十八宿中有18－20宿在赤道+10度附近。因此，大多数研究者都认为二十八宿沿赤道划分天区的。支持这种说法的，还可以从古籍中得到旁证。较早的古书，如汉代的《淮南子·天文训》、《汉书·律历志》和虽成书于唐代，但据信包含有战国时代天文学家石申的观测材料的《天元占经》，在标明二十八宿距度时，也是用的赤道度数。
但是，这又是和二十八宿是月躔所系相矛盾的。月亮视运动轨道——白道，与黄道密近，与赤道交角却很大。如果二十八宿是标示月亮的视运动的，则应该沿黄道划分而不应沿赤道划分。在历史上，沈括对这点也是持异议的。他在《梦溪笔谈》卷七第129条中说：“循黄道，日近之所行一期，当者止二十八宿星而已，今所谓距度星是也。”这段话指明二十八宿是“循黄道。”有人认为黄道乃赤道之误。因为沈括在同书（卷八第147条）说：“凡二十八宿度数，皆以赤道为法。”但是认为，这并不是笔误或沈括自相矛盾，因为这里只是讲“度数”以赤道为法，恰好符合上述《准南子》、《汉书·律历志》等书所记的赤道度数，这里牵涉到一个我国自古以来首先采用的赤道坐标系的问题；而按沈括的意见，二十八宿的划分，实际上还是沿黄道的。
关于二十作宿是沿黄道还是沿赤道划分，近代也不是毫无争论的。前面所引新藏一段话明指是“黄道附近之天空”，而李约瑟却毫不犹豫地认为是“赤道上的标准点”。钱宝琮则认为我国古代有黄道二十八宿和赤道二十八舍两种体系。问题并不象初看那么简单，因为它又牵涉到：
第三个问题，二十八宿体系是什么时候形成的？
二十八宿全部名称首见于马王堆三号汉墓出土的帛书（约公元前170年）。公元前一世纪成书的《准南子·天文为来自阿拉伯）。印度称为“纳沙特拉”（Nakshatra）、阿拉伯称为“月站”（Nl-manazil）。这三种体系都是沿黄道或赤道把天空划分为二十八个部分。甚至有人认为，二十八宿起源于巴比伦，然后分别传阿拉伯、印度和中国。但是在巴比伦古代资料没有找到任何有关二十八宿的痕迹，因此这种论点可置之勿论。李约瑟已指出过，阿拉伯“月站”体系不是对手，剩下只有印度的“纳沙特拉”和中国的二十八宿体系孰先孰后，还需要讨论一下。
印度的“纳沙特拉”和中国的二十八宿，据竺可桢研究，距星相同者有九宿，距星虽不同而在同一星座者有十一宿，因此他认为同出一源。我国学者如郭沫若、竺可桢、夏鼐等，都认为二十八宿是自我国传入印度。我们在《前言》中引用了新藏的话，他甚至认定是春秋中叶后，从中国经中亚细亚而传入印度、伊伯、阿拉伯。1997年中国天文学中整理研究小组和西南民族学院的同志在凉山彝族自治州调查，发现彝族当中也有二十八宿，他们初步认定，二十八宿传入印度的路径是经由西南边陲的。
无论说二十八宿体系源自中国，或源自印度，这两个观点在一个问题上却是一致的，即都认为两者同源。关于这问题是我想提聘个新的看法。尽管印度的“纳沙特拉”和中国的二十八宿体系有不少相同之点，但是，如果较为客观地看，相异之点更多，夏鼐已指出，印度有二十八宿和二十七宿两种体系，更更多的是二十七宿体系，拿印度二十七宿体系与我国的相比，差别更大。印度二十七宿的广度是相同的，而我国二十信宿宽狭却极为悬珠。竺可桢也指出，印度“纳沙特拉”的主星采用了很多亮星，一等星以上者竟达十颗之多，四等星以下的只有三颗；而我国二十入宿的距星却大多是暗星，只有一颗一等星，而四训》和略是的《史记·律书》中，亦有载列，只是名字稍有参差。《史记·律书》以斗为建，昴为留，毕为浊，觜、参为参、罚井为狼，鬼为弧，柳为注，星与张位置互换等。在更前（战国时代成书）的《礼记·月令》中，只有二十五宿。唐代《天元占经》里的石氏星表（如前所述，据信也是战国时代的资料），二十八宿却已全部载列。因此，可以认为，至迟在战国时代，二十八宿却已经完备了。
但是这只是一个下限。它的上限在何时？竺可桢根据岁差，算出公元前2300－2400年，沿赤道10度的达18－20宿，那末，二十八宿如果是沿赤道划分的话，是否形成于此时？另外，竺可桢也指出过，牛、女两宿距星本来是牵牛（河鼓，天鹰座a）和织女（天琴座a）两星座，后来才为今牛宿一（摩羯座β）和女宿一（宝瓶座ε）替代。但目前织女在河鼓西。不符合牛、女的顺序，据计算，公元前2400年，河鼓在织女西。这是否意味着，二十八宿形于公元前2400年？
