老子(约前571年—前471年)，姓李，名耳，字聃，楚国人。曾做过周王朝掌管藏书室的史官。晚年隐居故乡楚国苦县。有《老子》行世。《史记·老子韩非列传》记载“老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言”。据此看来，《老子》的作者应为老聃本人，初步成书时间在春秋末期。而它的最终成书，则在战国中期以前，经过老子后学的加工、编纂而定型。在先秦和秦汉之际，《老子》的“德”经部分是上篇，“道”经部分是下篇，不分章。汉以后则把上下篇颠倒过来，共八十一章。《老子》流传至今，出现了许多不同的本子，多有异文异义。本文根据中华书局出版的陈鼓应的《老子注释及评介》。
老子
史载“老子修道德，其学以自隐无名为务”。曾对儒家的仁义礼智给予尖锐批判，认为这是导致祸乱之源。相传比老子小20岁的孔子曾到过周朝“问礼于老子”。老子告诫他说:“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”不过，《老子》要求圣王明君清静无为、以百姓之心为心，为民与民，损有余以奉不足，并标举“慈”与“善”，与儒家崇尚的爱民惠民之“仁”并非势不两立。战国时期成书的道家著作如《鬻子》《鹖冠子》、杂家著作《管子》《吕氏春秋》等所以能将清虚无为的黄老之学与儒家的仁政学说综合在一起，根本原因在于在“爱利万民”这一基本点上是一致的。
东汉明帝起有“老子化胡”说。《后汉书·襄楷传》载:“或言，老子入夷狄为浮屠。”《魏略·西戎传》:“浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。”佛教由老子西去所化并不可信，但此说之所以能够流行，实在是因为《老子》留下了许多与佛教思想相通的概念，比如无中生有、绝情去欲、无智之智、不学之学、非有非无、无执无败，等等。它们为印度佛教于东汉之后在中国落地生根提供了思想基础。
现存《老子》共八十一章，比较分散，论述互有包含交叉，有些论述表面上自相矛盾(如一方面说人性“无智”，另一方面又肯定人的“知”“观”“鉴”的认识能力)，加之文字古奥，给今人系统理解老子的思想结构带来了很大的不便。本文试图通过对《老子》文本的系统研究，来清晰地揭示其思想结构。
一、神道关系与天人关系:由道定神、由人定天
春秋时期，虽然人们对上帝、神灵的至高无上作用发生了怀疑，但仍然普遍承认具有彰显吉凶意志、能够惩恶扬善、赐福降灾的鬼神的存在。老子则是个例外。他以崇尚宇宙本源和万物本体的“道”著称，认为“道”最崇高伟大。它派生天地万物，神、鬼也是由“道”派生的。“道”具有自然无意志的特征，神、鬼也不例外，没有赐福降灾彰显吉凶的主体意志。这实际上就取消了鬼神的存在，所以有人认为老子在鬼神的问题上主张“无神论”。《老子》中有一段名言:“域中有四大;道大、天大、地大、人亦大。”请注意“四大”中没有神鬼的“神”或上帝的“帝”。“神”或“帝”在天下的地位还不如天、地、人。所谓“道大”，体现为派生万物，所谓“天大、地大”，即尊重、利用天时地利之意，所谓“人亦大”，即重视人的地位，发挥人的作用的意思。老子由道生神、否定神的至上地位和重要作用的思想，是整个周代“贵人轻神”思想的极端表现和有力证明。
老子骑青牛
《老子》中没有出现“鬼神”联言的情况。“鬼”字在《老子》中出现得并不多，只是在第六十章中出现过两次。“以道蒞天下，其鬼不神;非其鬼不神，其神不伤人;非其神不伤人，圣人亦不伤人。”全句的意思是说，用“道”治理天下，“鬼”就起不了作用;不仅“鬼”不起作用，“神祇”也不能侵害人民;不但“神祇”不能侵害人民，圣王也不会伤害人民。“神”字在《老子》第六、二十九、六十章中出现过多次，但有的指神灵，有的则不然。第六章云:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”陈鼓应解释说:谷，形容虚空;神，形容不测的变化。不死，比喻变化的不停竭。全句意为:虚空的变化是不停竭的，这叫做玄妙的母性。玄妙的母性之门，就是天地的根本。它亘古以存，作用无穷无尽。这里，“神”指变化不测，不是指神灵。第二十九章云:“天下，神器，不可为也，不可执也。”