后现代主义文化研究：王岳川（二）

 后现代主义景观 第二节后现代主义理论特征

后现代主义文化研究
作者：王岳川



从现代主义到后现代主义的主旨转变，是由某种内在逻辑或内在动力主宰的。这一转变除了时间、分期及其领域形成的不同意见以外，在后现代主义是认识论还是本体论的问题上，在后现代主义反元话语、反中心论、反二元论、反体系性，重过程性、重意义的确定性等一系列理论问题上，也形成某种程度的分歧，并通过论争达到一定的共识。
在后现代究竟是本体论还是认识论问题上，美国当代著名哲学家理查·罗蒂提出了自己的看法。他认为，那种自启蒙以来的“镜喻哲学”和人的“镜式本质”，在新解释学和解构哲学为代表的后现代主义兴起以后遭到了空前质疑。这种镜喻哲学的实质在于标榜认识论，而其中心则是一套去除差异而求同一的整体性观念，也就是寻找一种驭万为一的、把握现象世界和认知世界的本体论根源。因此，传统的认识论和本体论是不可分的，因为，哲学就是一种把握变中不变者、辨析流动中恒定者的观念体系。哲学这一中心性的规范性目的，为人类话语设定了本体论轴心。然而，在走向后现代的历程中，那种作为对科学、道德、宗教和艺术所提出的永恒性(本体论)问题或认知(认识论)问题的仲裁者的哲学已经终结，在新解释学与解构哲学声势夺人的今天，再认为存在一门只关心具有根本性问题的超级科学已值得怀疑；再抱持在人类生活的思想和艺术实践中存在着一种“第一原理”的看法，已显得相当可笑；再固守有独立于历史和社会发展之外的“永恒不变的哲学问题”，似乎就有些荒诞了。罗蒂坚持说，当务之急是转换视界，摈弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理，或在人类、科学、政治、诗歌、哲学活动中寻求一种自然等级秩序的虚妄，对一切合法性的根基加以质疑，摧毁哲学中源远流长的对“心”的信任，使人们广泛丧失对镜喻本质的信心，从而走向与非历史性的永恒模式相反的历史主义文化思考，并逐渐臻达“后哲学文化”之境。
在罗蒂看来，传统的认识论(理性、逻辑、秩序)在现代主义张扬生命本体论(意志、生命力、此在、自由)中受到拒斥，而现代生命本体论把生命解释成人的价值存在，人的超越性生成，人的终极意义显现，认为这才是人所生活于其中的世界本源。这种对活生生的人的“生命活力”、“生命意志”加以强调和高扬的转换，使本体的批判成为对自我的批判(反省)，领悟的反思成为对自我的领悟和反思。但是究极而言，现代本体论仍然追求一种“在场”的形而上学，追求一种永恒不变的真理和终极性价值，这一点遭到后现代主义的扬弃。后现代主义既反对人的镜式本质说，又反对同一性、中心性和终极价值观，在这个意义上，后现代主义既是对现代认识论的超越，又是对现代本体论的扬弃。当然，罗蒂的看法带有新实用主义的色彩。与这种看法不同的是布赖恩·麦克黑尔（BrianMchale）他认为，现代主义是以认识论为主旨的，而后现代主义是以本体论为主旨的。这种区分在于：现代主义作品计划提出如下问题：从作品中获知什么？如何获知？谁知道它？他们如何知道它，确切程度如何？认识是如何从一个人传到另一个人的？可信性如何？认识从一个传到另一个人时，认识的对象是如何改变的？什么是认识的极限，等等。而后现代主义作品计划提出下列问题：世界是什么？世界有多少类型？如何组成？不同点在哪里？当不同的世界相遇时，会发生什么？或什么时候世界间的界线遭受侵犯？本文的存在方式是什么，它所设计的世界的存在方式是什么呢？被设计的世界是如何建构的？等等。这种区分和依据已不在于哲学本体论所认为的是“诗学的用法”，尤其是依据于托马斯·培威尔所坚持的本体论是对某个宇宙的理论描述的说法。在这个意义上，麦克黑尔认为现代主义批评家谈及削弱本体论根基时，其确切意思是指本宇宙与某个宇宙的区别。而后现代文学作品的内在转换亦说明，在某种意义上，认识论的不确定性演变成本体论的多元性或不稳定性，认识论问题被抛置一边，并被翻成本体论问题，反之亦然。这种互相转换的过程不是线性的、单向的，而是循环的可逆的。
