天台大師智顗的禪病對治理論

藍吉富

一、前言

禪法的流傳，在中國是淵源甚古的。在佛教初輸入中國的東漢末年，兩大譯師──安世高與支婁迦讖所傳譯的佛典，就有為數不少的禪經與大乘三昧佛典。尤其是安世高，所譯的《安般守意經》、《陰持入經》、《修行道地經》等書，就都是有關禪法的專著。

安、支二師之後，一直到南北朝末期，印度禪法在中國的傳播，大體而言，可以說是興盛的。以譯師或禪師為例，東晉的鳩摩羅什與覺賢、玄高、慧遠、曇摩密多、　良耶舍、求那跋陀羅等人，都在禪法的傳承上有甚大的貢獻。

上述這一禪法傳統是包含大小乘的。而致力於將大小乘禪法作融貫會通的古代大德中，鳩摩羅什與覺賢就是影響較大的二人。但是，能將魏晉南北朝以來南北方、大小乘作集大成之綜合融貫的，當以天台大師智顗居功最偉。

在禪法的傳承上，智顗是印度禪法在中國的集大成者；在著述方面，智顗的多種禪學專著在中國佛教史上也無人能與比擬。對印度禪法作組織化、系統化的整理，而終能成一家之言的，在迄今為止的中國佛教史上，也僅見智者大師一人而已。至於慧能一系的禪宗，可以說是中國式的獨創，與智顗對印度禪法的集大成，性質不同。因此不能同日而語。

智顗師資之後，天台宗名家不多，除了湛然、知禮等若干人之外，罕有能成一家之言的大師級人物出現。加上禪宗興盛，參公案者多，而講究循序漸進之印度禪法者逐漸稀少，因此，智顗在禪法上的輝煌成果，在唐代以後的中國，終未能產生較大的影響。

筆者以為，像智顗的禪學理論這樣珍貴的佛教文化遺產，居然少人問津，這是歷史發展的遺憾。在目前這一文化全面開放的時代，去整理這些文化遺產是彌補這一歷史遺憾的開始，應該是有意義的。本文的寫作意圖，即是肇始於此。

不過，智顗的禪學體系並不簡單、也不素樸。要全面檢討並不容易。因此，本文僅擇其中之禪病問題作為探討智顗禪法的開始，並希望能為目前的習禪者提供一些較為實用的參考資料。

本文所處理的「禪病」範圍，包括坐禪時所引發的生理疾病、魔事、業障等身心干擾。較智顗書中所謂「觀病患境」的「病患」內容，取意稍寬。

將禪病作專題探討，古代印度已有《治禪病祕要法》之專著傳入中國，但是智顗所探討的領域，較此書更為博雜。其所論述，牽涉到佛法、傳統醫學、坐禪經驗等問題。因此，要深入檢討這一問題，實非筆者目前之能力所堪。本文的意圖，只不過擬將智顗的禪病理論規模及特質，作一初步探討而已。

《智顗》的禪病對治理論主要記載在《禪門口訣》、《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》諸書中，本文主要即對這四部著述作一檢析。至於其他著作，因為關係較少，至多僅能在文中附帶提及（如《六妙門》），而其他零星之相關記載，此處歉未能全面蒐尋，讀者諒之。

二、《禪門口訣》

《禪門口訣》具云《天台智者大師禪門口訣》（此下略稱《口訣》）。這是一篇敘述修禪經驗的長文。由於文章之中，常有「師言」字眼出現，可以推知這是由智者的弟子記錄成文的。智顗的著述，大多由他的高足灌頂記錄。但是《禪門口訣》的記錄者則未署名為誰，可見並非灌頂所記。明代的蓮池大師（雲棲袾宏）曾經懷疑此文並非智顗所撰。不過，由於學術界迄今未有定論，因此，這裡仍暫依傳統看法，視之為智顗所傳。
這篇文章的內容，包含有坐禪時的身心現象、禪病原理及預防之道，治療方法等等。茲擇其中與禪病有關者，略述如次：

1. 體內身風之分位相亂

《口訣》以為人身之中有多種「風」，如行風、橫起風、諸節風、百脈風……等。「如此諸風，位各有分，不可相亂。亂則賊。大則顛狂廢絕，小則虛實相陵。虛則癢，實則痛。」 ( 註 1)

此處所謂的「風」，是指體內一種較粗的氣，這種風在體內各有其一定的分位，不能混亂。混亂則會衝突而相互傷害。小則形成坐禪時身體的癢或痛，大則會導致精神顛狂。

依《口訣》所云，身體中的氣有四種，即：風、氣、喘、息。「有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘。不聲不滯，出入俱盡曰息。」這四種體內之氣，在坐禪時，只能守息。其餘三種皆不可守。因為「守喘則勞，守氣則結，守風則散亂，守息則定。」這幾句話點出氣息的粗細與坐禪品質的優劣有一定的關係，頗值得注意。

