伽达默尔与贝蒂：两种现代阐释学理论之历史比较

　　再次，从对文本意义来源的不同看法加以比较。

　　以上我们看到，伽达默尔与贝蒂两种现代阐释学具有完全不同的理论形态，由此而产生、形成了完全不同的意义观。关于历史流传物、特别是文学作品的意义来自何处的问题，20世纪以来大致形成了三种回答：一是完全继承了施莱尔马赫、狄尔泰的“作者中心论”意义观，认为作品的意义来自作者，是作者通过文学语言表达了也赋予了作品以意义，因此对作品批评和阐释的主要目标是寻找、发现、猜测作者创作作品的真实意图或曰作者原义；二是随着学界“语言学转向”和形式主义、新批评、结构主义、符号学等理论的先后崛起，对作品意义来源的探寻从侧重作者转向侧重文本，形成了“文本中心论”，认为作品一旦完成，其意义就独立于作者而呈现在文本的语言构造中，文学批评和阐释只能从独立的文本本身(语言结构和形式)中寻找意义；三是海德格尔、伽达默尔的哲学阐释学、接受美学和后结构主义合流形成的“读者中心论”，认为作品的意义来源于读者，是在读者(包括批评家)阅读和阐释中产生的。这三种作品意义观，当然有它们各自的合理性，但同样，毋庸置疑，它们各自也都存在着需要反思的片面性和理论失误。贝蒂的阐释学意义观，在笔者看来，介于一、二两种之间，它既重视作者意义，又不陷于作者中心论；既肯定以文本为中心，又不同于形式主义、结构主义的文本语言中心主义；它肯定读者参与意义重构的主观能动性，却坚决反对读者中心论。

　　伽达默尔从上述前见和效果历史意识理论出发，总体上贬低理解中作者意义的作用和地位，基本上可归入读者中心论。

　　首先，他从艺术存在方式角度提高观赏者的地位，而把作者排除在外。在《真理与方法》一开始，伽达默尔就把艺术的存在方式看成是游戏方式。并对游戏方式作了阐释学的分析。他认为“游戏的存在方式就是自我表现(Selbstdarstellung)”，而“游戏的自我表现就这样导致游戏者仿佛是通过他游戏的某物而达到他自己特有的自我表现”(136)；“所有表现活动按其可能性都是一种为某人的表现活动。这一种可能性被意指出来，这就构成了艺术的游戏性质里特有东西”(137)；他明确指出，“这里一切表现活动所特有的这种指向活动”即指向观众的活动，“对于艺术的存在就成为决定性的东西”(138)，因为“只有观众才实现游戏作为游戏的东西”(139)。这样，“游戏本身却是由游戏者和观赏者所组成的整体”；而且，在这个整体中，“事实上，最真实感受游戏的……只是观赏游戏的人。在观赏者那里，游戏好像被提升到了它的理想性”(140)。他进而把这种观众决定论的游戏观应用到艺术存在方式上，论述艺术的游戏本质和游戏向艺术的转化，“把这种促使人类游戏真正完成其作为艺术的转化称之为构成物的转化(Verwandlung ins Gebilde)”(141)；他所谓的“向构成物的转化就是指，早先存在的东西不再存在。但这也是指，现在存在的东西，艺术游戏里表现的东西，乃是永远真实的东西……原先的游戏者就是不再存在的东西——这样，诗人或作曲家都可在游戏者之列”(142)。于是，艺术游戏的转化，导致“游戏者(或者诗人)都不再存在，所存在的仅仅是被他们所游戏的东西”(143)。概而言之，“艺术作品的存在就是那种需要被观赏者接受才能完成的游戏”(144)。伽达默尔就这么一步步推论出，在艺术游戏的存在方式中，诗人、作者(游戏者)竟然出局了，相反，观众倒成为了主角。可见，从本体论即存在方式角度考察，艺术阐释学的中心不是诗人(作者)，而是观众(读者)。这一点，在哲学阐释学的逻辑框架里，是—开始就被确定了的。