麦克黑尔将现代主义看作认识论、将后现代主义看作本体论的作法，似乎与美学理论的发展和艺术创作之实践相悖。在我看来，所谓本体，指终极的存在，也就是表示事物内部根本属性、质的规定性和本源而与“现象”相对，而本体论就是对本体加以描述的理论体系，亦指构造终极存在的体系。本体论与认识论，伦理学的巨大差异之处在于，本体论是自我相关的。由于本体论是终极存在的大全，描述着本体的人自身，必然也包含在他描述的对象之中。也就是说，本体论是人对自身存在于其中的世界的一种整体的、终级的看法，是追问生存真理、人生意义和价值的根基。如果说，自启蒙时代以来的张扬理性精神的理性主义，在文学上发展为19世纪现实主义文学（重对于世界的认识，分析和再现）的话，那么现代主义则是建立在现代主体性哲学的基础之上，从而使摹仿再现外部世界的文学艺术，走向了本体论的艺术。文艺不再是去意指实在的绝对（重认体论）。而是生活（Leben）本体的诗化，是感性存在的自身的诗意显现（重本体论）。而在后现代主义的那里，既不屑于对现实加以典型准确的反映，又不屑于表现主体对世界的审美态度和终极价值关怀。后现代主义在消解了人的镜式本质以后，进一步宣告了人的死亡（德里达）、作者的死亡（福科）、在场形而上学的终结（德里达、罗蒂），至此，对世界人生的终极看法成为一个永远无法抵达的梦境，任何以一驭万的中心同一性企图和任何建构本体论构架的要求都被认为是过时的。
这给我们提出一个问题，后现代主义似乎在消解了认识论同时又消解了本体论，而且，甚至可以说，后现代主义是以消解认识论和本体论，即消解认识的明晰性、意义的清晰性、价值本体的终级性、真理的永恒性这一反文化、反美学、反文学的“游戏”态度为其认识论和本体论的。它终止了一切诗意唤神的本性，放逐了一切具有深度的确定性，走向了精神的荒漠和不确定性的平面。
后现代主义这一反认识论、反本体论的立场，是基于反中心性、反元话语、反二元论、反体系性的思维向度的。
反中心性在美学上最初表征为新解释学美学对作者“原意”的颠覆。解释一接受理论反对施莱尔马赫（FriedrichErnstDanielSchleiermacher,1768-1834）和狄尔泰(WilhelmDilthey,1833-1911)的客观解释学，主张解释的主体性和能动性，消解本文“原意”的中心指向性，张扬接受者和阐释的权力，将一种复归原意的本源性溯源转换成接受者的对本文的重新创意的多维性，使包括世界与人在内的本文世界的所谓确定的意义，成为流动的不断变化增殖的寻绎不确定意义的过程。然而，解释一接受理论反中心性并不彻底，因为它既消解（作者和本文）中心又走向（读者）中心；既追求不确定性，却又一步步由不确定性抵达确定性；由追求本文意义的理解性而认同理解的历史性，由主体对对象的释义性而希冀抵达主客体的同一性。