“神”，在此是神圣的意思，“神器”，指神圣的器物，“言其至贵重者也”。第三十九章云:“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……神无以灵，将恐歇……”老子曾说“道生一”，“得一”指得道。这里是说万物得道而生，神祇也如此。第三十九章中的两个“神”字，均指神祇。神祇得道才显灵，否则灵妙的功能就会消失。第六十章中“神”字出现四次。前两个“神”字由神灵的神引申为形容词，指显灵、降妖;后两个“神”字指神灵。要之，老子虽然使用过当时大量存在于现实中的鬼神概念，但频率不高，且不把它们当作超自然的神秘力量，更不把它们视为至上神。在这些神灵之上，有一个客观的自然无意志的“道”统辖着。因而，在《老子》中我们看不到神鬼主宰人事，而是“道”主宰人事。
周代仍然保留着殷商的至上神“帝”的概念。《老子》中也有“帝”的概念，但它的位置排在“道”之后，老子认为道“象帝之先”。在上帝出现之前，“道”就存在了。这就否定了“帝”的至上地位。周代对至上神一般称“天”，殷商的“上帝”到了周代多称“天帝”，成为周人心目中主宰万物的至上神。不过，这种情况在《老子》中也看不见。老子尊天，说“域中有四大”，“天”是其一。“天”在《老子》中与“地”“人”并列，不是有意志的人格神，而是相对于主体的“人”存在的客观自然物的代表。“天地不仁，以万物为刍狗。”老子所说的“天道”，亦即与“人道”相对的自然之道。所以天人关系在《老子》中实即人与自然的关系。在这个关系上，老子一方面保留了古代以来的尊天思想，要求以人法天，人法自然，从自然之道中获得为人之道的启示。另一方面，老子所说的天道往往是人道的变相表现形态，他描述的自然特征往往是人的特征的对象化，因而呈现出天由人定、由人定天的思想实质。《老子》的“天道”，经得起科学检测的物理属性很差，而与人生息息相关的心理属性却十分明显。以柔克刚、以静制动、以退为进、以与为取、无为而无不为等等，《老子》以“天道”的形式揭示了一系列“圣人之道”，从而为当时诸侯争霸的政治家提供称霸天下的良方。因此，《老子》表面上看虽然是一部谈论天道的著作，实际上是一部谈论人道的著作。《老子》把人道说成天道，是为了给人道提供先天的本体依据，把当然律美化为自然律。《老子》揭示的“天道”，是老子人生智慧、政治智慧的浓缩。它从另一侧面呼应了周代思想界尊天时更敬人事的时代特征。
二、本体论与方法论:“道隐无名”与“玄之又玄”
与儒家很少谈鬼神、专注于人事之道不同，老子虽然也很少谈鬼神，但却以极大的热情探讨自然之道———宇宙万物的本体。这个本体就是“道”。“道者万物之奥。”“道……似万物之宗。”“道”为什么是万物的本体呢?因为万物是由“道”派生的。“道”是万物之祖、宇宙之始。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰'道’。”“天得一(指道，下同)以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”
作为本体，“道”的基本形态是“无”，超越五觉形象和名言概念，五官感受不到，概念语言也无法表达。“道可道，非常道;名可名，非常名。”“道隐无名。”“天下万物生于有，有生于无。”“道冲，而用之或不盈。”“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
“道”是如何派生万物的呢?“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“道”本来是空无所有的，所谓“'无’名天地之始”;不过它在向万物的运动过程中首先演变为元一未分之气，即“元气”，它就是被称作“道生一”的“一”和“万物之母”的“有”;由元一未分之气又分解出阴阳二气，阴阳二气相互激荡化生出天、地、人三才，由此再化生出万物。
《道德经》节选
