画家必须同意让事物从他的身子里走过去，灵魂则要从眼睛里走出来

梅洛庞蒂写下“当一幅画作被撕碎后，它就不再具有意义，而只是碎片而已”时，他想告诉我们什么？如果，将这句话视为一种描述，它向我们描述的就是“一幅画作”与其“意义”的关系。#画道论#

也即，画作在视觉上的整体性被破坏，成为“碎片”，它的“意义”也将不复存在。就朴素的意义而言，这是容易被理解的——因为成为“碎片”的画作，在观看上无法显现为作为“原图像”存在的画作，碎片化产生的结果是，碎片作为“新图像”存在的画作，与“原图像”是不同的感知对象。那么，对象的改变必然会带来认知结果的改变——“意义”的改变。按照这种思路去理解，我们需要将梅洛庞蒂句子中的“意义”，理解为“原图像”意义，因为只有这样，“它就不再具有意义”才能成立。

然而，问题真的这么简单吗？一幅被碎片的画作，意义也就消失了吗？以“主客二分”的观念来看，情况似乎不是这样的——作为客体存在的画作，其“实体”的消失，并不代表它在主体世界中的消失，主体依然可以通过思维将其还原。比如考古学中，我们时常会遇见各种古代图像的碎片，这些消失了“原图像”形式的“碎片”，并不妨碍我们对它“原意义”的拼贴与阐释。这里，“拼贴”与“阐释”的行为预设了一个前提：图像作为“视觉”存在，与其“视觉”之外的意义，如同“主客二分”一样，也是分离状态。

正因为这种“二分性”，使我们可以将图像的接受过程分解为“对实体存在形式的接受”和“对被接受的实体存在进行理解、阐释”的两个步骤。基于此，实体存在虽然消失了完整性，但却不代表“第二步骤”完整性的消失。由于，阐释步骤的完整性并未因为实体存在的碎片化而消失，所以通过诸多手段，我们仍然可以还原“碎片”作为原图像的意义。就此而论，梅洛庞蒂的判断似乎是错误的，事实应该是“当一幅画作被撕碎后，它仍然具有意义，而不只是碎片”。

但问题在于，这种结论的前提是：图像作为意义的存在，与其“视觉物质性”具有二分性。那么，这里的“意义”与梅洛庞蒂的“意义”是否一样？或许，类似的思考有助于我们更清晰地走进梅洛庞蒂向我们揭示的认知视域。

通常意义上，当我们试图还原一些“碎片”的意义时，采用的是科学主义的方法，即我们自身抽离对象存在的场，以不在场的他者方式审视对象。正如，面对桌子上摆放的一个烟缸，它一般处于不自明状态。也即，当我们向里面弹烟灰的时候，有关烟缸意义的问题不会呈现。但当我们凝视它，它便从我的世界被抽离，成为客体对象。如果此时追问这个烟缸被放置于前的意义，我们便进入一种分析、判断，并最终将之固定为知识，从而完成了科学主义的认知过程。在这个过程中，烟缸的被抽离，实际上也是我们自身抽离烟缸的存在场境，以不在场的他者方式审视烟缸的过程。

因为“不在场”，我们完成了烟缸成为认知对象的转换，如果我们与烟缸仍然保持着不自明的混融状态，那么我们就无法确定认知烟缸的主体。而在科学主义的方法中，没有认知主体的确立，认知过程是无法展开的。于是，烟缸在这一认知中，首先被抽离为与我相异的对象，即与我不是一体的他物。但是，这种抽离也带来对象是如何被认知的问题。因为，如果这种抽离带来的主客分裂，是两者间毫无关联的分离，那么作为主体的我们，又是通过什么与客体发生认知关系的呢？