　　因此，伽达默尔强调指出，“只有从艺术作品的本体论出发……文学的艺术特征才能被把握”。他这里指的是，读者的阅读(实际上是理解、解释、再创造)活动应该被包括在文学的本质之中，“阅读正如朗诵或演出一样，乃是文学艺术作品的本质的一部分”，“阅读、朗诵或演出，所有这些东西都是我们一般称之为再创造的东西的阶段性部分，但这种再创造的东西实际上表现了一切流动性艺术(alle transitorische kunste)的原始存在方式，并且对于一般艺术存在方式的规定提供了典范证明”(145)。这也就从存在方式上确立了读者及其阅读活动在阐释学中的本体论地位：“文学概念决不可能脱离接受者而存在。文学的此在并不是某种已疏异了的存在的死气沉沉的延续，好像这种存在可以作为同时发生的东西提供给后代体验实在的。文学其实是一种精神性保持和流传的功能，并且因此把它的隐匿的历史带进了每一个现时之中”(146)。这种“精神性保持和流传的功能”是由接受者的阅读完成和实现的。他由此得出这样的结论，即“所有文学艺术作品都是在阅读过程中才可能完成”(147)。显而易见，在此，文学艺术作品阐释中的读者中心论已经呼之欲出了。

　　那么，在伽达默尔那里，文本作者创造时的原义占有什么位置呢？这从他对施莱尔马赫把解释定位在寻求和恢复作者原义的传统思路的犀利批评中可以见出一斑。他把施莱尔马赫的整个阐释学概括为：“就是要重新获得艺术家精神中的‘出发点’(Anknüpfungspunkt)，这个出发点将使一部艺术作品的意义得以完全理解，正像诠释学通过努力复制作者的原本创作过程而对本文所做的工作一样”(148)，然后严肃责问和批评道：“但是我们，须要追问，这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义(Bedeutung)所探求的东西，以及如果我们在理解中看了一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确得以规定了？这样一种诠释学规定归根结底仍像所有那些对过去生活的修补和恢复一样是无意义的。正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作”。这里，关键是他强调了解释者自身存在所不可逾越的历史性，它决定了重建和恢复作者原义既是根本不可能的，也是毫无意义的。在他看来，“被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命……这样一种视理解为对原本东西的重建的诠释学工作无非是对一种僵死的意义的传达。”(149)这种批评的用语是相当苛重和严厉的。

　　伽达默尔还“以子之矛，攻子之盾”，从施莱尔马赫关于“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”的主张中，引申出阐释学中解释者的作用和地位高于作者的观点。他强调，“事实上，这个命题包含了诠释的全部问题”(150)。施氏实际上承认解释者“再创造活动本质上总是与创造活动不同的”，他“把理解活动看成对某个创造所进行的重构(den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion)”，这种重构实际上是不同于作者创造的再创造，它“必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到”(151)。伽氏认为，“使解释者区别于作者的那种更好的理解，并不是指对本文所讲的对象的理解，而是只指对本文的理解，即对作者所意指的表现的东西的理解。这种理解之所以可以称为‘更好的’，是因为对于某个陈述的明确的——因而也是突出的——理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识”。据此，在文学中，“我们对诗人的理解必然比诗人对自己的理解更好，因为当诗人塑造他的本文创造物时，他就根本不’理解自己’”(152)。于是，在理解作品(文本)方面，解释者(接受者)就具有高于作者的权威地位。伽氏由此推论出一个阐释学的关键观念——“创造某个作品的艺术家并不是这个作品的理想解释者。艺术家作为解释者，并不比普通的接受者有更大的权威性。就他反思他己的作品而言，他就是他自己的读者。他作为反思者所具有看法并不具有权威性”(153)。在此基础上，他提出了“解释的唯一标准就是他的作品的意蕴(Sinngehalt)，即作品所‘意指’的东西”(154)。需要注意的是，这一标准与施氏“把说话者的含意假设为理解的尺度”正好相反，它揭露了后者的“本体论误解”(155)，严格区分了作者“意指”的原义与作者并不能支配的作品(文本)所含的“意蕴”，指出作品意蕴大于作者原义，意蕴是在解释者参与理解过程中生成的。所以，伽氏称赞施氏的学说“完成了一项重要的理论成就，因为它取消了解释者和原作者之间的差别。它使这两者都处于同一层次，因为应当被理解的东西并不是原作者反思性的自我解释，而是原作者的无意识的意见”(156)。施氏原本严格区分解释者与原作者，把阐释学的任务归结为解释者放弃自己而追求原作者的原义，但是最终却被伽达默尔反其意而用之，走向了这一意图的反面。