“道”作为物之本体是“无”，有通过元一之气化生万物，体现为形形色色的“有”。“道”者物之体，“德”者物之用，所谓“道生之(指万物)，德畜之”。“道”在万物中的存在样态，就是“德”，“孔德之容，惟道是从”。所以，“道”与“德”是一体的，“万物莫不尊道而贵德”，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“道”是体之“无”与用之“有”的对立统一。“'无’，名天地之始;'有’，名万物之母。”“故常'无’，欲以观其妙;常'有’，欲以观其徼。”“此两者，同出而异名，同谓之玄。”这就叫“有无相生”。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”它“湛兮，似或存”，隐没不见，又似乎存在，既无形无色、无声无味，又生形生色、有声有味。于是，“无”一“有”万、“道”一“德”万，这开辟了后世理学家“理”一“分”殊的思想源头。
在《老子》的论述中，“道”既是本体论，又是方法论。作为宇宙万物的本体，“道”的“有无相生”的特征奠定了相反相成、对立转化的方法论。老子称之为“正言若反”、“反者道之动”。老子有言:“玄之又玄，众妙之门”。“玄”通本体之“无”。“玄之又玄”，即无之又无、空亦复空，唐代道教学者把它叫做“重玄”，与西方哲学所讲的否定之否定的“辩证法”是相通的。“玄之又玄”、否定之否定的另一种表现形态，就是“去太”“去甚”，反对片面化、走极端。
“道”的相反相成的辩证法特点，表现在各种矛盾的对立两极关系中。“明道若昧，进道若退，夷道若纇(不平)，上德若谷，广德若不足，建(健)德若偷(惰)，质真若渝(污浊)，大白若辱(黑辱合体字，黑垢)，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”“大成若缺，其用不弊;大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”“难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”“将欲歙之，必故张之;将欲弱之，必故强之;将欲废之，必故兴之;将欲取之，必故与之。”“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”“合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。”“图难于其易，为大于其细;天下难事，必作于易;天下大事，必作于细。”“善行，无辙迹;善言，无瑕谪;善数，不用筹策;善闭，无关键而不可开;善结，无绳约而不可解。”
值得重点一提的是，“道”的相反相成，特别体现为“长生”与“不生”的对立统一。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“不自生”，即不自求长生。“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”自求长生，以“生生之厚”去谋生，可能会破坏自然规律，加速生命的死亡。“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何以?以其生生之厚。”老子以反常的思路耐人寻味地指出:“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?”人人都好生恶死，殊不知若无生，何来死?生其实是人生一切痛苦之根源，而死未尝不是痛苦的结束。如此看来，佛教的一切皆苦，以无生为生，早在老子中就有了思想的胚芽。
“道”的相反相成，还体现为善与恶、美与丑的对立统一。“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”“唯之与阿，相去几何?美之与恶，相去若何?”“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。”“正复为奇，善复为妖。”“故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资。”
老子说:“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这“微妙玄通”、难以把握的特点大概就是得道者相互包含、对立转化的方法论呈现的样态。
三、人性论与认识论:“无智无欲”与“涤除玄鉴”
在老子的视野中，“人”处于一个什么样的位置、具有什么样的人性呢?
