有无灵魂

“谁食识食？”比丘众中，有一比丘，如是发问 。彼时世尊，言及众生，由于四食，方能存命，乃至再生。“汝问不当。”世尊答言：“余所言者，非谓口食……若汝发问，识食为何，斯则妥当之向题也。识食者，他时再生之所依因也。”

佛陀用同样的方式解释，如果询问谁接触，谁爱欲，也是不妥当的。但是一个人可以问在什么条件下才有接触和爱欲。

在上座部版本中，有另一个问题“谁老死呢？”这个问题又是站不住脚的，是配置错误的。如果说老死是一件事情，但是又说这个老死是“属于”另一件事情或人，其实这两个语句具有同样的意义，只是语句的措辞不同而已。[1]

下面两种妄见情况一样：

(1)生命（jiva，一种灵魂的概念）和身体（sarira）是一回事；

(2)生命是一个东西，身体是另外一个东西。”[2]

如来所教之法不能堕入两者中的任何边见（anta），要行“中道”（madhyena）。如果问题是关于“生”或任何其他缘起条件的，也是一样。这两个极端是是错误观念，事实并非如此。两种极端之间的中道概念，使我们接触到佛陀对宇宙本性的慧解本质。而条件缘起论的学说是生命过程的真实解释。

在另一经文中 ，有个婆罗门询问，谁作谁受(果)是否同一人？或是一个人作出行为，而另一个经受果报？佛陀回答这是两个极端，是他所避免的，他所教的是中道法，实际就是演示条件缘起的程序。

《相应部》中关于这个问题还有许多变化的讲法。这个身体既不是你的，也不是别人的。它应当看做是所愿望、所经验过的旧行业的和合。有人问佛陀，痛苦不幸是自己造成的，还是他人造成的，是自己和他人共同造成的，抑或既非自己也非他人造成而是自发的(无原因)？佛陀否认所有这些说法：说谁作与谁受是一样的，若说苦是白作即堕常见(主张有一个永恒的自我或灵魂)，若说苦为他作即入断见(主张有一个自我，但死后即归消灭)。真正的解释还是像前述的因缘生起的程序。[3]

《大缘生经》在讨论名色和识之后，继续追究自我或灵魂的问题 。讨论所用的术语是“我”(atman)字。这个字根本上是个反身代名词，意义是“他自己”“她自己”“某人自己”“我自己”“你自己”等等，要就上下文来分别。用于所有格时，可以表示“我自己的”“你自己的”“他自己的”等等。然而它也用来表示一个人的本质的自己的概念，实际就是一个灵魂。

在《奧义书》中有些(并非全体)婆罗门的思辨哲学使用这个字取其后一意义。atman作名词用于这样意义的地方，最好是译为soul(灵魂)。在婆罗门教的灵魂学说中，atman始终是最通用的术语，耆那教则宁可采用jiva一词。

在一些灵魂(atman)学说中，它曾经视作物质的或非物质的，体积有限的或无边无限的。有些人认为它仅存在于现世(注疏说这些人是断见者)，有些人认为它继续存在于来世(生活或生存中：常见者)，或者认为即使它的本性原不存在于未来(长存不朽)，但有办法使它不朽(修炼成)。

然则如何看待一个灵魂呢？有些人设想(或观察)它是受：我的灵魂是受，但是别人的不是受，因为没有经受过。既然假定灵魂是受，就应当说出它是乐，是苦，或非乐非苦(处于一种舍的状态)，因为受就是这三种。这三种受在同一的场合不能同时存在(灵魂一次就只能是一种)。而且事实是一切受都是无常的、和合的，是通过因缘条件而生起的，是有尽法，是可灭法等等。假使如此，一个人当他经受着，譬如说一种乐受，他应当说这就是我的灵魂，而当那种受消失了，他就得说我的灵魂已经消失没有了！所以这种假定在可见世界中观察(设想)到的灵魂概念导致下面的结论，它是无常的，是乐与苦的混合，而不是究极的实体，具生灭法，这就不圆满无缺了。(这里值得注意，这个批评针对着后来吠檀多派(Vedanta)所主张的婆罗门教义，认为灵魂是纯粹的欢喜快乐。)

另一方面，如果设想灵魂不是受，不是经验的，就可以问：经验完全不存在的地方，那里还会有“我在”的思想吗？当然不会，那么这另一个可能的选择也不能令人满意。即使灵魂被描述为“具有受”，而非“即是受”，那么如果受绝对消灭了，还会有“我是这样”的思想吗？

