时商观念对商业文化的偏见起于先秦。明清之际，商品经济的发展使得传统“士农工商”的四民观遭受重创。晚清民末时，颓势衰微，鬻艺成风，商业文化与传统观念的矛盾进一步激化。
特别是在较早接受外来文化侵染的上海，时商观念的碰撞尤为剧烈，大批落魄文人权衡不义之财与道义失守孰轻孰重，进而走向了鬻艺自谋之路。
“不为人知”的人生信条仍旧是文人雅士的一块“遮羞布”，从半雅集、半交易的书画组织到公开谈议的书画笺扇庄、中介人，再到书画展览的风靡，商业文化境遇下所汇聚的人力信息和社会资源为鬻艺者体面地打入市场提供了便利。
一、清遗民书家
于人文学科而言，界定任何一项名词的意涵都是危险的。对于遗民的研究，学界一直是热度不断。尤其是宋元之际、明清之际的遗民，向来研究者不在少数。
而对于清遗民的研究，于上世纪80年代才渐渐开始多起来。80年代以前，对于近代史的研究多以政治史为重点，所以最开始对于清遗民的讨论多关注于民族意识与政治观念。
比如最先开始讨论复辟派的胡平生，便指出：所谓逊清遗老，绝大多数是汉人，仅有极少数的汉军旗人。民国初年，他们都深抱亡国之痛，散居于全国各地，……悲痛的程度不下于丧失“祖业”的满洲人，对于清朝眷怀系，无以复加。
这里胡先平所言的清遗老有两大特点，一是民族上绝大多数是汉人，二是他们对于前朝的覆灭深表惋惜。其后，1922年胡先啸（1894-1968）在《学衡》上谈到清遗民。
他两类人物可视如“遗老”：一是“深知中国欲立国于大地之上，必不能墨守故常；政法学术，必须有所更张，然仍以颠覆清室为不道，视辛亥革命为叛乱，不惜为清室遗老者”。
胡先啸例举了沈曾植、陈三立、郑孝胥和赵熙等人。另一则有志维新，对清室初无仇视之心，而并不以清室逊国、民国兴建为纲纪秩坏的巨变，可是却以流人遗老终其一生者。
80年代后，文化史和社会史的兴起，学界对清遗民的讨论的重点开始迁移至关注他们的社会生存环境以及文化取向上来。90年代末，罗志田对近代中国“失语群体”研究的呼吁，使得清遗民的研究有了新的理论层次。
近期，对于清遗民的研究多关注其心态和所处的空间。比如陈丹丹就对民初的上海遗民群体进行了这方面的剖析，文章认为居于上海的清遗老是在十里洋场上构筑了心中避世的山林。
台湾学者林志宏的《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》无疑是近年来对清遗民的研究最有分量的著作之一，其中对于清遗民的讨论也围绕政治与文化的主体展开。
综上，对于清遗民的讨论渐渐由最初的政治史角度变得多维，虽然对于清遗民的定义还未十分清晰，但对于清遗民界定一定围绕着其政治态度，文化理想展开。
二、从政治态度界定清遗民
对清遗民的界定要从其政治态度上来。一般意义上的清遗民于内心会有个人的政治认同，这种认同一是表现在对清廷的怀缅，二是表现在对民国共和制的抵触。
比如本文所述及的沈曾植便曾参加过复辟活动，李瑞清对待民国任职的邀请直接拒绝，而郑孝胥的政治选择更是不言而喻。但也并非所有被认为是遗民的人都在民国不仕，比如郑孝胥在商务印书馆任股东，严复任北京大学校长等。
不过这种个人的政治认同一般是源于传统士人对忠义的执著。比如郑孝胥在其日记里有记载：“世界者，有情之质；人类者，有义之物。吾于军国不能公然为无情无义之举也。共和者，佳名美事，公等好为之；吾为人臣，惟有遗老终耳”。
由此可见，对共和之理想郑孝胥并不是断然反对，直言共和为“佳名美事”。但他所强调的是“吾为人臣”，所以忠与情义才是他甘愿为遗老的根源所在。
三、清遗民大都保有传统的文化道德意识
民初，就有清遗民参与编著官修史书比如《德宗实录》、《清史稿》。
李瑞清，对于传统儒家道德观念的认知是根深蒂固。来沪之后，在不得以的情况下才开始挞画卖书：“瑞清，有清之辠臣也，偶漏天网，苟全首领，偷处海隅，鬻书作业，尚何面目珥笔奉册，從诸君子后乎？”