老子从其宇宙生成论出发，认为人是由“道”通过阴阳二气交合产生的。人虽然只是万物中的一个物种，但却与天、地并列称为“三才”，顶天立地，具有凌驾于其他物种之上的崇高地位。所以老子说:“域中有四大，而人居其一焉。”
老子虽然天、地、人、道四者并尊，但又认为，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人为道所生，因而秉有道的本性，这个本性就是“自然”。这个“自然”亦即无意志。《老子》第五章说:“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”圣人造福万民，就像天地长养万物一样，不是精心计算、有意而为的结果，而是顺应自然、不加干涉的产物。自然无意志，包括无智与无欲两个方面。人性本来如此。《老子》第三章指出:美好的“圣人之治”，就是使人们都回归无智无欲的本性:“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知(智)无欲。”
比较一下“无智”与“无欲”，去除过分的心智显得更为重要。当时诸侯之间发动兼并战争，嘴上都说得很好听，满口的仁义圣贤。“大道废，有仁义;智慧出，有大伪。”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”所以老子主张:“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。”老子还指出:“古之善为道者，非以明(智)民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;以不智治国，国之福。”可见，老子所强调的“无智”或“弃智”，不是否定人的认识能力，而是反对过多的伪智、狡智而已。
《道德经》节选
如果说去除仁义道德那些虚伪的智慧是心灵的任务，那么，去除过分的欲望则是感官的任务。老子曾肯定“圣人为腹不为目”，并不否认人满足基本欲望的合理性，但同时认为过分的欲望不符合人的感官本性，主张“少私寡欲”，对欲望加以节制。现实社会中诸侯贵族的奢侈追求与利益争夺偏离了人欲清虚自然的本来状态:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。”可见，贪婪的过分的欲望是导致灾祸的根源:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”所以英明君主的首要任务，就是带头克制个人欲望，使民众的欲望回归自然淳朴的本真状态:“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”
老子标举“无智”反对人们勾心斗角，另一方面并未否定人具有认识能力。他曾说:“知人者智，自知者明。”“知常曰明。”“涤除玄鉴。”这里，“知人”“自知”“知常”“玄鉴”都是对人的认知能力的肯定。如何认识对象、认识自己呢?这就是要深刻洞悉、把握本体，即“玄鉴”“知常”。如何“玄鉴”“知常”呢?其认识方法就是“见素抱朴”、“复根守初”。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰覆命。复命曰常，知常曰明。”“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”“复根守初”“见素抱朴”的具体做法是“致虚极，守静笃”，“常无，欲以观其妙”。虚静而观，即无智而观。“不出户，知天下;不窥牖，见天道。”“圣人不行而知，不见而明，不为而成。”“塞其(指欲)兑(口)，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”“为学日益，为道日损。”“学不学。”“绝学无忧。”这种无智而知常、无学而玄鉴的智慧和学问，也就是后来佛家般若学追求的“无智之智”“无学之学”。这是一种带着神秘色彩的清心寡欲、内视反省、超验契合的认识方法，也是一种难得糊涂、看似愚钝、与众不同的大智。“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭，我独昏昏。”在老子看来，婴儿的天性最符合老子的无智要求，所以老子屡屡教人用“致婴儿”的方式去认识对象，把握本体。“含德之厚，比于赤子。”“常德不离，复归于婴儿。”“营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”“圣人在天下，歙歙(收敛意欲)焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩(婴孩)之。”
老子肯定人认知“道”的能力，目的是为了叫人践行“道”。普通大众不能理解无上妙“道”，甚至会笑话它，只有“上士”能够践行它:“上士闻道，勤而行之……下士闻道，大笑之。”真正强大的圣人是能够认识道、践行道的“自胜者”。“胜人者有力，自胜者强。”
四、内圣论与外王论:“守柔曰强”与“无为而治”
老子以“天道”为起点和依据，论析“圣人之道”。“圣人”一词在《老子》中频频出现。老子论述的“圣人之道”包括内圣之道、外王之道两方面。老子的内圣之道，可概括为“守柔曰强”，外王之道可概括为“无为而治”。
“圣人”，老子也称“君子”。如何修养自我的人格，成为“君子”“圣人”呢?老子依据“弱者道之用”的辩证法，总体上主张以“天下之至柔驰骋天下之至坚”。在现实中常常见到这样的现象:“草木之生也柔脆，其死也枯槁。”“人之生也柔弱，其死也坚强。”“木强则折。”“兵强则灭。”“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”可见:“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”“强大处下，柔弱处上。”“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。”做人也应当“守其雌”，“知其雄”，以柔克刚、以弱致强。具体怎么做呢?