但是，说二十八宿整个体系形成于公元前二千多年的原始社会或奴隶制初期，论据学略嫌不足。竺可桢本人，后来又修改他自己的观点。他于1951年说：“大概在周朝初年已经应用于二十八宿”；在1956年，他认为，二十八宿的形成不会早于公元前四世纪。郭沫若则认为在战国初年。钱宝琮认为黄道二十八宿成立于战国，而赤道二十八舍则成立于春和。新城新藏认为，二十八宿形成于周初以前。而另一个日本人饭岛忠夫则认为，二十八宿的划分，是以牵牛初度为冬至点，按岁差推算，形成于公元前396－382年间，但是因为是以牵牛初度为冬至点个主观意想为大前提出发，因此实际上是最不科学的。公元前396－382年，即经当石申的时代。在这以前，包括西周和东周的民歌集子《诗经》，已经提到火（心）、箕、斗、牵、牛郎、织女、定（室、壁）、昴、毕参等宿，即二十八宿中重要的恒星都已认识了，而在《周礼》（据信成书于春秋），甚至也已有二十八星的提法。
关于二十八宿的形成年代，也不是孤立的，这又和下一个问题有关系。即：
第四个问题，二十八宿起源于我国，还是自外国传入的？我们在《前言》中已涉及这问题，这是中国天文学起源的争论中最激烈的一方面。为什么呢？因为二十八宿的划分，不但中国有，印度、阿拉伯、伊朗也有（伊朗的二十八宿体系一般倾向于认等以下的竟达八颗，鬼宿一甚至是一颗肉眼勉强能看到的六等星。这是两个体系的一个重大差异之点，不知为什么往往被人忽略了，计多迹象表明，二十八宿和“纳沙特拉”很有可能是根本不同源的两个体系。我们有必要详加讨论。
还有第五个问题，是以前计多研究者尚末解决的，即：二十八宿为什么宽狭不等，而且大相悬殊？最宽的井宿达33度，而觜宿只有2度。沈括的说法是：“二十八宿，为其有二十八星当度，故立以为宿。”（《梦溪笔谈》卷八第147条）又说：“非不欲均也，黄道所由当度之星，止有此而已。”（《梦溪笔谈》卷七第129条）意思是选取距星时不问亮暗，也不问宽狭不等，主要是度数凑整数。这当然是很站不住脚的。因为既然不限亮暗，又不限在黄道或赤道上，可供选择的星很多，为了各宿距星相距度数为整数，完全无需弄得各宿宽狭差别如此悬殊。
李约瑟认为，中国“古代天文学家所感兴趣的是天空的几何学分区，如果亮星对于他们的目的还没有用处，便会放弃不用。”各宿宽狭不等也从属于这个原则。这论点是来自早期研究二十宿的比约（J.B.Biot）的观点，他认为，二十八宿广狭不等，是因为选各宿距星的时候，要求这些距星与经常可见的拱极星赤经相同，所所谓“拴在一起，这样，即使这些距量在地平线下，也可以由拱极星而推知它们的位置”。这说法部分地是正确的。但是有更多一部分距星并不与拱极星“拴在一起”。另一个早期研究我国古代天文学的德莎素则认为，二十八宿距星一定要迁取相配成偶，即赤经相差1800，遥遥相对的，如有配奎、亢配娄等。这说法也部分是正确的，但不正确的地方更多。如井宿33度，而相对的斗宿只有26度和2度的？宿相对的尾宿却达18度，差别更大。，德莎素认为，二十八宿分为四陆，即四个部分，反映了四季的星象，即东方七宿（角、亢、氏、房、心、尾、箕、）为春，南方七宿（斗、牛、女、虚、危、室、壁）为夏，西方七宿（奎、娄、胃、昴、毕、觜、参）为秋，北方七宿（井、鬼、柳、星、张、翼、轸）为冬。我国黄河流域一带的实际气候，春、秋短而夏、冬长，所以东方七宿、西方七宿总度数比南方七宿，北方七宿总度数狭得多。这点并且是二十八宿体系起源于我国的证据之一。不少中国研究者也同意这一说法。
但是，单就各宿而论，宽狭不等则又这么悬殊，完全是一个悬而末决的问题。
最后，第六问题，是一个过去较少注意的问题，就是：二十八宿的距星为什么大多数是暗星。
就人类的认识规律而言，既然二十八宿是黄道或赤道上的标准点，当然就应当尽中能采用亮星。新城新藏甚至说：“以显著之星为目标。”其实却不然。前面已提到，原来是一等得的河鼓（天鹰座α）和零等星织女（天琴座α）竟被三等星的牛宿一（摩羯座β）t和等星的女宿一（宝瓶座ε）代替了。如果说，这是因为织女距赤道和黄道都过于遥过，那末，河鼓离开赤道甚至比牛宿一还近一些哩。这类例子还可以举出好些。心宿二（天竭座α）是一颗一亮星，自古以来就以“大火”著名，但在二十八宿体系中却不用它作距星，而改用了三等星心宿一（天蝎座σ），两者跟黄道、赤道的距离差不多是一样的。轩辕十四（狮子座σ）这颗一等亮星正在黄道上，离赤道也不远，却不用作距星，，而采用了既远离黄道又远离赤道的四等小星张宿一（长蛇座）。毕宿一（金牛座ε）和毕宿五（金牛座α）都在赤道和黄道附近，却宁可舍掉一等亮星毕宿五而选取四等小星结宿一作为距星。参宿是亮亮星群集的宿，其中参宿七（猎户座β）是零等星，参宿四（猎户座α）是一等星，却都没有被选作距星，而选用了一颗二等星参宿一（猎户座ζ）。在《史记·律书》里，二十八宿包括狼、弧，狼即天狼。是全天最亮的星，但终于被一颗三等星井宿一（双子座μ）取代了，诸如此类的例子还可以举出一些。
