修身是在以道德为终极关怀的文化系统中的特有现象，是人在追求道德过程中把认识道德目标和纯化向善意志当作最终意义的一种活动。儒、佛都重修身。儒家修身不仅是儒生人生实践的思想基础，也是理解儒家思想的一把钥匙。“修身”一词源于《周易》，而“修身”的命题，源自孔子，对修身阐述得最明确、对后世影响最大的则是《礼记‧大学》中的名言。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这句话意思是说，上至君王，下至黎民，都要以“修身为本”。“修身”是齐家、治国、平天下的基础，又是格物、致知、诚意、正心所要达到的目的，是齐家、治国、平天下的根本。
修身活动大致可分个三方面。一是认识什么是符合道德的行为。由于圣人经典最早阐述道德准则，因此学习经典的读书活动是修身的第一步；二是在明确道德目标后，还必须天天纯化自己的向善意志，包括克服不符合道德的欲望，用纯化向善的意志来解决人生中碰到的各种难题；三必须去扩充自己实行道德规范的能力，这就是注重“事功”，并将修身的道德活动落实到治家报国。当道德规范是社会制度的一部分时，为别人作出示范的“行”和“行为训练”，也是修身的重要组成部分。三者的核心是纯化向善意志。
然而，在不同的历史时期，儒生的修身模式会有所不同。在先秦孟子讲人皆可成尧舜，但圣人不可学，因为圣人是生而知之的。长期以来儒生的修身目标就是成为君子，而不是圣人。因此，在汉代因为圣人不可学，最多成为君子而已，成为君子就必须为帝王服务。但是东汉末年因天灾和少数民族内迁导致汉代宇宙论儒学的衰落和大一统帝国不能建立，儒家伦理破天荒成为不可欲的。对儒家伦理全盘否定导致老庄思想成为显学。向善的意志和儒家道德伦理制度分离，把“取消伦理规范”和“无为”作为自己的最终目标，这就是魏晋玄学。向善意志在同外部规范（善的外在表现）分离的过程中，“才性”和“自然”破天荒地一度成为向善意志指向对象。正是在该过程中，“修身”第一次可以用绘画作为表达的对象，这就是“传神”论和“画山水”起源的思想史机制。[1]
而从北宋的周敦颐起，提出了圣人可学的观念[2]，儒生的修身目标也变成了成圣，在境界上高于为帝王服务。在《近思录》中，朱熹重新编排和细化了儒学修身的八条目，把致知强调为格物穷理，在治国平天下前加了个“出处”，即“进退辞受”的原则。这为儒生开启了第三条道路，即儒者如不入仕，亦不必退隐山林、循入老庄或空门，而仍可以坚持忠、孝、节、义，可以在家里做君子，半天静坐、半天读书近思，在民间教化天下。这第三种态度作为宋明理学独特的修身方法就是去冥想天理，一方面它不同于魏晋名士游山玩水，当然也有别于佛学对空的思辨，另一方面也可以说兼两者共而有之，这正是文人观山水画时在主敬的心态下“卧游”的真正本质。因此，画山水是有意义的，是修身的一部分[3]。在中国绘画体系中，画花鸟与画山水有同构性，因此，画花鸟也是有意义的，是儒生修身方法之一。我的博士论文《格致与花鸟画——以南宋宋伯仁的〈梅花喜神谱〉为例》[4]很好地证明了这一点。我在解读《梅花喜神谱》时发现：宋理宗朝（程朱理学的全盛时期）的宋伯仁就是从爱梅开始，通过赏梅来格梅，从而把儒家的道德规范融入到了画梅的过程中。也就是说，通过格梅，静坐冥想，就可以体悟梅花中存在的天理，再从梅花中悟到的天理去理解世间人伦道德，如仁、义、礼、知、信等。
对于徐渭来说，首先他是一个一心想求取功名，为国效力的儒生，即“入仕治国平天下”，这是作为儒生最基本的理想。但是，庶出、幼孤、入赘丧妻到科举多次落榜，痛恨严嵩却被严嵩党羽（胡宗宪虽力主抗倭，但属严嵩派系）所用，随着严嵩的垮台，结束了胡宗宪五年幕客生涯，特别是杀妻下狱，一连串的打击，彻底阻断他的仕进之路。
在这种情况下，作为儒生的徐渭出狱后在精神上的追求将为是什么呢？从儒生修身的角度讲，如果是在程朱理学之前，他的唯一选择就是如魏晋士人一样，退隐山林，独善其身。但是，宋以后程朱理学为儒生开启了第三种态度，即前面讲到的“在家里做君子，修身养性教化天下。”又由于魏晋以来，书法和绘画成为儒生修身的一部分，具有修身的功能。业师金观涛先生在《审美与修身：宋明理学和山水画》中作了令人信服的论证。他说，佛学和魏晋玄学修身最大不同在于注重冥想。对“无”的冥想是魏晋玄学亲和佛学的内在力量，对自然和游山玩水之冥想恰恰是画山水观念形成的基本前提。宗炳之所以想到可以用画山水代替实际的山水，用山水画引起的畅神来修身，这无疑是把佛学修身创造性地引进魏晋玄学。佛学把世界视为主体的建构，在某种意义上，画山水和实际山水没有本质区别，观山水画和主体观想山水及游山玩水也没有本质区别。这样，当老之将至无法用游山水修身时可用画山水修身，这正是宗炳在《画山水序》中要表达的观念。唐朝是在佛学“大我”的激励下心性论儒学勃兴成为官方意识形态的时代。