反中心性、反二元论、反体系性，是解构主义的徽章。解构哲学的目标，就是拆除那种具有中心指涉结构的整体性同一性。因为，在解构哲学看来，这种结构所设定自身具有的固定性和确定性特征导源于中心的先验设置，根源于对永恒意义和恒定结构的形而上学承诺。德里达以解除“在场”为他理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指和所指的永难弥合，结构中心颠覆为“差异性”意义链作为自己理论的展开。这样，德里达企图打破千古以来的形而上学的迷误，拆解神学中心主义的殿堂，将差异性原则作为一切事物的根据，打破在场，推翻符号，将一切建立在“踪迹”上，并以书写的沉默的非现在性去替补语言中心主义的声音现在性，从而突出差异以及存在的不在场性。如此一来，中心不复存在，因为中心在德里达的构想中已植入差异性的替代链条，并进入差异符号永无止境的游戏过程。这一隐蔽的破坏性变形，就是中心始源匮乏而语言侵入普遍性的时刻。因此，解构就不仅是将对立的等级秩序颠倒过来，而且要摧毁这个二元对立赖以产生的整体思想体系。于是，在场不断被否定，中心不再存在，二元对立不断转化为不在场的共存。德里达以其彻底的虚无主义立场成了现代思想的叛逆者，他对无中心性、无体系性、无明确意义性的吁求，使现代思想的原野变成了“荒愿”，精神、价值、生命、意识、真理、意义，这一切犹如枯萎的落叶，在现代思想的深谷飘荡。
如果说，德里达解构哲学使中心性、同一性、整体性归于失效的话，那么，法国理论家利奥塔德通过对后现代知识境况的叙事危机的分析，则宣布了“元话语”“元叙事”的失效。利奥塔德认为，后现代知识境况已不同于往昔，电脑和信息传播已经改变了传统知识两大功能即知识研究功能和知识传递功能。在这种情况下，知识的本质产生了重大变化：大规模将知识移入电脑，使知识成为可操作运用的资料。所有知识都必须转化为电脑语言，任何无法变成数字信码而加以传递的知识，都将被淘汰。这样，不易精密化、电脑化的人文科学的命运似乎不妙，现今的知识者以一种彻底“外在化”符号化的方式，淡漠道德灵魂之维的修养而奉行商品世界那冷冰冰的操作伦理。后现代知识不再以知识本身为最高目的。知识失去了“传统的价值”，而成为商品化的重要领域。因此，科学一变积累模式和科学形态，为求新而求新，生产未知成为当代科技的第一需要和首要目的。后现代状况下的科学技术终于同叙事知识(人文科学)同源母体中撕裂出来。从而，科学独霸的内在冲动在损毁叙事知识的历史根基时，也使自己置身一个共时性平面上，导致包括它自身在内的普遍知识的非合法化状态。利奥塔德认为，传统的合法化因时过境迁而归于失效，因此只有通过“解合法化”(delegiti—mation)，走向后现代的话语游戏的合法化。换言之，那种以单一的标准去裁定所有差异以统一所有话语的“元叙事”(metanarrative)已被瓦解，自由解放和追求本真的“两大合法性神话”或两套“堂皇叙事”业已消逝。如此一来，科学真理只不过是多种话语中的一种“话语”而已，与人文科学“话语”一样，不再是“绝对真理”。
进一步说，人类话语交往的目的，并不在于追求共识，而在于追求“谬误推理”。提倡以更深广的气度宽容不一致的标准，以一种多元式的有限元话语，创立后现代知识法则：追求创造者的谬误推理或矛盾论，倡导一种异质标准(incommensurability)。这就是利奥塔德在承认知识的非合法状态后，重新确立的后现代合法方式。毫无疑问，在提倡多元论、游戏理论和宽容的后现代精神的同时，利奥塔德消解了元叙事和元话语，为独标新说，反叛权威的破坏和创新精神张本。