然后佛陀继续说：“是故，阿难，若有比丘，不作是想：我即是受，非我经受，我具有受，属于有受之法。该比丘者，不着于一切世间相，即离爱欲，如是以己为验，得以内证(pratyatman)，悟入涅槃。该比丘者，智慧悟解，生已无余，净行圆满，功德成就，尔后更无世间法。”

“若作是说，阿难，谓有比丘，如是解脱其心：‘如来殁后，亦复存在。’彼见如此，是为非理。若谓‘如来殁后，不复存在。’亦为非理。若谓‘如来殁后，既属存在，亦属不存。’亦为非理。若谓‘如来殁后，既非存在，亦非不存。’亦为非理。所以者何？有称谓，故有称谓之由来；有言语，故有言语之由来；有假名，故有假安立之由来；有慧解，故有慧解之境域；有轮转，故有宇宙之循环；若有比丘， 如是证知，即得解脱。若有说者：‘比丘如是证知，已得解脱者，亦复不知，亦复不见。’此乃彼见，是为非理。”

这里有几点需要讨论。首先是关于灵魂的各种概念，佛陀的立场似乎是认为，任何以某些特性如受或乐等归于灵魂的概念是多余的累赘，因为性质特征本身就是一种集合法，是无常，是因缘生起的，只是说明观察到的事实。不可能证明一个永恒常住的灵魂依靠宇宙间一些变化不居的现象而存在。因此以无常法为载体的灵魂是多余的；一个灵魂具有与这些法同样的本性，不但是多余的，而且也不能常住。反过来，一个灵魂不具有任何可辨认的特性（如受等）是空的，什么也没有，如何能够作为自我或主体观念的基础呢？

另一经中，佛陀谈到更广泛的灵魂学说 。他说：“若有沙门婆罗门，多方设想，神我何似。彼等设想，谓为五蕴，或其一蕴。俗士无学，谓色蕴是我，或我有色，或我中有色，或我在色中。或则，彼等设想，受想行识，即是神我，或我所有，或在我中，或我在彼等等中。作如是想，彼即思维，我今存在 ……作此思维，因愚暗故，彼等或谓，我是此，我应是，我应非，我应是色，我非是色，我应有想，我应无想，我非有想，亦非无想……然而善知识，有学有明，弃去愚暗……是故不作如此种种思维。”看起来是够清楚的，佛陀否认任何灵魂或根本自我的概念。

为了进一步显示佛陀反对灵魂学说所提出的实际论据，可以再看看《长部》中佛陀和游行沙门菩卢遮波陀(prosnhapada，又译布吒婆楼)进行的一段对话，这是讨论禅定功夫，如何达到想的最高点的问题。当时菩卢遮波陀提出灵魂问题，问道：“人之真我，是即想耶？世尊，或则想为一事，我为另一事欤？”佛陀答言：“然则，菩卢遮波陀，汝今推想，我为何等？”

“我今推测，长老，粗我是色，四大所造，以粮为食。”

“若尔，菩卢遮波陀，汝之粗我是色，四大所造，以粮为食，是则汝之想为一事，汝之我为另一事。照此推测，汝须确证，如何想为一事，我为另一事。纵如汝言，粗我如是，菩卢遮波陀，然则一人之想，当其生起，是为一事，当其寂灭，又另为一事也……”

然后菩卢遮波陀建议，假定一种神我，具有完满的本领，在才能方面无所不备。佛陀反驳还是一样的：那么想生起时是一个东西，想停止后又是一个东西。最后菩卢遮波陀建议一个非物质的灵魂，由想所构成。反驳还是一样。[4]

他的反驳的力量似乎在于：对于任何这些学说，或是想作为一种灵魂的功能出现，或者就是灵魂的本身，但是单纯的“想”必定要停止消灭的(而灵魂不停止消灭，是继续存在的)。其意义是两歧的。因为灵魂在想的生起消灭之前、之后都是存在的。这些不同的解释并不影响主要论证：如果灵魂是永恒常住的，它就不能够解释刹那变化的无常法如知觉意念等(即想)，同时也不能用后者证明它的存在。上座部的末注《四部注疏》(linatthappakasini)解释灵魂没有知觉，是无意识的(acetana)。这个论证还要被后来佛教哲学更详尽发挥，讲得更明白些。

这里的另一点是关于如来(一般是佛本人的称号，这里是指解脱了的有情)死后(或涅槃后)的问题。他存在，或不存在，或又存在又不存在，或非存在亦非不存在？[5]这又是我们前面碰到了一个例子的四歧义形式：是否因为自作，为他作，为自他作，为非自非他作？