和心性论儒学相联系的纯化向善意志直接塑造了中国书法精神。书法作为写字这种行动结果——审美价值的呈现，起源于对书写的记忆和想象。任何一个字的写法是固定的，其书写过程和去履行确定规范相同。道德的本质是向善的意志指向一组(道德)规范，道德实践必须在道德规范履行中体验善。这种在履行规范中纯化向善意志的感受构成了儒学修身的主体，它基本上是非认知性的，而且比观想和游山玩水要早。更何况中国历代知识分子书写，不单单是学习和传播知识的活动，而是通过抄圣贤著作锻炼心智即纯化道德意志。这一切都会在欣赏书法时激活。人在道德规范中寻找自由尤如在书写中表达自己的个性，修身这一道德要求直接决定了书法艺术的风格。把书法的正当性植入绘画，实际上是把儒家道德(特别是心性论)作为绘画背后的观念。由此可见，儒学修身与绘画的结合从山水画开始，宋明理学形成后也与花鸟、人物画相融合。从徐渭的心路历程看，徐渭由一个满腔热情的儒生转向书画创作到独特的书画风格的形成，也是徐渭冥想天理，用笔墨来表达天理的结果。分析徐渭的著作我们就可以看到这一点。
徐渭的人生转折是从嘉靖四十一年(1562)年底，胡宗宪被逮至京，督幕的解散，四十二岁的徐渭回绍兴开始的。一方面，胡宗宪下狱，使他的仕途变得越来越渺茫，另一方面出仕的阻断，使他有更多的闲暇时间来研究书画，他的书画活动主要是从那时开始的。《绍兴府志》载：徐渭“素工书，既在缧绁(狱)，益以此遗日。”作为一个儒生，书法既是获取功名的一种工具，也是其修身活动之一。因此，徐渭下狱（1566-1572）后，书风发生了显著的变化。我们从隆庆庚午年(1570)五十岁时写的“评字”中可以看出这种变化。徐渭在《评字》中说：“黄山谷书如剑戟，构密是其所长，萧散是其所短。”“苏长工(公)书专以老朴胜，不似其人之潇洒，何也?”“米南宫书一种出尘，人所难及。但有生熟，差不及黄之匀者。”“蔡(襄)书近二王，其短者略俗耳。劲净而匀，乃其所长。”“孟颊虽媚，犹可言也。其似算子率俗书不可言也。”“倪瓒书从隶入，辄在钟元常荐季直表中夺舌投胎。古而媚，聚而散，未可以近而忽之也。”“……分间布白，指实掌虚，以为入门。迨布匀而不必匀，笔态入净媚，天下无书矣!” 在文中，徐渭竭力赞赏鼓吹萧散潇洒的出尘之态，而不肖于平匀流俗之风。其对“媚”的阐述也与众不同，他在批判赵孟频书法“媚俗”后，提出“古媚”和“净媚”的概念，这种“媚”或可理解为徐渭“强心铁骨，与夫一种磊块不平之气”的直抒胸意式的个性追求。即便是临摹之事，徐渭也讲究移貌取神不失自我。如他在《书季子微所藏摹本兰亭》中说：“非特字也，世间诸有为事，凡临摹直寄兴耳，铢而较寸而合其真我面目哉?临摹《兰亭本》者多矣，然时时露己笔意者始称高手……优孟之似孙叔敖，其并其须眉躯干而似之焉?亦取诸其意气而已矣”。这不正是他自我人格的写照，是“人在道德规范中寻找自由尤如在书写中表达自己的个性，修身这一道德要求直接决定了书法艺术的风格。”
业师金观涛先生在论证宋明理学和山水画的关系时说：“书法精神和儒学（修身的道德要求）的关系也许比绘画更为直接。”[5]把书法的正当性植入绘画，实际上是把儒家道德(特别是心性论)作为绘画背后的观念。这既是“书画同源”的思想史基础，也说明儒生修身与绘画的关系。因此，不管是职业画家也好，文人画家也好，创作、欣赏山水、花鸟画都具有修身的功能。
由于徐渭很少在作品中题写年款，给研究带来很大的不便，但我们通过零星的记载还是能还原徐渭学画的经历和作画时的心灵状态。
徐渭与绘事可能有关的最早记载是嘉靖三十年(1551)。但据李普文（李桂生与李普文为同一作者）的考证，徐渭学画始于50岁，学画竹则更迟至56岁，[6]从徐渭存世的作品看，在万历四年以前徐渭画竹很少，万历三年九月为史槃画的《花卉杂画卷》中亦不画竹。而后来的几件传世花卉卷中，大多杂以画竹。可见其大量画竹较画花卉为晚。李德仁、李普文等人都据此认为徐渭学画竹应是万历四年。[7]本人认为此一说法是合理的，也较符合从绘画与思想结合的角度来考察徐渭学画的时间。上述考证有力地证明了徐渭中年以后转向绘画创作是儒生修身的需要！因为儒生的日课就是修身，当其走向仕途的修身体验阻断后，读经和书画创作成为主要的修身手段。而画竹与画梅一样是最能体现儒生修身的一种媒材。[8]
当然，自觉地以书画为修身目标，与他青少年时接受艺术教育是两位事。他年青时对艺术的关注，并不意味着他以书画作为主要的修身手段。历来都是“书为小道，壮夫不为。”但对失去入仕机会的徐渭来说，出狱后的徐渭，只能在家里做君子，修身养性，以书画纯化其向善的意志。
以上分析可知，由于徐渭特殊的人生经历，杀妻、入狱迫使他只能选择宋明儒生修身方式中的第三种态度，书画诗文成为其中年后的主要修身方式。
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