2. 坐禪時如果姿勢不正、或內心懈怠，則易成身病

《口訣》將禪病分為身作病、鬼作病、魔作病、不調息成病、業障病等五種。這五種病中的身作病，是指人體生理上的病。《口訣》謂此病的成因是：「坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥。此心懈怠，魔得其便，入身成病。使人身體背脊骨欲疼痛，名為注病難治。行者慎之。」

治療這種病，《口訣》提出的方法是「用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下。須好用心方差耳。」這是在呼吸時以意導氣，將氣自背脊骨節邊流下的療法，與氣功療法近似。文中所謂的「方差耳」的「差」，即病癒的意思。

3. 心念神通，引鬼作病

《口訣》云：「有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶。有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現。或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人。此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。」

這是常見的「鬼附體」的禪病。病因是行者「心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶。」此種心念，為兜醯羅鬼所窺知，乃附體使行者誤以為自己已得神通。

對這種病的預防，主要在心態的端正。簡言之，即在坐禪時內心不可有希冀，不可有求神通的欲望，則鬼不來附。

4. 心念利養，引魔作病

「魔」是與鬼不同，但也會障礙行者的一種異類。《口訣》云：「有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之。具應識之。若覺，急須治之。若不治，入心成病者難治。」

這種病，也很容易讓行者誤以為：自己已經證得聖果而有天人供養。智者以為此種病「入心成病者難治」，值得修行人警惕。

5. 不懂呼吸方法而成病

依《口訣》所載，因為「不解調息而成病」，會使人「身體枯閉而羸瘦。」這也是常見的禪病。一般人常以為坐禪可以促進身體健康，實則如不得法，往往反而成病。而關鍵之一，就是調息之是否得法。

6. 業障病

「業障」是指在過去世或今生裏，行者自己所曾造的惡業。狹義的業障指五種會使自己在輪迴時下地獄的極重惡業──害父、害母、害阿羅漢、破和合僧、與惡心出佛身血。廣義的惡業泛指所有不善業。《口訣》中沒有為此處之「業障」作較嚴格的定義。但是仍可以解釋為：由於行者在過去曾造惡業，因而現在坐禪時，惡業之果報力出現而成病。《口訣》記載這種病狀是：「舉身腫滿，顏色虛肥而黃。」

治療這種病的方法之一，是行者內心須對過去的惡業懺悔。懺悔是行者為自己行為之不當所作的誠心悔改。這是對治業障病的特殊療法。此外，《口訣》曾為這種病提出一些調息療法，但也特別註明「唯須懺悔」。意謂這不是單純的生理問題，而且也是「心病還須心藥醫」的心理疾病。

7. 思索太用力而成病

《口訣》云：「行者心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜。思量過分，復得忍勞患。……思勞之狀眾多，亦得頭痛、（腹中）氣滿。」
這是坐禪時，「止」與「觀」的應用不得當所致。行者應該「以智籌量。應止則止，應觀則觀。止觀順宜，便可得久。」

8. 外聲之干擾成病

《口訣》云：「若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，則成氣滿患。若入深定，有大聲觸，……是人欲出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血。有事觸身得患，亦如是。」

坐禪時最怕外界干擾，尤其怕聲音。這是一般行者所常引以為誡的。《口訣》所載的致病原因是內心對外聲嗔惱嫌恨，或入深定時遇外聲而起恐慌心理。

除了上述八類之外，《口訣》中，另有（一）「修觀過分、心則浮亂，怡空過分、則心消沉」，（二）眼根執著明相，（三）衣帶太緊、食太飽，（四）內心妄想太過……等禪病。文煩，茲不具述。

關於上述各種禪病，《口訣》的對治方法，雖然各有不同，但是大體可以歸納成下列幾種：

(1) 「繫心在境， 不令他緣」：亦即攝持內心緣慮一境，心不妄緣。亦即不隨妄念起舞。這是預防禪病的根本原理。有時，不同位置或比例不同的繫心，也有各種不同的治療效果。　

(2) 調息：即坐禪時各種基本的、或對治的正確呼吸法。 但是這種呼吸法與現代氣功方法類似，是有技巧性的。尤其是在治病時，更須依不同的病情隨時加以調適。因此，如果沒有老師教導，仍然不容易有治癒的可能。

(3) 持咒或呼喚惡鬼名號：這是心理病或「鬼作病」的治療法。

(4) 內心對先前所造惡業的至誠懺悔： 這是治業障病的主要心理療
法。

三、《小止觀》

智者的《小止觀》，又名《童蒙止觀》、《修習止觀坐禪法要》等。這是現代台灣佛教界的習禪人中，最受歡迎的坐禪入門書之一。

《小止觀》是一部自成體系而整然有序的禪定學著述，與《禪門口訣》之為零散筆記不同。關於禪病方面的看法，主要收在本書第八章〈覺知魔事〉與第九章〈治病患〉之中，此外，在第六章〈正修行〉、與第七章〈善根發相〉中也曾零星地言及。