解决这一问题，作为知觉存在的视觉，起到决定性的作用。有了视觉的知觉因素的存在，我们与烟缸的分离便保留了一个中间性：一方面，烟缸被分离出我们的主体世界，成为他者；一方面，烟缸仍然通过知觉被转化为主体世界的视觉映像，成为他者重新进入我的世界的桥梁。应该怎样理解这种中间性呢？回到桌子上摆放的烟缸，当它从不自明的状态被我们分离为他者时，它并没有与我们完全隔离，而是通过知觉被保留为一种映像，并且这种映像在视觉中成为具有物质性的视觉符号。于是，一个有趣的现象产生了，即当我们为了确定认知主体而分离客体的时候，客体通过知觉在我们的主体世界保留了一种带有物质性的知觉符号，并通过这种知觉符号的存在而成为真正的认知对象。有了这种知觉符号，我们便又重新与烟缸建立了联系，而这种联系，保证了认知关系的被构建，从而使之成为可知对象。那么，这种知觉符号，我们的案例中表现为视觉符号，在接下来的认知中又将扮演什么角色呢？

仍然回到我们眼前的烟缸，经过抽离，它成为我的世界的他者，但却在我的知觉世界中成为某种符号。那么，对于这个知觉符号的“立义”，就成为主体完成认知的重要过程及目的。什么是“立义”？这是胡塞尔用于意向分析的“感觉材料——立义”模式中的概念，其中的“立义”（Auffassen），由前缀“auf”（向上）加词干“fassen”（把握、理解）构成，是一种形而上赋予含义、给予意义的意思。实际上，这个词揭示的就是将意识的对象、客体赋予意义的过程。就此而言，知觉符号在主体世界的被“立义”，完成了我们对于认知对象的意义构建。诸如那个烟缸，经过这样的抽离、符号化、立义的过程之后，它便在我们的主体世界重构了存在模式——关于它形制、性状与功用等的意义描述。而这些描述，则成为烟缸的知觉符号在主体世界中的意义，也即一种本质认知。

应该说，上述“主客体抽离”、“知觉符号化”和“立义”三个步骤，完成了一个客体由与主体不自明地混融，到被主体认知，并被赋予意义的过程。于是，有关那个烟缸形制、性状与功用等理解，就被确认为它的意义。从表面看，这种结果似乎非常接近科学，然而，对这种结果的追问，却会带来新的问题。首先，我们确认这些意义存在的前提在于，烟缸是作为客体而存在的对象，与之相伴的是科学认知的意义也与对象一样，是作为客观存在的意义。它是对先验存在于那的客体，进行一种客观性状的描述。在这种描述中，我们相信它是客体自然存在的意义。

也就是说，这种“相信”正是我们能够恢复“碎片”背后意义的逻辑前提——正如考古发掘出来的图像碎片，我们只有相信这些图像是作为一个客观存在的对象，存在着可客观化描述的意义，我们才能进而展开我们关于它的意义研究。然而问题在于，当我们已经认为为烟缸“立义”之后，我们时常还会发现诸如它的材料、制作、年代乃至于残缺等等，都会不断挑战我们对它的定义，甚至当一个孩子将它当作一个玩具使用时，我们不得不发现，我们对于它的“意义化”都不会是烟缸作为“它”而存在的“物自体”的全部“事实”。于是，我们悲观地发现，我们只会看到它在主体视域中有效的部分，而对其它的视而不见。也即，我们只看到了我们“看到”的东西，而不是“看”的东西。

当我们瞬间发现，我们对于烟缸，存在太多的“视而不见”时，我们不禁会陷入到一个尴尬——我们对烟缸的“意义化”，看似客观，其实仍然与那个先验存在的烟缸无关。也即，我们的认知，在出发点上是试图构建一个关于客体的客观“意义化”，而且，我们也是因循这一目标进行了主体的抽离。但结果却是，我们的“立义”仍然是“我”的产物，而非“物”的产物。这是一种悖论，悖论在预设目标的“客观”与方法的“科学”，结果却不能不是“非客观”与“非科学”。这种悖论，意味了我们一开始进行的主体抽离就是无效的。表面上，我们完成了主体抽离，形成了主客二分的认知结构，但最终却产生了我们不得不面对的结果上的悖论。甚至，这种悖论的产生，恰恰正是一开始我们进行主体抽离活动的必然结果。

