亚里士多德与海德格尔：一个存在论的比较研究

　　内容提要：在《存在与时间》的导论部分，海德格尔通过批评性地诉诸亚里士多德的存在论思想，为自己的存在论策略的实施创造了前提。本文在深入分析海德格尔这些论述的基础上，对比亚里士多德的存在论立场，系统地揭示出海德格尔对亚里士多德存在论思想的关键性误读，表明正是由于忽略了亚里士多德基于存在的多种意义理论对存在的逻辑分析，海德格尔才有可能为存在意义的探寻开辟一条完全不同的现代道路，将传统的存在论导向他自己的特殊的生存论现象学上去。

　　关键词：存在/最高普遍性/同名异义/生存论现象学

　　标题注释：

　　本文系“新世纪优秀人才支持计划资助”项目的阶段性成果。

　　在《存在与时间》的导论部分，海德格尔在多处地方诉诸了亚里士多德。例如，就在这篇导论的一开篇，他就提出这样的看法：

　　根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：“存在”是最普遍最空洞的概念，所以，它本身就反对任何下定义的企图；而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一向用它来指什么。(海德格尔，导论，第3页)

　　从这段在笔者看来写得模棱两可、耐人寻味的话中，如果我们尚不能肯定所谓对存在的意义的追问的耽搁是否明确地指向了亚里士多德及其后，以及存在的意义不需定义人们就可以明白是否直接来自于亚里士多德。但是，人们只要看到所谓“存在”是最普遍的概念、它不可以被定义的说法，就立即会明白，这段耐人寻味的话毫无疑问地诉诸亚里士多德的有关存在的观点。

　　我们无需到亚里士多德那里去寻求证据，因为海德格尔自己就提供了这个证据，只不过我们不得不指出，这个证据是与托马斯·阿奎那以及中世纪的存在论思想搅在一起提供出来的。因为就在这段话的后面，在谴责性地表明要清理从古代就散布开来的有关存在论的主要成见之后，海德格尔便将此成见的来源直接诉诸亚里士多德。因为在提出这类成见的第一个方面，即“存在”是“最普遍的”概念之后，他就直接引用了亚里士多德的原文，并且阐述了亚里士多德在这方面的基本思想：

　　“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定

；〔存在不是类〕。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens〔超越者〕”。亚里士多德已经把这个超越的“普遍〔者〕”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照。不管亚里士多德多么依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借这一揭示，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾澄明这些范畴之间的联系的晦暗处。(海德格尔，导论，第4页)

　　不管海德格尔在这段话中如何试图用中世纪的存在论思想(特别是关于“存在”是超越者、所具有的是一种超越的普遍性的思想)来解释亚里士多德的“存在”观点，也不管他对“存在”的概念的“普遍性”理解受到了他那个时代有关亚里士多德的存在意义理论的研究水平多大程度的局限，同时，也不管他对亚里士多德的存在论思想的评价是否准确和公允，毕竟他在这段话中还是非常清楚地表明了他对存在意义的考察是可以追溯到亚里士多德的。

　　而在他所提出的这类成见的第二个方面，即“存在”是不可定义的，尽管在具体的阐述中他一个字都没有提到亚里士多德，但是，他仍然将这一思想的来源指向了亚里士多德。他这样说：

　　“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam〔定义来自最近的属加种差〕。确实不能把“存在”理解为存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。然而，结论难道是说“存在”不再构成任何问题了吗?当然不是。结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。所以，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。其实，传统逻辑本身就根植在古希腊存在论之中。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。(同上，第5页)

　　这里，尽管海德格尔也不得不承认不可能在亚里士多德那里找到“‘存在’这个概念是不可定义的”这一思想的具体出处(他承认这一思想是“从它的最高普遍性推论出来的”)，但是，他还是通过这样一种迂回的方式将“斗争”的矛头指向了亚里士多德，尽管仍然与中世纪的、甚至近代的存在论思想(他在脚注中引用了帕斯卡尔的观点作为文献支持)搅在一起。但是，这是否是基于对亚里士多德思想的正确理解呢?是否“存在”概念的普遍性就导致了“存在”概念的不可研究，并且因此“存在”的意义问题就被亚里士多德以这种理由搁置了呢?显然，这正是我们在这篇文章中所要关注的问题的焦点。由于海德格尔在后面所展开的他对“存在”问题的研究是基于他对亚里士多德的“存在”观点的那样一种理解，因此，我们就有必要来考察他的理解是否正确，以及他的这种理解如何导致了他对“存在”问题的特殊的“海德格尔式的”研究计划。

　　海德格尔上引的存在论方面的两个成见无疑都直接或间接地来自于亚里士多德。因为，正是在《形而上学》B3中，在讨论到究竟是属(genus)更是存在者的本原，还是事物由以构成的元素更是存在者的本原这个形而上学的难题时，亚里士多德针对作为最高的普遍者的“存在”(连同“一”)作出如下思考：

　　如果说属尤其是本原，究竟应当认为最初的属是本原，还是那些谓述不可分的东西的最终的属是本原呢?因为这是有争议的。因为，如果普遍者永远更是本原，那么很明显，最高的属就是本原；因为它们陈述一切。因此，就会有和最初的属一样多的存在者的本原，这样存在和一就将是本原和实体；因为它们尤其陈述一切存在者。然而无论一或存在都不是存在者的一个属；因为必然地，每一个属的种差也存在，并且每一个都是一，但无论属的种谓述自己的种差，还是属离开了它的种进行谓述，都是不可能的；所以，如果一或者存在是属，那么，就没有一个种差将是存在、将是一。然而，如果它们不是属，那么它们也将不是本原，如果属才是本原的话。(998b15-29，凡本文所引用的《形而上学》中的段落均由笔者根据希腊原文直接译出。)

　　亚里士多德这个思考的意图很明显，这就是，他企图通过否证“存在”或“一”是属，来否定它们是存在者的本原的观点，从而由此将对存在者的本原的讨论保持在种属这类普遍者的范围内。但是，由此亚里士多德也就向我们清楚地区分了两类普遍者，这就是种属意义上的普遍者与像“存在”或“一”这类的普遍者。这两类普遍者只在一点上是共同的，这就是它们都可以普遍地谓述。例如，就像动物可以普遍地谓述人、马、牛等多个主词一样，“存在”或“一”也同样可以普遍地谓述多个主词，而且显然相较于动物之类的属概念所谓述的主词的数量要多得多，因为如亚里士多德所说，“存在”和“一”谓述一切存在者。从而，就此而言，它们在普遍性上是最高的。但是，它们的共同点仅此而已。因为亚里士多德断然否定“存在”或“一”是属，并且构造了精致的论证来证明这一点。这就等于是向我们再清楚不过地表明，“存在”或“一”并不是随普遍性程度不断提高而得到规定的一个最高的属，并且因此在这一意义上最是本原，相反它们根本就不是属，从而它们所拥有的普遍性就绝不是种属意义上的普遍性。

　　显然，海德格尔正是在这个意义上企图将“存在”概念意义的探讨引向一个独特的方向，而这中间自然还经过了中世纪哲学从“存在”概念的超越一切的普遍性出发对“存在”作为“超越者”的定位的过渡。但是，如我们所知，正是中世纪哲学对亚里士多德的“存在”概念的这样一种理解已经导致了在他的哲学中实际上根本不存在的普遍的形而上学和特殊的形而上学的争论。(cf.Frede)从而，像海德格尔这里所展示的按照中世纪哲学对“存在”概念的理解来企图另辟一条理解“存在”概念的意义的蹊径，当然就需要我们首先予以质疑并且作更加严肃的审查。