綜合這部書對禪病的看法，大約有下列幾點：

（一）止與觀的修習時機，應當事先斟酌

修止與修觀，各有不同的效果與反應。因此，何時應該修止、何時應該修觀，必須先加斟酌，否則易生禪病。《小止觀》第六〈正修行〉章中( 註 2)，即列出幾種應當修止或應當修觀的時機， 如：「坐禪時其心闇塞……或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中其心浮動、輕躁不安，爾時應當修止止之。」此外又有「隨便宜修止觀」、「對治定中細心修止觀」、「為均齊定慧修止觀」等項。在不同的時機或情況裏，須有不同的止或觀來調適，如果止與觀的調適不當，則可能產生「乖僻之失」、「煩惱患」、「痴定」、「狂慧」等過失。

（二）善根發相之時，如不能辨別真偽，則易致禪病

「善根發相」是指正確修禪定之後，所得的正確效驗現象。如修數息觀，則易致「身心泯然空寂、定心安穩；……即於定中，忽覺身心運動，八觸（痛癢冷煖、輕重澀滑）而發。……身心安定。」修不淨觀，則有「見他男女身死……白骨狼藉……」 ( 註 3) 之發相等等。

正確的禪觀行，會有好的善根發相。但是這種禪定相狀也有真偽優劣之別。邪偽發相，例如下列：

「或身手紛動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或身如被縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或時見種種諸異境界，或時其心闇蔽，或時起諸惡覺，或時念外，散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡覺觸，身毛皆驚豎，或時太樂惛醉，如是等種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。」 ( 註 4)

這種禪定現象的特徵是行者內心不澄靜，發相不均勻，所感得的相狀變易莫測，行者心境容易隨之起起伏伏。《小止觀》以為這些都是邪定現象，應該遠離。該書對這種相狀的勸誡是：不可愛著，否則即為鬼神所附。其文云：

「此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神之法相應。多好失心顛狂，或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸染。邪定邪智，辯才神通，感動世人。凡愚見者謂得道果，皆悉信服。而其內心顛倒，專行鬼法，惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼邪道中。……行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之？若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅，若不謝滅，應用正觀破之，即當滅矣。」 ( 註 5)

《小止觀》接著又列出正確禪定發相的綜合相狀，如「覺與定相應、空明清淨、內心喜悅……善心開發、信敬增長、智鑒分明、身心柔軟……厭患世間、無為無欲……。」

這些相狀不祇可以讓修行者用來戡驗自己，而且也可供習禪者用來戡驗所擬從學的禪師。有些禪師雖然小有靈異能力，也喜歡從事佛教事業，但是內心不穩定，情緒起伏甚大，有時藉口他人不如法而勃然怒叱他人，但有時又狀似甚為慈悲。有時似是無欲無求、八風吹不動，但如稍受指責又常怒不可遏。這種「禪師」往往是上文所述的邪定發相者，初學者千萬不要貿然以之為師。

（三）魔事的干擾

《小止觀》在第八章〈覺知魔事〉中對「魔事」所下的定義是「破除眾生善根、令流轉生死」的事。形成這種魔事的「魔」共有四種。前三種是煩惱魔、陰入界魔、與死魔，這三種「皆是世間之常事，及隨人自心所生，當須自心除之。」揆其語意，應是指行者自身的煩惱障、陰入界障、與死亡障，這三種障礙足以妨礙修行，故云為魔。但是因為是「隨人自心所生，當須自心除之」，故《小止觀》並未詳加詮釋。該文所詳說的是第四種：「鬼神魔」。

鬼神魔有精魅鬼、堆（又作「埠」）惕鬼、魔羅鬼三種。他們常變化成男女老少等種種形相以干擾坐禪者。書中所提出的對治方法是：先要覺知這些都是魔事，其次是用呼喚其名字、誦戒本或三皈依文等方法來加以驅逐。如果驅逐無效，則有下列方法可以循序使用：（引號中之文字，錄自《小止觀》第八章中）

(1) 修止，「凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑， 不憂不怖，亦不取捨，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。」

(2) 修觀：在修止無效時，「即當反觀， 能見之心，不見處所，彼何所惱？如是觀時，尋當謝滅。若遲遲不去，但當正念，勿生恐懼，不惜軀命，正心不動，知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如無二如，則魔界無所捨，佛界無所取，即佛法自當現前，魔境自然消滅。」這是用天台宗之「百界千如」的觀想法去作觀的除魔法。

(3) 將魔境視為幻化，而不為所動。 「若見魔境不謝，不須生憂！若見滅謝，亦勿生喜！所以者何？未曾見有人坐禪，魔現化作虎狼來食其行者；亦未曾見魔化作男女來為夫妻也。當知！皆是幻化，愚人不了，心生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人，無智受患，非魔所作。 」 ( 註 6) 這種方法，使人想起《圓覺經》「知幻即離」、「離幻即覺」的修行方法。

(4) 如果魔境長年不去， 則仍須端心正念，以強韌的意志力堅持下去。行者內心要存念三寶、生懺悔心、慚愧心，並且要誦戒誦經，持咒防範。如此，則「邪不勝正，久而自滅」。