由此，是否说明了我们与客体的关系，并非如我们设想的那样，是一种分离状态呢？情况，不是简单的“是”或“不是”。如果回溯我们与烟缸的关系，它存在着两种状态：一种是关于烟缸的意义问题没有发生前，我们与烟缸的关系是一种混融的状态；一种是关于烟缸的意义问题发生后，我们与烟缸的关系是一种分离的状态。前者，烟缸与我们就是本来存在的“自在”，是一种不自明的混合型；而后者，则是烟缸被我们“存在”，我们试图让它成为我们的东西，而不再是它“自在”的存在。

如果，对于这种状态的理解，我们将烟缸放大为整个我们面对的世界，情况会更加清晰一些。因为，经过如此放大，我们会发现前一种关系正是我们先验存在的那个世界，而后者则是被“我”规定了的世界。于是，当所谓“意义”问题被解决之后，世界便不再是原先那个存在着的世界，而成为了为“我”存在的世界。也就是说，当人的主体出现之后，因为主体的自我需要，世界才出现了本质性的界定。否则，世界与人就是一种无需分离的混融，一种不自明的存在。如果说，一定有着某种客观性的话，这种混融、不自明，就是世界原本的客观，它是无定义、无意义的“非本质”世界，一花一木，一荣一枯，只是花木荣枯的交替，而没有荣枯的意义。

也就是说，虽然我们“看”的是花木荣枯，但我们“看到”的却是它的意义，而非它本身。这便决定了我们对“它”的“视而不见”，我们“视而见之”的其实是我们自己。或许，这是人类认知的一种必然：我们越是试图科学地接近“它”，在方法上预设了“它”的科学存在以及我们接近“它”的科学方法，我们就越是会背离“它”。因为，“它”的存在无需我们与“它”分离，也即无需“主体抽离”的存在，才是世界的存在。对于这个存在，我们既无法验证“它”的“真实”，也无法验证“它”的“虚假”，我们所能做的只是面对“它”、融入“它”，如花木荣枯的本身一样，而一切试图对“它”的“意义化”都只会背离“它”的客观性。

那么，这么说，“意义化”是否就是一个无意义的精神活动？毫无疑问，人之所以成为人，就在于他掌握了一套关于世界意义的界定，以及由于这种界定而产生的自我意识。也即，没有对于世界的“意义化”，人将不再为人。这样一来，问题就极为对立：一方面我们设定的“意义”面对真正的世界，是无意义的，那种本质化的界定是对世界的“本质”背离；另一方面，人之所以为人，却需要这种“意义化”的过程，并因为这种对于“它”的“意义化”而确立自己的存在。

如何才能解决这一悖论呢？答案并非是放弃“意义化”，而是需要我们悬置我们确立“意义化”的逻辑前提——主客二分地看待世界。因为我们无法将我们所处的世界证伪，也无法证真，那么它可以被悬置于我们的思考之外。即，我们不以主体对客体的科学认知为目标，我们所追求的意义既非主体对客体反应的产物，也不是客体对主体影响的产物，明确这种主客分离的状态，恰恰是“人为”的障碍。正如梅洛庞蒂经常援引的例子：当我们用左手触摸右手时，我们能够分清是那只手触摸了哪只手吗？答案，是否定的。

两只手的触摸过程，无法分清主动方与被动方，我们唯一能确定的是两只手触摸带来的知觉体验。就这个例子而言，梅洛庞蒂并非想告诉我们一个明确的结果——关于两只手触摸的结果，而是试图向我们揭示：悬置“触摸”本身，在知觉世界中辨析“触摸”。于是，通过这样的悬置，我们会发现一个更与我们相关的真实——世界的意义是“非物”的，而是“为我”的。什么意思呢？即我们身处一个先验存在的世界中，但我们却生活在一个被我“意义化”的世界中。我们看到的是这个被意义化的世界，而不是那个先验存在的世界，所谓“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，正是我们看到了我们看到的世界的一种描述。