从整个二十八宿体系看，我们毋宁说，选择距星时，有躲开亮星的倾向，即使早期已经选择了亮星的，在发展过程中，也尽量改用暗星。这实在是一个十分奇特的现象，一个值得深思的问题。过去有人说这是为了尽量要求距星告近黄道或赤道，但上述许多例子反驳了这一论点。
二、二十八宿划分的依据
二十八宿是月躔所系，并从月亮位置逆推太阳位置，不管是从“朏”往前推“朔”，或如李约瑟所说那样，从望月推算其相对处的在阳，论据是十分不足的，因为，每个朔望月中只有一夜，即一回归年中只有十二夜（考虑到置闰总是则有些年是十三夜）可用以推算太比伦的黄道博士上二宫就行了。二十八段划分法是用不上的。而且，要推算太阳在恒星间的位置无需借助于月亮，尽可采用李约瑟所说的偕日出或偕日没法（即观测恒星的晨出东方或昏入西方）。李约瑟说：“古代最有名的产学观测之一，就是古埃及对天狼星偕日出（预示尼罗河大泛滥）的观测。竺可桢对此曾加以论述：“西方侧重观测晨星，如埃及以天狼星之东升为尼罗河泛滥之始，巴比伦以广车星之朝觌，为一年之始，而中国则着重昏星”。这看法是颇有理由的，但仍有值得商榷之处。在马王堆汉墓帛书中，对木星、土星视运动的描述，都是指的“晨出东方”，即偕日出。而在较古的《夏小正》一书中，有“三月，参则伏”，“四月，昴则见”，“七月，初昏织女正东乡（向）”，“八月，辰则伏，参中则旦”等等，可见观测晨星与观测昏星是并重的。但在我国，最常用的并不是偕日出和偕日没，也不是什么借助于月亮的冲日法，而是用昏、旦中星来测定太阳的位置。《吕氏春秋》、《礼记·月令》都采用了这种方法，举例来说：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中”，即观察初昏时参宿南中天，半旦时尾宿南中天由此推知太阳在参宿与尾宿中间的室宿。可见我国古代推算太阳位置的方法，丝毫也不借此于月亮，与月躔无关。或者有人认为，国自古采用阴阳合历，观测月亮的高运动以定逆望周期至关重要，但是，与月亮的朔望周期有拳是月相，即月亮与太阳的相对位置关生活费，与恒星周期无关。即使要标定月亮每夜在恒星背景上的移行路径，则一个恒星周期是27.32日比较接近27而不接近于28。而且，月亮在恒星间移行，并不是每夜都能观测到的，朔日前后一两天根本看不见月亮，也就无从标定其在恒星间的位置最后，我们还有一点要充分注意的，即：月亮在白道上运行尽管有迟疾，但总是每天约略13度左右，如果二十八宿是月舍，则其宽狭应基本相等，或相去不远，决不至于有井宿宽达33度，而觜宿只有2度的情形。
由此可见，二十八宿是月躔所系的观点，还值得斟酌。至少可以说，二十八宿的制定，不是起源于月亮的恒星周期。只是自古以来，相沿成习，近代人也异口同声袭用下去。不过我们这里讨论的只是中国的二十八宿体系。至于阿拉伯的“月站”，印度的“纳沙特拉”，那又另当别论。尤其是“纳维沙特拉”，如前所述，有二十七宿与二十八宿两种体系，而二十七宿体系中各宿广狭相等，倒真的有可以根据月躔所系划分的。如此说来，中、印、阿的二十八宿体系更加可以证明是不同源的了。
三、二十八宿体系的形成和发展
关于这个问题，大体上可以这样回答：二十八宿体系不是一次形成的，而是经历一个漫长的过程。
我们又要再次提到《尚书·尧典》的四仲中星。那里提到仲春、仲夏、仲秋、仲冬四个时令，并各有一颗标志星：鸟、火、虚、昴。这四颗星，互相间的间距虽不是精确地相等，但大致是把周天划分为四段的标志点。因此，它是二十八宿里最关键的星。
这四颗星中，最值得注意的是“火”——即大火，也就是心宿二。这几乎是我国所有古籍中处处提到的一颗星。最早，在传说中就有“火正”黎，专司观测大火。殷族先世的阏伯，就是“火正”出身。《夏小正》不但有“五月初昏大火中”，而且有“九月内火”这样的记述。什么叫“内火”？《周礼·夏官·司？》：“掌行火之法令……季春出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之”。可见“出火”表示火始昏见，“内火”表示火伏下——与太阳同没，在这两个时令都要举行一定的仪式。《尸子》甚至说：“燧人察辰心而出火”——把观察心宿的昏见而举行“出火”活动上推至发明用火的传说时代的燧人氏。可能原始氏族是以大火昏见东方作为夜事季节之始。此时尚是“刀耕火种”的年代，春耕的第一步就是放火烧荒，这也许就是“出火”的含义吧！《礼记·郊特性》有一句话可以为证：“季春出火，为焚也”。《左传》里有大量关于大火的记事，其中昭公三年“火中，寒暑乃退”这一条格外有意思。