（四）對於各種禪病的綜合治療原則

在《小止觀》第九章〈治病患〉中，智者將禪病分為四大五臟增損病、鬼神所作病、與業報故得病等三類。對於這些病的治療原則或方法，下列幾點是比較重要的：

(1) 要儘早治療：該文云：「初患即治，甚易得差。 若經久則病成，身羸病結，治之難愈。」 ( 註 7)

(2) 可用止觀治病：在止法方面， 該文提出「安心止在病處」、「守丹田」、「止心足下」、「不取病相、寂然止住、斷一切攀緣」等法。
在觀法方面，該文提出「六氣（吹呼嘻呵噓哂）治病法」、「十二息治病法」、「假想觀治病法」等。並謂「止觀二法，若人善得其意，則無病不
治也。」 ( 註 8)

(3) 鬼病與業報病：「若是鬼病，當用強心加咒以助治之， 若是業報病，要須修福懺悔，患則消滅。 」 ( 註 9) 此中所提及的持咒與懺悔，是《禪門口訣》所曾提過的。（待續）

四、《釋禪波羅蜜次第法門》

此書另有《釋禪波羅蜜》、《禪門修證》、《漸次止觀》等略稱。為智者大師三十餘歲時之作品，是一部較《小止觀》更為深入、詳細的禪定學入門書。在中國佛教修持史上，是一部相當獨特的禪定學專著。
本書關於禪病的理論，略如下述：

（一）惡根發相

指行者過去未曾深種善根，因此在坐禪時善法不發相，唯覺煩惱發作。這種情形有下列幾類：

1. 覺觀病：儘管坐禪甚久，甚至經年累月，然而無論如何都不發禪定。僅覺內心煩惱時時發起，或覺觀不住，或昏沉如睡。
2. 貪欲病：坐禪時貪欲心起，愛著異性、或生起其他物質欲望。
3. 嗔恚病：坐禪時，生起嗔念。
4. 愚痴病：坐禪時，生起與佛法相違的斷、常等見，愈執愈深，障礙正確禪定。
5. 惡業障道病：坐禪時昏沉，或生起要為惡的念頭，或忽然身體疼痛，或忽見可怖畏之景像。

此中，前四種屬於「習因煩惱障」。第五種是「業障」。該書〈前方便第六之四〉云：
「今約此五不善法，即合為三障。前三毒即為習因煩惱障。等分之中，覺觀亂法，即是粗四陰故，名為報障。三種障道即為業障。何以知之？
由過去造惡，未來應受惡報，即以業持此惡！若行者於未受報中間而修善者，善與惡乖，業即扶惡而起，來障於善，故知即是業障。如是三障，障一切行人，禪定智慧，不得開發，故名為障。」（註 10 ）　　

這五種病的根源──三障，在智顗的《六妙門》第四〈對治六妙門〉章也曾提及。該書主張用六妙法門（數、隨、止、觀、還、淨）中之各法，去對治相關的禪病，對於三障發相的情形也稍有論述。然而該書在禪病問題方面，所述遠不如《釋禪波羅蜜》。故下列對治法，仍依《釋禪波羅蜜》略述如次：

(1) 治覺觀病：可分別用數息、隨息、觀息三法。
(2) 治貪欲病：可分別用九想觀、初背捨等觀，一切處不淨觀。
(3) 治嗔恚病：可分別用眾生緣慈觀、法緣慈觀、無緣慈觀。
(4) 治愚痴病：可分別用三世十二因緣觀、果報十二因緣觀、一念十二緣觀。
(5) 治惡業障道病：有三種對治法，(a) 觀應佛：於三十二相中，隨取一相，緣之入定。(b) 念佛功德：正念緣慮佛之種種功德。(c) 念法佛：法佛謂法性平等、不生不滅、無有形色、空寂無為。( 註 11)

上列對治法，如果無效，或另衍生副作用或新的症狀時，《釋禪波羅蜜》中又提出轉治、轉觀、不轉治、兼治、兼不轉治、非對非轉非兼治等六種對策（註 12 ）。書中尤其強調最後一種「非對非轉非兼治」法。這種方法是用般若正觀之第一義諦悉檀以對治貪、嗔、痴、覺觀、罪障諸禪病（註 13 ）。該書將「般若慧更優於禪法」的說法放在禪定學著述裏，對於修行者甚有啟迪意義。該書云：

「如世餘藥，各隨對治，能治一病，不能遍治一切病也。阿竭陀藥，即能遍治一切眾病，是名非對、非轉、非兼治，亦能具足一切禪門。如《大品經》說：欲學一切善法，當學般若，所以者何？譬如王來，必有營從，若般若慧發，則一心具足萬行，此則可以如意寶珠為喻。」（註 14 ）

（二）四大增動病、五臟病、與五根病

這是行者體內生理現象不協調，或體內器官產生疾患的病相。該書所提出的對治法有六氣（吹、呼、嘻、呵、噓、呬）治病法、十二息（上息、下息、滿息……等）治病法、假想治病法、咒術治病法、用心主境治病法、觀析治病法等。