通过这样的悬置，我们就会发现，我们从客观的形而上学的陷阱中，转向一个为我“立义”的世界。在这个世界中，我们将我们“看”的对象悬置，而注重于我们“看到”的对象。于是，“意义”就不再是客体客观存在的意义，不再具有科学主义的认知性。那么，我们继而会发现：我们先前假设的对于考古发掘出的图像碎片的“意义”还原，也就相应被消解了。因为，那些图像碎片的意义设定，一旦被抽离了所谓的客观存在性，我们就会发现我们的意义还原并非唯一的指向，而是由自身出发的多向性。

就此，当我们重新阅读梅洛庞蒂的那句话——“当一幅画作被撕碎后，它就不再具有意义，而只是碎片而已”，我们会发现，情况有所不同了。因为“意义”与画作的“二分性”被悬置之后，画作作为视觉图像的存在与其“意义”，便是我们“看到”的世界中不可分离的内容。它们共同成为被我们“意义化”的发生过程，而不是 “对实体存在形式的接受”和“在思维上对被接受的实体存在进行理解、阐释”的两个步骤。

我们又该如何理解这种“画作”与“意义”的共同发生过程呢？对这个问题，我们仍然可以暂时悬置。因为对它的设答，容易再次落入所谓客观的本质主义的陷阱中。梅洛庞蒂也并非想通过这句话告知我们某个确定的认知答案，面对这句话，我们似乎更应该走进他试图向我们揭示的认知视域。毕竟，答案在我们的思考中，已经不再具有那种确定价值的意义，我们需要做的是，在这种思想的转向中体味思想本身。因为只有这样，我们才能真正理解我们自身的存在。

我们又将如何实现这种“思想的转向”呢？当然，谈及转向，就需要反思我们曾经理所当然的“思想”。那么，我们曾经习惯的“思想”是什么？无论传统的理性主义，还是经验论者，“思想”都是围绕规定性世界的反思展开，最终试图解决的都是各种规定性的描述，也即世界到底是本来就有的原初的世界，还是我们想象出来的世界。如果是前者，这个世界就是实在论，如果是后者，这个世界就是唯心论。但是，自胡塞尔之后，这种“思想”遭到了根本性“转向”，也即不再追究传统意义上世界的存在问题，而是将那个不可证伪的、不可证真的，最朴素的、最原初的世界加以悬置，而将思考的方向转为人在与这个世界构建的认知关系中的存在。

所以，当梅洛庞蒂认为在最真实的世界面前，所有哲学家都得保持沉默时，就是对传统那种试图给予这个世界本质界定的各种思想的反思。也就是说，一旦我们用语言、用科学规律、用理性分析来描述这个世界时，世界是内在于我们自身的“构建”之中，而这种构建正是我们从自身出发的对于世界的“意义化”，于是我们生活在我们“看到”的世界，而非我们“看”的世界。也即，我们“看”的世界被悬置，不再重要，重要的是它怎样成为我们“看到”的世界。

回到前述关于“主体认知客体”的思考中，在“主客体抽离”、“知觉符号化”和“立义”三个步骤中，“主客体抽离”已经被悬置，不再作我们思考的前提，而“立义”则是决定人之所以为人的目标，是实现我们存在于被我们“意义化”世界的最终保证，而“知觉符号化”呢？前述的“知觉符号”，是指客观对象被抽离后，通过知觉被转化成的映像。那么，当我们悬置了“主客二分”的认知对象之后，“知觉符号”是否还存在？也即，当我们悬置了我们面对的世界后，世界是否还存在？对这个问题，我们因为悬置而不加思考，但我们却不能不否认“它”仍然保留在我们的知觉中。正如梅洛庞蒂左右手的例子一般，虽然悬置了两只手触摸的关系，但触摸的知觉分明存在。