　　其次，伽达默尔从效果历史原则出发，认为现实中的解释者和历史作品的原作者之间有一种历史距离所造成的、不可消除的差异，每一时代的解释者都必然按照它自己的时代和自己的方式来理解历史流传下来的本文，而—般说来，“后来的理解相对于原来的作品具有一种基本的优越性，因而可以说成是一种完善理解(ein Besserverstehen)”，某个历史本文的“真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的”(157)。就是说，文本的意义来源更重要的是处于特定历史处境中的解释者的参与和再创造。“作者并不需要知道他所写的东西的真实意义，因而解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些”，而且，“这一点具有根本的重要性。本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造性的行为”(158)。这样，在阐释学工作中，对作者的原义的寻求就降低到无足轻重的位置上，而读者(解释者)的再创造则成为文本意义的主要来源。

　　再次，伽达默尔就读者在阅读文学作品时的意义再创造作了本体论而不是认识论的辩证阐述。他指出，“一切阅读都会越出僵死的词迹而达到所说的意义本身，所以阅读既不是返回到人们理解为灵魂过程或表达事件的原本的创造过程，也不会把所指内容理解得完全不同于从僵死的词迹出发的理解。这就说明：当某人理解他者所说的内容时，这并不仅仅是一种意指(Gementes)，而是一种参与(Geteiltes)、一种共同的活动(Gemeinsames)”，即作品历史内容与读者参与的再创造两者的“共同活动”，也就是前述两种视域的融合，并把侧重点放在读者的阅读活动上，强调“谁通过阅读把一个本文表达出来……他就把该本文所具有意义指向置于他自己开辟的意义宇宙之中”，这就证明“所有的理解都已经是解释”(159)，“我们称阅读为理解的阅读。因此阅读本身已经是对所意指的东西的解释。这样阅读就是一切意义进程的共同基本结构……尽管阅读决不是再现，但我们所阅读的一切本文都只有在理解中才能得到实现。而被阅读的本文也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的现在性(Gegenwartigkeit)。”(160)这一段话，再清楚不过地把读者“现在性”的阅读看成是意义生产和“增长”的主要来源。

　　理解文本既然是一种读者参与的创造性的意义生产活动，那么伽氏必然认为文本的意义超越作者的意义。比如他说，“对艺术作品的经验从根本上说总是超越了任何主观的解释视域的，不管是艺术家的视域，还是接受者的视域。作者的思想决不是衡量一部艺术作品的意义的可能尺度，甚至对一部作品，如果脱离它不断更新的被经验的实在性而光从它本身去谈论，也包含某种抽象性。”(161)表面上看，伽氏在此似乎对作者与读者在理解、解释中的作用等量齐观、平分秋色，但是，实际上他并不把对艺术作品的经验看作某个接受者个体的审美经验，而是看作一代代接受者欣赏、解释的无限延伸，作品的意义也就在它“不断更新的被经验”中得到越来越丰富的展现。“对所有本文来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”(162)惟其如此，他才认为，在构成艺术作品存在方式的三个环节中，无论是作者的思想，还是作品文本本身，都不能充当“衡量一部艺术作品的意义的可能尺度”，这个尺度只能来自第三个环节即接受者群体历史地展开的永无止境的欣赏、解释经验的总和。关于这一点，他从历史文本向不同时代读者公众的开放性角度予以论述。他说，“也许艺术品创作者所想的是自己时代的公众，但是，他作品的真正正存在却是它能够说的意义，这种存在从根本上超越了任何历史的限制。从这个意义上可以说，艺术品具有一种不受时间限够制的当下性”，“艺术品能被人理解，在这种可能性所具有的开放性和丰富性中，艺术品允许(实际上是要求)运用一种适当的标准”，即“把艺术品看成永远向更新的理解开放”(163)。换言之，作品(文本)的意义是在向—代代读者阅读、解释永远开放的接受之链中不断生成的。