（三）魔事的對治

此處所敘述的魔事，與《小止觀》所述略同而內容稍為詳細一些。所說的魔也是四種：煩惱魔、陰界入魔、死魔、欲界天子魔。關次魔事的干擾與對治法，也與《小止觀》所述大體相同。

（四）禪定的退失（失定）

《釋禪波羅蜜》認為欲界定的法心較淺，因此「難得易失。」該書認為下列原因是失定的原因（註 15 ）：

1. 得定時不善用心，內外方便中途違犯。
2. 得定時向他人說，或現定相令人知覺，或忽然有事緣相擾，這些障礙都可能破壞欲界定。
3. 坐禪者的內心如果存有希望心、疑心、驚怖、大喜、重愛、憂悔等心，則對禪定也有障礙。有希望心，則不易入定。入定後有疑、怖等五心，則容易失定。
失定雖然不是病，但卻是坐禪者的一種挫折，所以也附論於此。

（五）未到地定的邪偽相

未到地定是初禪之前的方便定。這種定有二種邪偽相，一則「定心過明」、一則「定心過暗」。過明的現象是入定時可以見到外在日月星辰、宮殿等境界，如得神通。過暗是入定後無所知覺，如沉睡不醒（註 16 ）。修禪者對這種邪偽相應清楚辨識。

五、《摩訶止觀》

《摩訶止觀》是智者大師在修持理論方面的代表作。其中，在〈十乘觀法〉的觀病患境、觀魔事境等處，都曾論及禪病問題。其中所述，比《禪波羅蜜》等書都要更為深入。茲擇要略述如次：

（一）由四大合成的肉體，本身即是病原

由於人體中之地水火風四大種，若稍不協調，則此身即病，因此，此身即是病原。《摩訶止觀》〈觀病患境〉云：「有身即是病。四蛇異性，水火相違……四國為鄰，更互侵伐。」（註 17 ）四大相互衝突的結果，可能引發五臟病、四大病、六神病、八觸病、強觀病、鬼神病、魔病、業病等。書中對這些病之原理、病狀、治法都曾加以剖析。並提出下列治療方法：

1. 用止治病：止心丹田、止心足下、或止心痛處，各有對治作用。
2. 用氣治病：書中提出六氣治病法，此六氣即：吹、呼、　、呵、噓、　。這是道家的運氣法。在《釋禪波羅蜜》中所提的六氣與此相同，但「　」、「　」二字則為「嘻」、「呬」，音同字異。
3. 用息治病：人體內的氣體，可分「風、氣、喘、息」四種。拙文在敘述《禪門口訣》時已曾提及。此處之「息」，即較為平靜順暢的呼吸
。
4. 假想治病：謂出息或入息各有對治作用：此處所提出的十二息治病法，也曾見於《釋禪波羅蜜》中。
5. 觀心治病：這是直觀於心、不帶想息的方法。
6. 方術治病法：書中提出捻大指治肝法、持咒治病法、手捻丹田治赤痢等病法，及杖打病處法等。文中並特別警惕出家人不可迷戀方術。

此外，書中又提出「能具十法，必有良驗」的治病原則。這十法是：「信、用、勤、恆、別病、方便、久、知取捨、識遮障（註 18 ）。這在《釋禪波羅蜜》書中也曾提及（註 19 ）。

（二）禪定中之「惡相」

這是書中〈觀業相境〉部份所提出來的禪定現象。書中舉出六種，謂之六蔽像。此即在坐禪時，可能見到的六種惡相：慳蔽報果發相、嗔蔽報果發相、淨罪報相、盜罪報相、妄語發相、飲酒發相等。這六種相狀，都與行者過去的業報有關。

關於業報相在坐禪中的浮現，要判定是好是壞固然有很多原則，但是下列二事，則是頗值得參酌的經驗之談（註20）：

1. 凡是所起的相狀「久久住、數數來、又壞禪心」，則皆是魔相。
2. 「諸惡相現時，初現嗔怒，再來平平，三現歡喜。」這是惡相要消滅的徵候。

（三）魔事

在〈觀魔事境〉章中提出的對治方法，大體與《釋禪波羅蜜》、《小止觀》等書相同，茲不贅。倒是其中下列一段治魔原理，雖不易至，但所有修禪者仍應心嚮往之：

「若達邪正，懷抱淡然。知魔界如、佛界如，一如無二如，平等一相。不以魔為戚、佛為欣，安之實際。若能如是，邪不干正。」（註21）

此外，在辨別禪定相狀的邪正時，有一項原則也甚為重要，此即「若過、若不及，悉名邪相」（註22）。這是說在禪定現象中，若是境界顯現時，會促使自己的身心有「過分強烈」或「不足」的反應，則都是邪相，不是正定。