于是，我们虽然悬置了对象本身，但却为我们的思考找到知觉世界的起点。这一起点，因为我们“看”世界而产生，虽然它不是我们正在“看”的世界，但却成为我们“看到”世界的起点。而这个起点，表面上只是世界的映像，实质上却正是我们生活的世界，也就是说，我们虽然身处一个先验而存在的世界，但我们却生活在一个通过知觉而经验的世界，“它”因为“看”的知觉性而产生，并构成我们自身的一种存在状态。只有在这样的状态中，我们才能继而为我们知觉到的世界“意义化”，从而确定自身的存在。所以，虽然我们悬置了“主客二分”的认知对象，但却仍然具有那种“知觉符号”的世界。在这个世界中，对于“符号”的“立义”就构成了我们从“看”到“看到”的转换。

从“看”到“看到”，对于我们而言，正是知觉世界中的“知觉符号”的被“立义”过程。当我们明白了这一点，“画作”与“意义”的共同发生过程也就清晰了。一幅画作无论其产生，还是被接受，它的“知觉整体”与其“立义”是一体化发生的，而非分裂的行为。那么，作为视觉存在的画作整体被破坏，成为碎片，“立义”自然也就不可能完成这种一体化发生过程，其意义自然也就不复存在。沿着这一思路，如果我们将“画作”比作“眼”的世界，而将“意义”比作“心”的世界，那么梅洛帕蒂的这句话向我们揭示的正是“心”与“眼”的一体化与不可分性。

正如梅洛帕蒂说的另一句话：“画家必须同意让事物从他的身子里走过去，灵魂则要从眼睛里走出来，到那些事物上面去游荡，因为它要在那上面不断印证它的超人视力。”这里，所谓“事物从身子走过去”与“灵魂在那些事物上游荡”，正是“心与眼”一体化“立义”的过程。这一过程中，“印证超人视力”的意义产生，与身子所代表的“知觉”是一致的，正如“左手触摸右手”与“右手触摸左手”是一致的一样。

（文章来源：杭春晓《方法论与美术史个案叙事》）

注释：

《方法论与美术史个案叙事》

《方法论与美术史个案叙事》分为方法论和美术史个案叙事两个部分。《方法论与美术史个案叙事》集结16篇论文，这些论文阐述了美术史与人文学科的互动关系、图像证史的理论与方法、中国艺术史学的发展以及对传统美术作品的赏析论证等。作者用独到见解做出论证，打破传统意义上美术史论依照朝代勾勒全文内容的风格。作者独具匠心，选取个案，从哲学、文学、美学等各个角度进行剖析，全面具体，图文结合，简明生动。

｜目录｜

方法论从“看”到“看到”——由梅洛·庞蒂的一句话谈起能指的隐藏与流变——从一张“雷锋照片”的阅读谈“知识生成”“历史”，仅是一种“描述”感性与理性：两种学术传统交织中的矛盾呈现——由俞剑华先生20世纪50年代的一段论述谈起从高居翰出发的“辞”与“图”——中国画研究方法之再检讨身份焦虑与“中国画”的自我辨识美术史个案叙事青铜器饕餮纹研究现状综评由“悔迟”论陈洪绶性格之柔弱文人理想的幻灭与重建——文徵明的出仕、致仕及其心理辨析认知眼光与20世纪中国画“传统派”之命运1917-1919：两种文化姿态的选择——对蔡元培“实物写生”的追问“共尊宋画”背后的经验、立场之差异——民国初年画学“激进”与“温和”之理论辨析民国初年绘画资源的开放——古物陈列所的成立与民国初年中国画温和、渐进的文化改良——由民国初年北京地区传统派画面中的非传统因素论起以“仁”代“义”——《忆陈侍郎书画合卷》与溥心畲的“遗民想象”新国画——中国画不得不进行的改造