　　伽达默尔竭力提高理解、阐释中读者创造意义的地位，实际上极大地贬低了理解中作者原意(意义)的作用。其理由主要是不满意传统阐释学把阐释的目标局限于通过心理体验寻找作者原意的心理主义倾向，认为其“心理学基础证明是有问题的”，并提出一系列反诘：“难道原文的意思真是只在于‘作者的’意思(mens auctoris)吗？理解难道只是原先产物的再生产吗……科学中的客观性概念要求坚持这种原则。但是这种原则真能是充分的吗？例如在艺术作品的解释(这些艺术作品在导演、指挥甚至翻译家那里本身还有一种实际产品的形式)中，我们有什么理由把这种再生产的解释意思同科学的意思分开呢？一种这样的再生产是否会是梦游幻想而没有知识呢？这里再生产的意义内容确实是不能限制在那种由作者的有意识的意义赋予而产生的东西上。众所周知，艺术家的自我解释是很成问题的。他们的创作的意义仍然向解释提出了一个单义的接近任务。”(164)这一系列反诘的核心观点是，从本体论阐释学立场出发，反对作者中心论的意义观，认为理解、阐释不为了要接近、恢复和再生产原先产物(文本)所谓的“客观”、单一的意义，而且原文的意义也不能只归结为作者赋予的意义，它应该大于和超越作者的意义，所以作者的自我解释往往靠不住，不足为凭；理解、解释作为再生产、再创造活动，乃是接受者的现在视域与文本的历史视域互动的融合过程，这样，作者原意就基本上被排除在理解过程之外。

　　以上这些理由对于把理解本体论化的意义观来说，是言之成理的。但是，对于从方法论、认识论角度维护解释的客观性的主张来说，确实暴露出伽达默尔阐释学理论的意义观的读者中心论实质，及其存在着某种程度的主观主义、相对主义倾向。伽氏自己也曾经明确地说过，其阐释学的基本立场“就是每一个读者的立场”(165)。诚然，如前所述，伽氏把解释的生产性、创造性看成理解的根本来源和动力，阐明了解释必然生成的多义性及其有效性、合理性，这相对于传统阐释学的确是巨大的推进。然而，按照其理论逻辑，一方面，这种多义性在为理解的差异性、相对性提供了合法存在的理由的同时，却实际上认同了不同的理解具有同等的合理性，存在着滑向相对主义的潜在可能性；另一方面，它是以读者的主观性为基础理解文本，而这种主观性是不可自我控制或限制的，解释的主观性如果发展为随心所欲的主观任性，同样会走向相对主义。虽然他对此有所警觉，说“这倒不是使那种个人的和任意专横的主观偏见合法化，因为这里所说的事情有明确的责任界限”(166)。但是，这里没有明确提出解释的创造性、多义性中哪些解释具有合法性、合理性的明确界限和客观标准。这也为其走向读者中心论意义观的相对主义埋下了伏笔。

　　贝蒂不同意伽达默尔偏重解释者而轻视作者的意义观，在承认解释者之意义创造性的同时，他重新给予作者意义以基础性的地位。

　　如前所述，贝蒂在肯定阐释对象(文本)的独立自主性时，接续了施莱尔马赫、狄尔泰阐释学的传统，确立了阐释的客观性应以符合文本作者原来意向的标准，他说，“它们应当相对于原来意向里所具有的标准被判断：这个原来的就是被创造的形式应当符合的意向即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向”，这就明确地将作者意义重新确立为解释的有效性的主要标杆：他同时强调，作者“精神的客观化”的文本，其意义“一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断”(167)，从而否定了迎合解释者意向的“外在目的”，把读者(解释者)的意义创造排除在衡量解释有效性的尺度之外。贝蒂的这一观点显然与伽达默尔把读者(解释者)看成意义创造的主要来源，基本放弃和贬低作者原初意图、意义的作用的观点鲜明地对立了起来。