据《诗·幽风·七月》孔疏引服虔回：“季冬十二月平旦正中，在南方，大寒退；季夏六月黄昏大火中，大暑退，是为寒暑之候也。”如此看来，古人是一年四季都观测大火的，昏中和旦中，都标示节气。昏中后不久，就是大火西流，即《诗·幽风》的“七月流火，九月授衣”。更晚些时候，大火与太阳同度，看不见了，就是《左传·哀公十二年》所谓：“火伏而后蛰者毕”——深秋了，虫蛇龟鼠这类动物要蛰伏了。又再晚些时候；大火在太阳西面，于是晨见于东方，即《国语·周语》里所谓“火见而清风戒寒”。天气冷了，农事已结束，于是，“凡土功，火见而致用”（《左传·昭公廿九年》）——早晨看见大火升起，就要准备建筑工具去修筑城郭宫室了。最后，大火又名“农祥”。所谓“叩农祥晨正”（《国语·周语》），也就是上面说的“季冬十二月平旦正中，在南方，大寒退”，此时“土气震发”下——即大地开始有点解冻了；要准备春耕。请看，古人是一年到头观测大火，并以之作为日弓生产活动和日常生活的日程表的！
昴宿和虚宿没有大火那样著名，主要是它们的出、没、中天不能一像大火那样指导农时。但是《夏小正》旱也有：“四月，昴则见”。最有意思的，是《左传·昭公四年》：“古者日在北陆而藏冰，西陆朝觌而出之”。北陆和西陆是什么？据《尔雅·释天》：“北陆，虚也；西陆，昴也”。日在虚宿是何时？《礼记·月令》：“季冬之月，日在婺女”。则日在虚宿还在其后，正是冬尽春来之际，宜乎藏冰以待来年之用。昴宿朝觌，即日在毕宿，依《礼记·月令》：“孟夏之月，日在毕”，正是将入暑季，宜乎出冰了。可见昴宿和虚宿也是和人民生活有一定关系的。
成问题的是“鸟”星。我们在第二章里已说过“鸟”星指哪颗星，还有张宿一与星宿一之争，两者赤经差现在约6度，在公元前两千二百年左右，达7.5度。这“鸟”星看来很值得重视。因为甲骨文中，能够确凿地证认为恒星的，只有“火”、“鸟”、“
”三字。“
”指哪颗星，也未能定论。有一块甲骨片（乙6604，6672，6673）提到卯鸟星，有人认为“卯鸟”连读，即指昴星。还有甲骨文七，B43－12：“贞，翌戊申母其星”——意思是占卜第二天戊申日将看不到星星；但是，也有人认为，应读作：“翌戊申
其……”那末，“
”又似乎是一颗星名了，而且据说“
”就是婺女（宝瓶座ε），正在虚宿旁不远处 [1]。这一来，《尧典》四仲中星可全见之于甲骨文，即至迟商代已有四仲中星了。
我们再看另一部古书《夏小正》，那里有六颗星名：参、昴、火、织女、南门和鞠。其中南门远在南方地平线上，根本不属于二十八宿；鞠，李约瑟认为是柳宿（长蛇座δ），但《夏小正经传集解》认为是“瓠瓜”，这是属于海豚座的几颗密集的五、六等星，在虚宿之北。不管怎样吧，二十八宿至少有五宿已见了。
《尧典》和《夏小正》虽然并不就是唐尧和夏代的作品，但其中可能包含一些殷周以前的天文知识。对此我们在前面也论述过。这里还要谈一谈我国古代两种观象授时系统与二十八宿的形成问题。这两种系统，一种观测初昏时南中天的恒星，与二十八宿的渊源自不待说；就是以斗柄迥转以定四时的这一系统，斗柄所指正是角宿所在——角宿是二十八宿之音。我们认为，这两种观象授时系统的融合、影响，就是二十八宿体系的形成过程。《诗经》记载了参、毕、昴、定（室、壁）、织女、牵牛、斗、箕、火等宿，可以说，二十八宿中重要的“宿”，已经载列了。由此可见，至迟在《诗经》中的民歌流传的年代，二十八宿体系应该说基本完备了。
既然二十八宿体系形成过程中融合了两种观象授时系统，送也是影响到二十八宿各宿宽狭不等的因素之一。举个例来说，觜宿和参宿很可能就是来自不同的观象授时系统。参宿早见于《夏小正》，它也是古代观象授时的主要对象，我们前面也说过，它可能就是夏民族主要观测和祭祀的星。它是属于与拱极星“拴在一起”（李约瑟认为它是北斗斗柄反方向所指的星）一类，而觜宿则于公元前1600年时正在当时的赤道土，应属于用观测恒星霄中方法的另一类。两者的同时并存，使觜宿只剩下2度的狭小地位。总之，关于各宿的宽狭不等，恐怕有着综合的、复杂的多方面因素，还需要很好地具体分析。
但是，《诗经》中的民歌，据信是西周至春秋年间的作品，二十八宿体系到这时才算形成吗？
研究二十八宿体系的形成，过去人们往往局限于繁琐的考证：什么时代人们认识了哪一宿。这样做当然也是有用的，但是更重要的，是要研究作为一个体系的二十八宿什么时候初步成型。这是两个互相关联又互相区别的问题，就如研究一棵棵树木的生长与研究整个森林一样。
由于年代久远，古籍材料、甚至考古发掘中不确定的因素很多，要从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识，就要从更广泛的角度和以更全面的观点去分析研究。比如说，我们十分需要分析一下产生二十八宿体系的实际需要和社会生产条件，即作为一个完整体系的二十八宿在什么社会状况下和什么历史年代里得以形成。