六、智顗禪病理論的規模及其啟示

智顗的禪病思想，以現代醫學角度來看，可以分類為下列幾項：

1. 預防醫學：這是智顗著述內容的主軸。譬如其書中主張人體內有風、氣、喘、息四種氣體。並謂坐禪者只能守息而不能守其他三氣，始不易致病云云。

2. 精神醫學：書中有關外魔干擾諸症，以現代醫學眼光來衡量，應歸屬於精神科領域。

3. 內科：書中所論及的四大五臟病、五根病等皆是。

4. 氣功治療術：如所提的六氣治法、十二息治法、手捻丹田治赤痢法等。

5. 診斷術：如《摩訶止觀》〈觀病患境〉文中所說的「上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈……若脈洪直，肝病相，輕浮是心病相」即是。

此外，智顗書中所述，也常能一貫地述及病因、症狀與病理。譬如下列《禪門口訣》所載，即其一例：

(1) 症狀：身體癢、痛，甚或心智顛狂。
(2) 病因：坐禪守息不當，引起身風相亂。
(3) 病理：身內之風，分位不可相亂，否則傷及行者。

智顗書中所載，大體上是依照病理、病因、症狀、及預防、治療法等方面來論述的。由上面所列，我們約略可以窺見智顗禪病對治理論的規模。此下，擬依其書中所述，歸納出若干較為實用之原則，以供坐禪者參考：

1. 呼吸方法不正確，可能引起癢、痛、枯瘦等病。
2. 姿勢不正確，或內心懈怠，可能引起背脊等處疼痛。
3. 內心意念不正，希冀神通，或心存名聞利養，則可能引起外魔干擾。此中之魔有天神魔、思神魔等。
4. 思索太用力，可能引起頭痛及腹中氣滿等病。
5. 外聲干擾，必惱成病。可能引起氣滿、怖畏、暴下血等病。
6. 業障病：可能引起的症狀是「舉身腫滿、虛肥而黃」、或忽然身體疼痛、或忽見怖畏像，及種種惡相。
7. 煩惱障病：可能引起不發禪定，貪欲心起、愛著異性，生起嗔念，生起與佛法相違的斷、常等邪見等病狀。
8. 修止與修觀之時機不當，可能引起癡定、狂慧等病。
9. 善根發相時，不能分辨真偽而成病，如對偽相心生愛著，即可能為鬼神所附。
10. 四大增動病、五臟病、與五根病：這些都是生理問題所引起的疾患。
11. 失定：得欲界定時，由於不善用心、方法錯誤，或將定相向他人說，或現定相令人知覺，或有希望心、疑心等，則容易失定。

關於各種禪病的治療方法，由於症狀複雜、變幻難測，因此很難一概而論。但是，下列的治療或預防原則當是較具一般性的。　　

1. 專家指導：坐禪如不得法，非但不能使身體健康，反而容易致病。而且，由於禪病牽涉到甚多技術性的問題，因此，坐禪時必須要由具備足夠的學理與經驗的禪師來指導，才不致發生誤差。如修止、修觀、六氣、十二息，及其他方術療法，都是專門技術，只透過閱讀禪書，是無法完全應用的。
2. 「心意端正，不可希冀、貪求。」這是坐禪者必須具備的基本心態。
3. 繫心在境、觀想、呼吸法、坐禪姿勢、環境等項，都要求其正確。
4. 對業障病要至誠懺悔、或虔心修福。
5. 發覺情況有異時，要儘早請教專家、儘早對治。
6. 對佛教核心義理要能正確把握，要具備般若正觀，要能不取、不著。

七、智顗禪病理論的思想淵源

上述禪病理論，都是從智顗的禪法著述中整理出來的。在中國古今佛教大德的著述中，像智顗的著述一樣能將禪法作專著出現、或專章處理的情形，極為罕見。就智顗禪法著述的質與量來看，說他是印度禪法在中國最偉大的集大成者，應該不算過譽。因為迄今為止，他在禪法方面的成就，在中國佛教史上仍然是空前絕後的。

翻閱智顗的各種禪法著述，往往會使人覺得那些著述似乎都是他個人經驗的累積。但是如果我們稍為深入地解析，就會發現這些著述的內容，其實是有多種淵源的。茲略述如次：

（一）師承

依據道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉的敘述 ( 註 23)， 智顗出家後，曾到光州大蘇山追隨當時著名的禪師慧思學習禪法。慧思「又從道於就師，就又受法於最師。此三人者皆不測其位也。」 ( 註 24) 最師，就師、慧思三人被道宣稱為「不測其位」的神祕高僧，由此可見他們的修行成績在當時人心目中的份量。此外，慧思又特別教導智顗以四安樂行、法華三昧等法門。在光州七年間，在慧思的調教、熏陶之下，智顗的禪法基礎乃穩如磐石。因此，從他的經歷及修學過程來看，其著述中的禪病理論，有部份必然得自師承的啟發或教導，自是可以想見。

（二）智顗本人的修禪經驗

智顗在光州隨慧思習禪七年，後又赴金陵瓦官寺弘揚禪法。不久，在金陵一帶引起習禪旋風，當時佛門大德爭相來學。其後，弘法各地，也都不忘教授禪法。其一生經歷，有大半與禪法有關。因此，其所累積的修禪經驗與對禪病的看法，自必甚為可觀。其所撰書中的見解，當然有甚多個人的修禪經驗。