　　贝蒂还继承施莱尔马赫的传统理路，对理解中整体与部分的“阐释学循环”主要从客观性方面展开论述。这集中体现在他提出的第二个规则即“诠释学研究的整体规则和意义融贯(Kanon der Ganzheit)规则”中。所谓整体与部分的阐释学循环关系，指的是施莱尔马赫最初提出的对阐释对象(文本)意义的阐释，必然存在着从其整体出发才能理解其部分(个别)，同时从其部分(个别)出发才能理解其整体的双向互动、相互阐释的辩证过程。这也就是贝蒂所说文本即“富有意义形式在整体与其个别或个别与其整体的关系里得以相互阐明和解释”，最终达到整体与部分的“意义融贯”和统一(168)。这里，首先涉及对文本意义整体性的预设，同时，确认整体意义来自于个别(部分)，贝蒂指出，“这一预先假定，即讲话的整体，如任何思想表现的整体，都是从统一的精神而来，并且移向一种统一的精神意义。从这里，并且根据已经援引的创造过程和解释过程的一致，我们达到这一指导原则：整体的意义必定是从它的个别元素而推出，并且个别元素必须通过它是其部分的无所不包和无所不进的整体来理解”(169)。这里有三点值得注意：一是基本上继承了施莱尔马赫的整体主义思路，在解决整体与部分关系中把整体作为首要原则，贝蒂也首先强调整体性意义预设，认为就作为理解对象的语言文本而言，其语词到语句的(个别)意义只能在更为宽泛的意义语境(整体)中才能得到理解，“正如一个语词的含义(signification)、意向(intensity)、字面意义只可以相对于它被说出的意义——语境而被理解，同样，一个语句以及与之相联系的诸语句的含义和意义只能相对于讲话意义——语境、有机的结构布局和结论性的相互融贯而被理解”(170)。二是这里强调的是说话者(作者)所说(创造)的意义，即“它被说出的意义”“讲话意义”，而不是解释者理解的意义。这实际上仍然坚持了寻求作者原义的阐释目标。三是重申“创造过程和解释过程的一致”的根本原则，来解决个别与整体的阐释学循环，其意一方面指解释者的解释根本上应该与作者的创造过程相一致，另一方面也指解释者的解释也包含一定的创造性，会延伸、拓展作者的原义，但仍保持两者基本的一致性。

　　贝蒂还从整体主义出发，对部分与整体相互阐明的原则作出了更富有历史感、时代感的阐发，指出“每一讲话和每一写下的作品都能统一被认为是一链条中的一环，而这链条在内通过它在更大意义语境中的位置才能被完全理解”(171)，就是说，作者创造的文本只应该作为整个意义链条中的一个环节，只有在更为广大的时代、文化、文学的语境中才能得到更深广、全面的理解，因为“就客观方面而言，一个包罗万象的整体可以被设想为一个所要解释的作品所隶属的文化体系，因为该作品构成在具有相关意义内容和表达冲动的作品之间存在的意义连续之链中的一环”(172)。作为所隶属的文化体系中意义连续之链中的一环，作者创造的作品(文本)只有在整体意义中才能得到更充分的阐释。以上这些论述，贝蒂都是从文本客观自主性角度作出的，实际上坚持了包含作者意义在内的文本中心论意义观。

　　当然，这也离不开读者(解释者)的参与解释。因为无论文本意义具有怎样的客观性，其意义整体性及其来源于个别的预设必然来自解释者，这就必然导致在“更高层次上，理解在一开始保持它的暂时试探性质，并且只有在进一层解释程序过程中才被确证和拓宽”(173)。这一意义预设通过一步步的暂时试探和不断修正、拓宽，使解释者的理解逐渐接近包含作者意义在内的整个文本的丰富、宽广意义。这在贝蒂提出的第四个规则“理解的意义正确性规则或诠释学的意义符合规则(Kanon der hermeneutischen Sinn.entsprechung)”中得到明确阐述。这一条规则主要关涉解释者的主体性和能动性。贝蒂指出，“按照这一规则，解释者应当以这一方式把他自己生动的现实性带入与他从对象所接受的刺激紧密和谐一致之中，以致我们和他人以一种和谐一致的方式进行共鸣”，“我们这里所说的理解的和谐一致规则本身对于任何一种解释类型都具有普遍的重要性并且是至关重要的”(174)。这就体现为文本作者与解释者两个主体间的主观因素和文本意义表现的客观性相互符合，使阐释者主体当下的现实具体性与解释对象文本的客观化意义融为一体，以求理解的尽可能客观公正。贝蒂这个观点，超越了传统阐释学，与伽达默尔关于理解是现在视域与历史视域相融合的过程的观点有相通和一致之处，但是仍有根本区别。他指出，“一旦我们承认每一理解行动都以一种倒转讲话和思想行动的形式出现，就我们试图把这种思想链提高到意识而言，那么我们显然就能从这种倒转过程推出存在于心灵产物创造过程和对它解释过程之间的意义符合的普遍原则”(175)。换言之，解释过程是有可能达到“意义符合”的。这与伽氏以读者意义为主的观点大相径庭。这里的“意义符合”明显以作者精神的客观化物(文本)的意义为基本尺度的，它最终仍然以文本意义的客观性(即与作者意义相符合)原则为依托。这也是对“创造过程和解释过程的一致”原则的深化、具体化。