竺可桢研究《尧典》四仲中星，提出了一个很有见地的观点，即四季的划分在认识天象方面起了关键的作用。满天恒星，自从人们察觉到它们的运转与四时交替有一种内在的联系以后，人们就要努力去探索这内在联系的规律性。至迟在甲骨文中，也即殷代，人们对恒星的分布已经有了一定的认识，否则是无凑出现如下的新星记录的：“七日己巳，夕
，有新大星并火。”（后下9.1）甲骨文中见“新星”一词还有两例。就是今天，我们要发现一颗新星，也必须对于恒星分布有一定的知识，即心中有一张“星图”。但是，要把杂乱无章的恒星记忆住，就必须努力把它们联想成某种图形，如井、斗、箕、毕（捕兔用的带柄的小网）、参（三星并列）等等。由于天文学是劳动人民在生产实践过程中创造的，因此人们最初联想的恒星分布图形都是劳动工具、劳动人民形象（牵牛、织女），以及劳动人民在生产和日常生活中习见的动物和植物。
上文我们提到过，“鸟”星很值得研究。因为二十八宿分为四象：东宫苍龙、北宫玄武（龟、虼之象）、西宫白虎和南宫朱鸟（或朱雀）等，这虽然到《淮离子·天文训》才算定下来，但是《尧典》四仲中星已有周天恒星分为四方的意思，《左传·昭公四年》更有西陆、北陆的说法，可见二十八宿分为四群的忠想是很早就产生的。其中“鸟”的形象是古已有之。《尧典》有星鸟，甲骨文中不但有鸟星，还有卯鸟星，有
星，都和鸟有关。
《左传·昭公十七年》有一段话，我以为是描述原始氏族的图腾或自然崇拜--当然是得自传闻的：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。”
这里独独对于鸟有诸多描述。尤其值得注意的是“风鸟氏，历正也”，让凤鸟来管理历法，而且手下还有四名鸟“官”，分管分（春、秋分）、至（夏、冬至）、启（立春、立夏）、闭（立秋、立冬）。可见“鸟”与天文学的密切关系。
以岁星（木星）运行为依据而划分的十二次，其中三次的名字为鹑首、鹑火、鹑尾，这三“次”共占了全天四分之一即一个象限的位置，也正是这三“次”合起来称为南宫朱鸟，共包括七个宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸，赤经广度共达112度，构成翱翔在天上的一只大鸟。十二次的全套命名可能到周代以后才定下来，但三"鹑"的名字是早就有了的，详见下章。
《尧典》说：“日中星鸟，以殷仲春。”这不是无因的。无论中国或外国，鸟和春天的联系在许多文学作品中都有描述。远在没有历法的原始社会，鸟的出现往往就是春天来临的讯号，把春天初昏时南中天的恒星想象作一只大鸟的形象，不是很自然的吗？
我们再看看四象的布列。四象同为二十八宿的组成部分，都是络绎经过南中天的恒星群，为什么有东宫、北宫、西宫、南宫之别？这是因为是以春天的观测为基准的。初春的黄昏，朱乌七宿正在南中天，它的东面是苍龙七宿，西面是白虎七宿，北面（北方地平线下）是玄武七宿，这种星群布列方式不止一次在各种古书里描述过。如《鹖冠子》：“前张后极，左角右钺。”张代表朱鸟七宿，正在坐北朝南的人的正前方，后面是北天极，左面（东面）是苍龙七宿的代表角宿，右面（西面）是自虎七宿的代表参宿（参宿一名伐，也就是钺）。《曲礼》里甚至说行军布阵也要师法天上星宿的布列：“前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎。”张衡更用文学的语言描述道：“苍龙连蜷于左，白虎猛据于右，朱雀奋翼于前，灵龟圈首于后。”（《灵宪》）
不特如此，古书里还有对于四象更具体的描述。如《说文》：“龙，鳞虫之长也，春分而登天，秋分而潜渊。”这是说作为动物的龙吗？不尽然。作为天象的苍龙七宿不正是从春分到秋分这一段时间里初昏时横亘过南中天吗？直到现代，民间传说还有二月初二“龙抬头”的说法。“龙头”是什么？就是东宫苍龙第一宿角宿，正是这段时间里“抬头”于东方。由此可见，有关四象的布列的传统习俗有着悠久的历史。有人根据西方日躔法来附会我国另成体系的古代天文学，力图论证“尧典的四仲中星和史记天宫书的东宫苍龙是怎样错排的？”[2] 。这种研究方法我以为是不恰当的。