（三）禪經（印度禪法的專著）及其他佛典

禪病的原理及治法，在禪經中往往有具體的論述。智顗之時，已經譯出的印度禪法專著（禪經類與三昧經類），依《大正藏》所收，可知至少有三十餘種之多。而其中之《大安般守意經》、《修行道地經》、《禪祕要法經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《思惟略要法》、《達摩多羅禪經》、《五門禪經要用法》、《治禪病祕要法》等禪經，也都有甚多可以引用的禪學資料。

在智顗的《摩訶止觀》等著作裏，除了引用數十部三藏佛典之外，在禪經方面也多所取資。如《治禪病祕要法》、《安般守意經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》……等禪經也都常見引用。

從智顗的禪學著述中可以看出，智顗是以他個人的坐禪經驗，加上汲取豐碩的佛典知識及其他條件，乃形成他個人的禪法思想體系。在各項條件中，無疑的，禪經及其他印度佛典應該是智顗禪學及禪病理論體系的主要思想基礎。

（四）醫學理論及道家實修法

除了佛學著述之外，智顗禪病理論的思想來源的一部份是傳統醫學理論與道家實修法。在《釋波羅蜜》與《摩訶止觀》等書中，常可以發現某些像是醫書的文字。茲引《摩訶止觀》〈觀病患境〉若干例如次：

(1) 「上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈。……若脈洪直，肝病相。輕浮，是心病相……。」 ( 註 25)
(2) 「酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝……。」
( 註 26)
(3) 「眼緣青，多動肝。緣赤，多動心。……舌緣醋，多動肝……。」 ( 註 27)

此外，《摩訶止觀》也有方術治法、六氣治法等項。其中，六氣治法至今仍廣為氣功師所沿用。《摩訶止觀》〈觀病患境〉文云：

「用氣治者，謂：吹呼呵噓。皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。……六氣治五臟者，呵治肝，呼吹治心，噓治肺，治腎，治脾。」 (註28)

這在道家養生術中或氣功界，謂之「六字歌訣法」、「吐納補瀉法」、或「六字氣治病法」。這原是道家養生術之一種。源出陶弘景的《養性延命錄》〈服氣療病篇〉，以及京里先生的《神仙食金櫃妙錄》〈行法〉篇。 京里先生被學術界判定為唐代人 ( 註 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十幾年。 可見這是智顗學自道家的方術，並不是佛教本身的修行法。然而，也由此可見，智顗的著述態度是博取百家而匯於一爐，並不只是拘拘於個人的心得而已。

八、智顗之後中國所流傳的禪病理論 ──以《起信論》、《楞嚴經》之所述為例

智顗以後的中國佛教界，談論印度禪學與禪學的著述甚少，在唐代禪宗、淨土宗逐漸流行之後，傳統印度禪法在中國逐漸乏人問津。自唐代迄今，在流行的佛典裏曾經較具體地言及禪病的，智顗的《小止觀》等書之外，當以《大乘起信論》與《楞嚴經》較為人所知。

《起信論》一書之真偽，茲不贅述。但是，該書出現於南北朝末期，且在中國曾甚為後世佛教界所推崇，則係一歷史事實。這部書的卷末部份（修行信心分）曾有與禪病有關的文字，內容大略如次 ( 註 30)：

(1) 魔邪擾亂：「或有眾生，無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。或於坐中現形恐怖，或現端正男女等相。」針對這些現象，對治的方法是「當念唯心，境界則滅，終不為惱。」

(2) 現形說法、得通起辯：「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒……，或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。」這種魔事，最容易讓初學者著迷。如果行者得到上述這些「神通、感應」，但又同時自覺，貪著世間名世之心也逐漸浮現，那麼就必須警覺，必須「勤於正念、不取不著」。

(3) 性情變幻：「使人數嗔數喜，性無常準。……或卒起精進，後便休廢。生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。」這也是勘驗自己或其他修行者的方法。勘驗禪定是正是邪的標準之一，不在其人是否有神通感應，而是其人內心是否能夠平衡、情緒起伏是否不至大起大落。

(4) 得相似三昧：「或復令人若一日……乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少。顏色變異。」這種現象也不是真正的三昧，因為身心仍不平衡、不篤定。乍起乍落，與禪定現象相違。

對於上述這些現象，《起信論》都勸人「常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著。」
按，《起信論》並不是一部專論禪定方法的書，上文所述只不過是將修習禪定時之某些問題略加提示而已，與智顗諸書之能大量網羅禪法理論於一爐者，自是不可同日而語。

我們所要提醒讀者的是，如果僅依《起信論》所說，而以為禪病僅此而已，這種看法當易罹過度簡化之失。只要稍稍翻閱前述智顗之各種相關著作，即可得知有關禪病的原理、現象、治病法等等，都較《起信論》所說，要複雜、豐富甚多。