　　总的说来，笔者认为，贝蒂的方法论诠释学的意义观，既不同于伽达默尔等人的读者中心论，也超越了浪漫主义传统阐释学的作者中心论，似可概括为融合作者与读者为一体的文本意义中心论。但它也不同于切断文本意义与作者内在联系的形式主义、结构主义的文本中心论，而是同时肯定作者意义与读者意义对于文本意义生成的重要性。

　　笔者所作的以上几方面比较，远远不足以对伽达默尔和贝蒂两种现代阐释学理论作出全面、系统的阐释和评价：尤其由于国内译介的薄弱，对贝蒂思想的研究更是比较肤浅，甚至可能存在错误和不妥。但是，作为新时期以来文艺理论研究的过来人，我深深感到，他们二位的阐释学理论已经而且必将继续为中国当代文论的创新和建设提供重要的思想资源和理论参照，值得我们进行批判性借鉴。本文偏重于理论实证，行文较为繁琐，不当之处在所难免，欢迎专家学者不吝批评指正。

　　写于2017年11月-2018年2月

　　伽达默尔与贝蒂：两种现代阐释学理论之历史比较——从当代中国文论建设借鉴的思想资源谈起(上)转载于本刊2018年第12期。　注释：

　　(94)(110)[德]伽达默尔：《真理与方法》第2版序言(1965)，载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第174页，第174页。

　　(95)(104)(105)(125)(164)(166)(167)[德]伽达默尔：《诠释学》(1974)，载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第483页，第489页，第177页，第488页，第485页，第489页，第131页。

　　(96)(97)(98)(99)[德]海德格尔：《理解与解释》(1927)，载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第119页，第118页，第119页，第120页。

　　(100)[德]施莱尔马赫：《诠释学与批判》，第99页，转引自潘德荣：《文字·诠释·传统》，上海译文出版社2003年版，第89页注[2]。

　　(101)(102)(103)(106)(107)(108)(109)(111)(112)(113)(114)(115)(116)(117)(118)(119)(120)(121)(122)(123)(124)(126)(127)(128)(129)(130)(131)(132)(136)(137)(138)(139)(140)(141)(142)(143)(144)(145)(146)(147)(148)(149)(150)(151)(152)(153)(154)(155)(156)(157)(158)(159)(160)(161)(162)[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第355页，第378页，第347页，第343页，第377页，第376页，第378页，第384-385页，第384页，第381页，第381页，第381页，第383页，第391-392页，第391页，第438-439页，第386-387页，第131页，第135页，第135页，第136页，第142页，第189-190页，第189页，第190页，第147-148页，第147-148页，第151页，第139页，第139-140页，第140页，第141页，第141页，第142页，第144页，第144页，第215页，第211页，第211页，第215页，第218页，第218-219页，第248页，第248-249页，第249页，第249-250页，第250页，第649页，第250页，第380页，第380页，第649页，第650页，第8页，第215页。

　　(133)(134)[美]理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版，第80页，第80-81页。

　　(135)(169)(170)(171)(172)(173)(174)(175)[意]埃米里奥·贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》(1962)，载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第129页，第132页，第132页，第132页，第132页，第132页，第161页，第163页。

　　(163)[德]伽达默尔：《美学和解释学》(1964)，载《哲学解释学》，夏镇平，宋建平译，上海译文出版社2004年，第98页。

　　(165)[德]伽达默尔：《文本与解释》，载《伽达默尔集》，严平编选，邓安庆等翻译，上海远东出版社2003年版，第60页。

　　(168)参阅《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年出版，第131-132页。

　　作者简介：朱立元，复旦大学中文系。