当然，这种儒家的意识更多是潜移默化地影响着清遗老的道德选择。
比如遗民梁济之死，并不是传统意义上的殉清，他曾言“（余）绝非反对共和，而且极其赞同共和”。所以梁济这一做法更多地是遵循了孟子陆王一系的社会道德准则。
四、清遗民的认定来自于当时的社会认同
换句话说，清遗民的社会身份在当时的社会经历了一个被认可的过程。
比如民初在上海活动的清遗民，大都有组织。1913年超社建立，该社的成员有沈曾植、陈三立等晚清遗民。
他们定期聚会，或纵情清谈，或观书画，或作打钟之戏，或为击钵之吟，即席分题，下期纳卷”，以此来抒发心中苦闷，供述衷肠，题诗作赋以寄遗民之思。
又如郑孝胥隐居海藏楼，而据其日记载，他与沈曾植、李瑞清、陈三立等清遗民来往密切，常以酒会友，以诗逗趣。这些遗民的社会交流活动，使得当时社会对他们的身份有了再度的认同。
若论及做官的经历，四位清遗民皆在前清皆仕朝廷。
郑孝胥曾历任广西边防大臣，安徽广东按察使，湖南布政使等；李瑞清历任翰林院庶吉士、江宁提学使、两江优级师范学院监督、江苏布政使等职；曾熙历任兵部主事，兼任提学使，弼德院顾问；吴昌硕虽然只做了一个月的安东令，不过辛亥之后与沈曾植郑孝胥交往甚密，而且热衷于与遗老们一起参与诗社等。
细究政治态度来看，吴昌硕略与其他三位有不同。根据吴昌硕的弟子回忆，吴昌硕对于清廷的态度是不屑于谄媚求荣的，后作官安东令乃是因生计所迫。
辛亥之后，四位清遗民在新社会的身份与角色也因其政治观念，社会心态和文化造诣的差异而有不同。陈振濂在《中国现代书法史》中评价吴昌硕“不是一个真正的学者”，“尽管他在26岁时曾专门负笈杭州'诂经精舍’，从名儒俞樾习小学及辞章，而史载他于金石学特别爱好云云，但也仅仅是爱好而己。”
终吴一世，我们并没有看到他于经、史、小学有任何值得一提的著述。
与李瑞清、郑孝胥、曾熙相较，吴昌硕于学术考据的功夫可能比不上其与书画印艺术上的造诣。
辛亥之后，吴昌硕热衷艺事，热心行会与交游，在某种程度上，吴昌硕在新的社会中的角色更多地偏向职业型书家。而郑孝胥在民国初期的身份要更多元一些。
清廷覆灭之后，郑孝胥虽然避沪寓于海藏楼，但他在政治上的活动却并未停歇。民国初期，郑孝胥与沈曾植一起参与了张勋领导的丁巳复辟，但最终只上演了12天便以失败告终。
不仅如此，郑孝胥在1923年还奉溥仪之命入北京，次年受总理内务府大臣。在1931年九一八事变后，还负责起草了伪满洲国的建国宣言，落得汉奸的骂名。
比起书法家、诗人等身份，郑孝胥在中国近代史上的政治人物身份更为显眼。民国初期，他也出任商务印书馆的董事，为商务印书馆的早期运作发展奠定了基础。
所以，郑孝胥不仅是一个书家，还是一位政治人物、一位商业董事、一位“同光体”诗的倡导者，他在新社会拥有着多重的身份。而李瑞清和曾熙则更偏向于士人型书家。
虽然余英时在《士与中国文化》中谈到，士最迟在二十世纪三四十年代士已经一去不复返，但在这之前的民国最初期，士的文化意识还是挣扎着在西学东渐的新世纪初期寻找着生存空间。
辛亥之后，以李瑞清和曾熙为代表的清遗民，对于政治上的问题采取不问世事的态度。李瑞清与曾熙对于张勋的接济和民国政府抛来的橄榄枝拒不接受。
这对民国时期叱咤书坛的伯牙子期，在国变之后以遗老自居，或授业或借书，对故国的留念和心中的怨愤常积攒于纸墨之间。其士人节气可见一斑……
结语
辛亥革命之后，四位遗民书家鬻书的原因与其或出于生计或迫于形势开始了读书生涯，他们在新的社会形态的角色也因其选择不同而产生了差异。
那么，身份不同的清译民书家在民国时期的文书又会在哪些方面存在异同？笔者希望从以上三类清遗民书家中选取典型的为例，对其学书情况进行考察，进而比较其异同。
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