《书·传》说：“四方皆有七宿，可成一形。东方成龙形，四方成虎形，皆南首而北尾；南方成鸟形，北方成龟形，皆西首而东尾。”把四象图形都描述出来了。近世高鲁作《星象统笺》，就据此画出四象图形。这个布局仍然是春天初昏的星象布局：南中天上，自西向东，鹑首、鹑火、鹑尾，这只大鸟确是西首东尾；东方苍龙，西方白虎，南首北尾，即龙、虎两首此时都朝南，一在东南角，下在西南角。有趣的是，西方白虎的虎首为参宿，依次向西是觜、毕、昴、胃、娄、奎，后面几宿赤纬很高少因此整个白虎七信基本可见于西方；东方苍龙则不然，龙首角、丹、氐固可见于东南，但龙尾尤其是心、尾、箕三宿，赤纬很低，都在地平线下，看不见。恐怕这正是《国语·晋语》里所谓“龙尾伏辰”[3] 吧。
再从十二次和十二辰的关系也可以看到我国古代恒星的布局确是以春天初昏天象为观测的基准点的。十二次自西至东，以星纪为首，依次为玄枵、般訾、降娄、大梁、实沈、鹞首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木；十二辰则相反，自东向西，按十二地支排列。两者对应关系如图。
这个对应关系的关键在于午位鹑火。午位就是正南方，所以至今还把天球上从天北极到正南方的大圆，称为子午圈（禾北极以下为子位）。这仍然是以鹑首、鹑火、鹑尾三次横亘南中天而布列的，仍然是依据春天初昏的星象！
这恐怕已足够证明，我国古代天文学可以称为“春天的天文学”，即从整个天文学的起源可以看出是为了春耕生产服务的。二十八宿的起源也是为了春耕生产服务的。
由此可见，南官朱鸟七信对于标志春耕生产季节的到来有特殊意义。二十八宿体系以东宫苍龙第一宿角宿为首，源于斗建，已如前述。但我们前面也说过，我国古代有两种观象授时系统。这第二种系统，即观测南中天星象的方法，应以南宫朱乌的第一宿井宿为首。由于土星的恒星周期除以它的会合周期，其商数不是正好28，而是28.46，这多余的0.46就给了井宿。这就无怪乎井宿要占33度之宽了；也无怪乎在《史记·律书》所依据的甘德体系里，以全天最亮的天狼星代替井宿--当然；甘德是楚人，处在南方，看天狼星的地平高度还是比较高的，这也是原因之一吧。
这里要进下步谈到一个重要的问题，即鹑火一次名称的演变。在清代周世樟的《五经类编》里，鹑火叫作鹑心。若以鹑首、鹑火、鹑尾三次作为一只大鸟的形象，则鹑心名要比鹑火合理些。有趣的是，大火丁星，在二十八宿里却正在心宿中。心和火有什么关系呢？
《左传·襄公九年》提供了解决这问题的线索：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火，是故？为鹑火，心为大火。”咮即鸟喙。按《尔雅·释天》：“咮谓之柳。柳，鹑火也。”但实际上鹑火一次一般指柳、星、张三宿。从这段故事看，古代的“火正”，有的观测心宿二，即“大火”；有的观测柳宿或柳、星、张三宿，即鹑火。
我们在第二章里概略地谈到这个问题。现在再深入探讨一下；商族始祖阏伯被封为“火正”，观测“大火”昏见东方为一年农业生产的开始，是在传说中的唐尧时代，约当公元前二十二世纪，春分点在昴六度。按黄河流域，春耕开始是在雨水节——即今惊蛰（汉以前雨水、惊蛰与今是颠倒的），约当阳历三月初，“大火”初昏出现于东方地平线上。有商一代，这习俗相沿下来。但是商代可能已测定出夏至和冬至，因之，相应地也能求出春分和秋分，就是《尧典》所谓“四仲”。观测春天的星也改在春分日进行了。这倒是正好适应了岁差现象引起的星象变化。因为盘庚迁殷后，即甲骨文所记年代，春分点已移至胃宿九度左右，雨水日初昏大火尚在地平线下，到春分日初昏才刚升上地平线。到了殷商末世，约当公元前十二世纪，春分点又移至胃宿六度附近，此时春分日初昏，也已看不到大火现于东方，而张宿正好南中天。张宿虽然没有什么亮星，但附近星数较稀，而柳、星、张连成一片，仍是南中天显著的星象，于是改观测大火的昏见为观测柳、星、张的昏中，鹑心改为鹑火，而把原来的大火易名为“心”。到周人灭殷，观测鹑火的昏中以定农业生产季节这整套制度也保存下来了。
春秋时代兴起了一套分野说，即以天上的二十八宿、十二次配地上的国家或地区。据《周礼·春官·保章氏》郑注“九州州中诸国之封域，于星亦有分焉；今存真可言者，十二次之分也。星纪，吴越；玄枵，齐也；娵訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也；实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。”为什么要这样分配？《名义考》说：“古者封国，皆有分星，以观妖祥，或系之北斗，如魁主雍；或系之二十八宿，如星纪主吴越；或系之五星，如岁星主齐吴之类。有土南而星北，土东而星西，反相属者，何耶？先儒以为受封之日，岁星所在之辰，其国属焉。吴越同次者，以同日受封也。”