后现代是一个反体系的时代，这一点构成了后现代主义理论的鲜明特征。反体系即反任何人为设定的理论前提和推论，否定人能达到对事物总体本质即“总体同一性”的认识。因为，在后现代哲人们看来，任何体系所赖以建成的一切概念都是与对象非同一性的，从而是人为虚假设定的。人因其有限性而不能超越自身去把握宇宙规律和世界整体，甚至人不可能把握到生生灭灭、不断否定着的事物矛盾总体。人们所把握到的，只不过是事物的假象。因此，后现代哲学(尤其是德里达解构哲学和阿多诺的“否定辩证法”)批判一切建立总体认识和理论体系的企图，因为在他们眼里，个体经验和人们的生活永远是个别的、杂乱的、不协调的、否定的。因此，作为反体系的后现代哲学倡言改变传统哲学的思维定势，摆脱对概念的崇拜，研究被中心同一性哲学所放逐的“非概念性、个体性、特殊性”，“通过概念去力求超越概念”，从而在言说之中揭示“不可言说的”非概念性事物。为了充分地表达矛盾性(非同一性)，力求采用逆向思维的、否定的、矛盾的方式表述，甚至使语言模棱两可，充满悖论，以逃逸明晰性和体系规范性。这种反体系性的结果使后现代主义放弃了对终极真理的追求，而重视现实图景的表象和枝节，扬弃了指向中心性的交流和共识，而走向差异和谬误(误读)，使言说的意义陷入莫衷一是的泥淖中。
反对中心性、整体性、体系性的后现代主义理论，重过程轻目的，重活动本身而轻构架体系。在后现代主义看来，再奢望营建一个包罗万象的百科全书式的话语世界，是不明智的；再设定一个历史轮回和超越的神话，同样是不可能的；轮回和超越都以否定现实为支点，都是现实的死亡。后现代不重过去(历史)，也不重未来(理想)，而重现实本身。这一特点，使后现代主义背叛了现代主义对超越性、永恒性和深度性的追求，而使自己在支离破碎的语义玩弄中，仅得到一连串的暂时性的空洞能指。这种残破的话语世界，表明任何恒定秩序的话语世界的不可能，从而达到对传统总体性秩序加以解拆和消除语词在场权力的目的。
后现代文艺是对现代主义文艺的反动，它的主题不再是对资本主义异化现实的反抗和绝望。相反，后现代作品中的人物只不过是场景中一个可以替代的暂时性角色，他丧失了悲剧的气息，而多了些游戏成分，他以自身灵肉的无言的麻木(中止任何选择、性格破碎和叙事零乱)的方式达到减除欲望的焦虑痛苦的目的。这一切皆肇源于后现代主义的“自我”的分崩离析。个人不再有反抗异化和逃避痛苦的承诺，现实异化和精神分裂成为人的本然处境。个人既不需要反抗异化的能力，也没有抵御痛苦的必要。在这个意义上，后现代作者客观上成了一群自虐者，他在疯狂的解构和自我消解中击败了“自我”，却默认了现存社会秩序及其权力关系。
后现代主义以虚无主义的方式做出自己的政治承诺。这一思潮(包括新解释学、解构哲学、意识形态批判、女权主义)在左派激进运动遭到摧毁以后，躲进本文世界，去制造经久不息的话语喧哗。换言之，为了反抗现代社会日益增强的政治权力，后现代主义者不得不滥用话语权力。然而，这一切既不能解救个体危机，又不可能解决社会革命的问题，而只能设想通过语言的颠覆去消解一切权力关系。可惜，这反政治的虚无主义倾向除了增加这世界本来的话语混乱和精神危机以外，并没有解决任何实质性问题。
后现代主义理论所具有的反二元论、反中心性特点，使其不再假定有一个绝对支点可以用来使真理和秩序合法化。因此，德·曼(PauldeMan)把这种“对理论的抵制”看作是后现代主义的核心。后现代主义终于使自己在逻辑和秩序的圆圈上凿出了一个“缺口”，并据此认为，那种对“中心”的固持，那种返回本源并且永恒地、本真地直面真理的希冀成为人类永远逝去的梦。

转自文化研究