《起信論》之後，影響中國佛教甚深的《楞嚴經》出觀。該經普遍為佛教各宗及一般文化界所接受，影響層面既深且廣。近人呂澂云：

「（《楞嚴經》）文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。 一門超出，而萬行俱廢……遂使佛法奄奄欲息，以迄於今。 」 (註 31)

《楞嚴》是否偽著，此暫不論。然而其書自唐代之後影響中國佛教之大，呂澂所說，則也是一項歷史事實。由於該經之中，有一套自成體系而且內含禪病思想的禪定修習論，因此，隨著天台宗的衰落與智顗的禪病理論逐漸乏人問津之時，《楞嚴經》的禪病論遂成為箇中顯學。

《楞嚴經》的禪病論，主要特質有下列幾項：

1. 重視斷淫：該經卷六云：「若不斷淫，修禪定者如蒸沙石。欲其成飯，經千百劫，只名熱沙。」 ( 註 32) 修禪者必須斷淫，是一般禪書的常談，但是大多將淫事放在三毒之貪毒之中，並未特別強調。而《楞嚴經》則一而再、再而三地提出「不斷淫事、修禪必落魔道」的觀念。

2. 重視斷殺，主張修禪者不可食肉：該經卷六云：「如不斷殺，必落神道。……我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根。……食肉人縱得心開，似三摩地，皆大羅剎。……非佛弟子。」 ( 註 33) 出家眾可食三淨肉，原為戒律所許可，然而《楞嚴經》則另有此等說詞。

3. 提出五陰魔相論：這是《楞嚴經》禪病論最膾炙人口的部份。在該經第九、第十兩卷中，用相當大的篇幅描述在「色受想行識」五種陰境的魔事現象，並囑修禪者預防其事。

從《楞嚴經》上述三項特點，來與智顗的禪病思想體系相較，除了可以看出《楞嚴經》禪病論的特色之外，也可以看出這是智顗之外的另一種禪病體系，這兩家思想雖然有所交集，但是著重的方向並不全同。因此，在中國佛教史上，《楞嚴經》的禪病論〈尤其是魔事論〉，是智顗之外的另一系思想。

九、結語

宋代禪淨雙修之名僧長蘆宗賾在他的〈坐禪儀〉文中，曾經說道：
「竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。……道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰《修證儀》， 具明魔事，預備不虞者，不可不知也。 」 (註 34)

宗賾所謂的「坐禪乃安樂法門而人多致疾」一語，可以看出一直到宋代，禪病還是佛教界的一大問題。文中所列的三種參考書，《楞嚴經》上文已曾論及， 而圭峰《修證儀》指的是圭峰宗密的《圓覺經修證儀》 (註 35)。此書卷十七〈坐禪法八門〉中曾經抄錄《小止觀》文，重新潤文、編排而成為該書介紹坐禪法之入門文字。宗賾似乎不知道宗密這篇坐禪文字的來源，因此才與《天台止觀》並列介紹。

儘管《天台止觀》與《楞嚴經》共同被這位宋代禪師列為對治禪病的要典，但是，從「《楞嚴經》註疏之多及研習者眾、以及天台宗的逐漸衰落」這一情勢來看，我們已經可以覺察到天台止觀法門及其禪病理論逐漸不被重視的信息。這種情勢，到明清二代更是明顯。

無論如何，對於智顗留下的這種一千多年前的禪病對治理論，現代人是必須要加以價值重估了。對一個現代人而言，面對智顗這些理論，至少可以朝向二方面去思考。其一是在坐禪時該如何去應用智顗的這些理論：其二是如何以科學、理智的態度與方法，來重新檢查智顗的這些說法。 (註 36)

筆者相信，不論是站在宗教修持的角度、或醫學角度來衡量，只要方法與態度正確，智顗這些看法必定可以被提煉出若干有益於人類的文化結晶。像這樣的重新檢查與提煉，其實是可以馬上開始的。

 

註釋

註 1：《大正》 46 冊 581a。此下所引《口訣》文，俱出自《大正》46
　　冊581-584 頁。為省文煩，茲不　　一一再註。
註 2：《大正》 46 冊 467-469。
註 3：同前註，469b。
註 4：同前註，470a。
註 5：同前註。
註 6：此處所引之三段文字，見《大正》46 冊 470c - 471a。
註 7：《大正》 46 冊 471c。
註 8：同上，472a。
註 9：同上。

註10：《釋禪波羅蜜》 123 頁，1993 年中華佛教文獻編撰社五版。
註11：同註 10，124-128 頁。
註12：同註 10，129-131 頁。
註13：同註 10，131 頁。
註14：同上，132 頁。
註15：此下所述失定的原因，並見該書 150-151 頁。版本同註 10。
註16：同前註，151 頁。
註17：此處之《摩訶止觀》文，引自《摩訶止觀輔行傳弘決》下冊 1699
頁，1981 年，台北．中華佛教文獻編撰社初版。
註18：同前註，1738-1740 頁。
註19：同註10，《釋禪波羅蜜》137 頁。
註20：同註 18，1784 頁。
註21：同上，1799 頁。
註22：同上，1814 頁。