这意思是说，分野主要是依据这个国受封之日，岁星在哪一次来定。但是，至少有三国，不是这样分的。一个是宋，“大火，宋也”。春秋时代的宋，就是被周灭了的殷商的后裔，仍以大火为其分野，明为不忘先祖之意，可见殷人的族星为大火，是反映在分野中了。一个是周，“鹑火，周也”。周人沿袭了殷人后期观测鹑火以定农时的习尚，鹑火于是成了周的分野（一说是武王伐纣之年，岁星正在鹑火一次中）。一个是晋，“实沈，晋也”。实沈是夏族始祖，夏为商灭后，周成三封弟唐叔虞于其旧址，后来就是晋国。可见，这三个分野实际上反映了古代不同民族观测不同的星辰；或者说，不同民族各有自己的族星。过去有的研究天文学史的人以为分野说只是搞星占用的，是宗教迷信，不值得理会，没有什么科学价值。看来，远不是这样。
由此可见，以鹑火为观测标志代替了以大火为观测标志，应在殷商末世，至迟在殷周之交，即公元前十一世纪。此时春分日初昏，整个南宫朱鸟展现在南中天，而鹑火上次正当午位，我们上面所说的为农业生产服务的整个“春天的天文学”体系，此时已全部形成了。这也是二十八宿作为下个体系诞生的时代。当然，以后还会有一系列星名、距星变化和调整、发展，但二十八宿体系的主要点是完备了。
四、二十八宿与我国古代的天文学思想
我国自古以来，就十分注意日、月和水、金、火、木、土五大行星的行度。这是因为，在恒星周日视运动的背景上，只有日、月、五星还有与众不同的各自的运动。《尚书·舜典》说：“在璇玑玉衡，以齐七政。”七政可能就是指日月五星这七个移动的发光体。什么叫做“以齐七政”？就是要探索这七个天体运行的规律。
研究太阳和月亮的运行，产生了回归年和朔望月，这是我国阴阳合历的基础。我国至迟到殷商时代，已有一定水平的历法。殷商农业较之新石器时代，有了十分巨大的进展，这除了劳动组织和工具的改进以外，用历法来指导，适时播种耕种，不误农时，也是重要原因之一。
研究五大行星的运行，对于农牧业生产有什么帮助呢？
从我国古代的天文学思想看，古人还想更进一步，努力去探求比回归年更长的时间周期。这倒并不是出子统计学上的兴趣，主要是从编制历法的需要出发，力图把回归年的长度定得更准确些。我们知道，最早定回归年长度的方法之一，是用土圭测定每天午时的日影长度，由日影最长的一天到下一个日影最长的一天（就是冬至，古称日南至），或由日影最短的一天到下一个日影最短的一天（就是夏至），正是一个回归年。但是这样的测日影法十分不准确，因为在冬至前后和夏至前后，日影长度变化甚微，回归年长度的误差可达数天之多。在没有更精确的仪器产生之前，最好的办法还是连续观测若干年，然后加以平均，这样可以减少误差，提高精度。甲骨文证明，殷代已有六十干支周期。如能连续六十年测定日影长度变化，回归年的长度可以定得相当准确了。
但是六十干支是人为的规定，而人类的思想是经常从自然界得到启示的。自然界中有没有什么物体的运动可以作为长周期的时间尺度呢？
五大行星中，水、金、火三星行动飘忽，只有木星和土星移行较慢，因此测定这两大行星的运动规律开始得很早。“大岁”一名也已见于甲骨文，如果是指木星的话，当是已发现木星十二年一周天的规律了。顺便说一句，观察五大行星的运动这一传统一直在我国历法沿革中承传下来，除了日躔月离之外，五星行度始终是我国历法的重要组成部分，缘由或在于此。
土星视运动可以记录更长的周期。因此，二十八宿也和十二次一样，最初应当是土星运动的标志点和计算历法用的时间尺度。马王堆汉墓帛书记录了土星七十年间晨出东方的宿次，当是古之遗风。但是，由于土星的恒星周期只是等于二十八个土星的会合周期，而并不等于二十八个回归年，因此二十八宿就不能作为时间尺度使用，只剩下作为天空上恒星分群的标志点了。木星十二年一周天的周期，只比真正的恒星周期长0.14年，误差很小，所以一直应用下去，发展成完整的岁星纪年方法。十二次既是天空区划，又是时间周期。后来观测年代长久了，精度提高了，发现了岁星超辰现象，岁星纪年法就废置不用了。只有人为编定的六十干支周期还上直沿用下去。
如上所述，我国古代的两种观象授时系统--观测拱极区斗柄迥转以定四时和观测恒星昏中以定四时，在融合成二十八宿体系的过程中，都承传下来了。拱极区变为中宫紫微垣，和二十八宿的东、北、西、南四官相配，正好又和五行说合拍。《史记·天官书》己有“太微”、“天市”等名，但未称“垣”。三垣二十八宿的恒星分群体系的建立当在其后。这时黄河流域一带可见恒星大都有了分区，并陆续把二十八宿以南的恒星补充上去。根据东汉张衡的计算，已定名的恒星数达三百二十，未定名但认识了的恒星数达二千五百。应当说，我国古代对恒星的认识大大超过同时期的西方。那些认为中国古代天文学传自巴比伦、印度甚至伊朗的人，作何解释？