各部派佛徒对这个歧义的解释是，这里的如来不过是讨论中设想的众生。既然没有长存的众生，那就等如一个灵魂，这些供选择的歧义都不适用，例如认为是自生的条件，实际上是依于下一个因缘项目而生起的。并没有众生或如来是存在的，或因死亡而毁灭之类。唯一所有的是缘起程序，如此缘生的宇宙循环 。

四歧义这个题目，转化为二歧义：灵魂是与物质一样呢？还是不同于物质呢？这又与本节开端所述的问題互相等同：生命与身体是一物呢？或生命为一物而身体为另一物呢？在佛陀看起来，这两种选择都是不真实的，不能成立的。一切存在之物都是因缘条件所生。根本没有永恒的实体，无论是灵魂，是生命法，是众生，是自我，或是色、受、想、行、识。当作一个独立的实体的灵魂根本是不存在的，色等都是无常的。

（摘编自《印度佛教史》[英]渥德尔 著，王世安 译）

注：

[1]. 元亨寺汉译南传大藏经《相应部·因缘相应·无明缘》：“大德！老死者何耶？此老死属于何人耶？”世尊曰：“如是之所问乃不相应。比丘！‘老死者何耶？又此老死属于何人耶？’此谓‘老死与老死之所属者相具’谓此两者虽为一义，而文则相异也。

[2]《相应部·因缘相应·无明缘》：“比丘！有‘命与身为同’之见，此非梵行住。比丘！有‘命与身为异’之见，此非梵行住。比丘！离此等之两边，如来缘中说法，缘生而有老死。”

[3]. 《相应部·因缘相应·阿支罗》：“‘瞿昙！苦是自作耶？如何？’之问，沙门答云：‘迦叶，不然。’‘瞿昙！苦是他作耶？’如何？之问，沙门答云：‘迦叶！并不然。’‘瞿昙！苦是自作而他作耶？如何？’之间，沙门答云：‘迦叶！并不然。’‘瞿昙！苦是非自作、非他作、无因生耶？如何？’之问，沙门答云：‘迦叶！并不然。’‘瞿昙！苦是无，如何？’之问，沙门答云：‘迦叶！苦非无、苦是有。’‘然则，尊者瞿昙乃不知苦、不见苦耶？’之问，沙门答云：‘迦叶！我非不知苦；迦叶！我非不见苦；迦叶！我知苦；迦叶！我见苦。’大德！世尊请以苦示我。大德！世尊请以苦说示于我。”

“迦叶！如作者与受者是同一，汝先以苦是自作者，如是之所说者，是堕于常见者。迦叶！如作者与受者是相异，于受重压者苦是他作者，如是之所说者，是堕于断见者。迦叶！如来说：离此等两极端之法。缘无明而有行，缘行而有识……如是则为全苦蕴之集。由无明之无余、离贪灭，乃行灭，由行灭乃识灭……如是则是全苦蕴之灭。”

[4]. 《长部·布吒婆楼经》：“世尊！我认为‘我’为无形，是想所成。”“布吒婆楼！若真认为汝之我是无形，为想所成者，布吒婆楼！汝之想与我，实应异也。布吒婆楼！依此差别[之理由]，实应知想与我是异：布吒婆楼！此我是为无形、是想所成，尚且于此人，有一想生而他想灭。布吒婆楼！依此差别[之理由]，实应知想与我是异也。”

[5]. 《长部·布吒婆楼经》：“然者，世尊！如来于死后存在？而唯此是真实，其他是虚伪？”“布吒婆楼!我不记说如来于死后是存在，而唯此是真实，其他是虚伪。”“然者，世尊！如来于死后是不存在？而唯此是真实，其他是虚伪？”“布吒婆楼！我不记说如来于死后是不存在，而唯此是真宾，其他是虚伪。”“然者，世尊！如来于死后亦存在、亦不存在？而唯此是真实，其他是虚伪？”“布吒婆楼！我不记说如来于死后亦存在、亦不存在，而唯此是真实，其他为虚伪。”“然者，世尊！如来于死后亦非存在、亦非不存在？而唯此是真实，其他是虚伪？”“布吒婆楼！我不记说如来于死后亦非存在、亦非不存在，而唯此是真实，其他是虚伪。”

“世尊！于此等何故不记说耶？”“布吒婆楼！此等不适合于义、不适合于法，而且非根本梵行，又不导于出离、离欲、止灭、寂静、证悟、正觉、涅槃也。是故我不记说也。”“然者，世尊，世尊所记说者何耶？”“布吒婆楼！我所记说者，‘此是苦也。’布吒婆楼！我所记说者，‘此是苦之集。’布吒婆楼！我所记说者，‘此是苦之灭。’布吒婆楼！我所记说者，‘此是导苦灭之道。’”