但是二十八宿体系的建立，决不仅仅是有助于对恒星分布的认识而已。二十八宿又是我国浑天说宇宙体系的重要组成部分。
《吕氏春秋·圆道》论述：“二十八宿，轸与角属，圆道也。”可见在二十八宿体系形成的年代，人们早就认为，天是一个包着大地在内的大圆球，所以二十八宿才能络绎不绝一个接一个经过南中天，循环周迥，无休无止；所以拱极区的北斗七星才能绕天极不停迥转。“天球”概念的确立是浑天说体系的精髓。当然关于大地是球形的概念要比这晚得多。但是以天文学的发展来说，“天球”概念的形成是决定性的一步。不是吗？尽管我们今天早就知道无穷无尽的宇宙空间并没有“天球”这个实体，但是天文学一入门仍然要首先引入“天球”的概念。因为没有这个“天球”，就无法标示和计算天体的视运动，不可能产生什么星图、星表，也可以说，无法产生真正科学的天文学。
我们过去总以为“天圆如张盖，地方如棋局”的天圆地方说产生于周代，因为《晋书·天文志》写明这是“周髀家说”，而《周髀算经》又假托为周公所作。但是这种天圆地方的“周髀家说”实际上不见载于《周髀算经》，正不知它是何年何月的产物？既然二十八宿体系甚至产生于周代以前，而二十八宿络绎不绝周天运行是跟一个半球形的“天”的概念相矛盾的，怎能想象到了此时还坚持天圆地方说而没有浑天思想？李约瑟提到，《计倪子》有太阳运行“未始有极”的话，《文子》有天是“轮转无穷”的话，认为公元前主、四世纪时我国已有浑天思想，这也是大大落后于实际了。一个很早就认识了天极，知道观察北斗迥转以定四时，又知道全天恒星周而复始地迥环不息的民族，会不产生“天球”概念吗？实际上，天圆地方说只产生于原始民族当中。古代巴比伦和埃及都有大地浮于水、天象个盖子一样罩在上面的想法（在各个民族中细节是不同的）。在古希腊，荷马的不朽史诗《伊里亚特》里就有类似的描述。古印度人更认为大地由四头象驮着，四头象立在一头大鲸鱼背上，鲸鱼则遨游在无边无际的大海上。诸如此类最直观、最朴素的宇宙论的产生，在我国至迟应推至新石器时代。
我国对天极的认识，以及由于观察到天体的循环运转而产生天球的概念，不但导致了浑天说宇宙体系的形成，同时又是赤道坐标系统产生的基础。赤道是什么？是天球上一个与天极处处垂直的大圆。有了天极和赤道这两个概念，然后可以量度天体离天极的角距离和沿赤道的角距离，即所谓“去极度”和“距度”，赤道坐标系就诞生了。赤道坐标系统的出现可说是奠定了与西方、中近东、南亚等地迥不相同的我国古代天文学的独立体系。那些地方的天文学是采用黄道坐标系的。当然，这两种坐标系各有短长。但是赤道坐标系的诞生，使得我国赤道式装置的浑仪的出现远早于世界各国。
浑仪的基本结构是一个与天球赤道相一致的圆环上一赤道环和一个通过天极、与赤道环垂直而可以转动的圆环——时圈环，再加上一根可以在时圈环内迥转的窥管（当然实际的浑仪装置还要复杂些）。这种装置使得观测者只要转动时圈环和其中的窥管，便可以通过窥管观测任何一部分天空上的天体，并且可以在时圈环上读出这天体的“去极度”，在赤道环上读出这天体与另一天体的“距度”。“去极度”就是赤纬的余弧，“距度”就是两天体的“赤经差”。如果天体之一换为春分点，距度也就是赤经了。因此，浑仪结构的基本原理，就是使它对应于天体绕天极的圆周运动。这种赤道式装置十分便于跟踪观测天体的周日视运动，因而一直到今天还在现代化的天文望远镜中采用着。浑仪的应用，大大增加了观测天体的精确度，从而大大增加了测定回归年、朔望月的精确度，整个中国古代天文学的大厦就这么一砖一瓦地建立起来了。
有理由相信，这整个过程完成于殷代至战国前期，也就是由奴隶社会中世到向封建社会过渡的历史年代里。因为到了甘德和石申时，二十八宿的去极度和距度已经测出来了，许多其他恒星的入宿度（与二十八宿距星的赤经差）也测出来了。没有浑天说的宇宙结构理论，没有赤道坐标系统以及按照这个系统装置的浑仪，是不可能有甘氏、石氏星表的诞生的，也不可能有马王堆汉墓帛书的比较精确的五星行度表的诞生的[4] 。
这里我们已经可以概略地看到我国早期天文学发展的道路。它无可辩驳地证明，我国天文学的萌芽，确是源于农业生产的需要，具体地说，源于预报春耕时刻的需要。通过大量的、多年的天象观测，并积累了丰富的资料，在这基础上，概括出天体视运动的规律性，形成在“天球”上群星绕北天极迥环不息运转的思想，导致了浑天说的宇宙结构理论的诞生。理论反过来又指导实践，“天球”和北天极的概念的广延，就形成了赤道坐标系统，并在这系统的基础土产生浑仪。这两者又进一步促进了天象观测的发展。