一是以静驭动，以无驭有。“重为轻根，静为躁君。”“知(智)者不言，言者不知(智)。”“圣人欲不欲，不贵难得之货。”“知足不辱，知止不殆。”“知足之足，常足矣。”
二是以退为进，以不争求胜。“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。”“夫唯不争，故天下莫能与之争。”
三是以与为取，在利他中利己。“得与亡孰病?甚爱必大费;多藏必厚亡。”“圣人欲不欲，不贵难得之货。”“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”
四是守辱求荣，不自我矜夸。“大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。”“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。” “君子……虽有荣观，燕处超然。”“圣人被褐而怀玉。”“圣人……光而不耀。”“圣人……自爱不自贵。”“不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。”
五是居安思危，防患于未然。“天下难事，必作于易;天下大事，必作于细。”“为之于未有，治之于未乱。”“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”“持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可长保;金玉满堂，莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。”
圣王明君，老子也多以“圣人”称之。只有修身入圣，才有资格成为明君圣王。于是，《老子》中论述的许多圣人之道，其实是外王之道。
老子提出的圣王之道，是建立在对当时诸侯混战政治乱象的批判及其根源的剖析之上的。老子认为，当时天下最大的问题是“无道”。“大道甚夷，而人好径(邪径)。朝(朝廷)甚除(腐败)，田甚芜，仓甚虚;服文采，带利剑，厌饮食，财货有余;是为盗夸(盗魁)。非道也哉!”“民之饥，以其上食税之多，是以饥;民之难治，以其上之有为，是以难治;民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“夫天下多忌讳，而民弥贫;人多利器(权谋)，国家滋昏;人多伎(技)巧，奇物(邪事)滋起;法令滋彰，盗贼多有。”因此，解决社会症结的根本出路是以“道”治天下。“道……虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”
君王如何以“道”治天下呢?
首先，英明的君王要明白君与民相反相成、对立统一的辩证法，放低自己的身段，通过勤勤恳恳地为人民服务，获得人民的拥戴。“贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。……故至誉无誉。” “人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。”“圣人终不为大，故能成其大。”“圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。”“圣人处上而民不重，处前而民不害”，故“天下乐推而不厌”。“故贵以身为天下者，若可寄天下;爱以身为天下者，若可托天下。”“受国之垢(屈辱)，是谓社稷主;受国不祥(灾难)，是为天下王。”
其次，老子又引导、告诫、鼓励君王大行与民为善之策，多做造福于民之事。他指出，天道虽然没有意志，不分亲疏，但客观上又庇佑、降福于为善之人。“天道无亲，常与善人。”“天将救之，以慈卫之。”老子虽然批评儒家被诸侯国君异化的仁爱，但实际上也主张“为人与人”、行慈行善。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”“圣人常无心，以百姓心为心。”对于善者，“吾善之”;对于“不善者”，“吾亦善之”，从而就能得到最大的善报。“圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。是谓神明。”老子还标举“三宝”，都显示了他的爱民情怀:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“夫慈以战则胜，以守则固。”老子面对的社会，是“损不足以奉有余”、贫富差别严重对立的社会。老子从大爱无私的爱民情怀出发，指出“损有余而补不足”是亘古以存、必须遵循的“天之道”，告诫君王“高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之”，“有余以奉天下”。老子的爱民，还体现在对战争的态度上。“师之所处，荆棘生焉;大军之后，必有凶年。”“以道佐人主者，不以兵强天下。” “夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”“胜……而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”不难看出，老子与儒家爱民惠民的仁政存在巨大的交叉、重合之处，这为儒道合一奠定了客观依据。
再次，君王要懂得因应之理，借力用力，通过调动群臣的积极性能动性，“无为而无不为”，实现天下大治。君王的“无为”，指统治者不任意妄为、轻举妄动，能克制自己过度的情欲享受，保证民众修养生息丰衣足食;同时不自以为，越俎代庖，干涉大臣做事的自主性。所谓“无不为”，即君主如果能够任用能臣用得其所，懂得尊重和发挥群臣的自主性、积极性，就能自己无为而事无不为，从而达到天下大治。老子反复重申:“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“为无为，则无不治。”“爱民治国，能无为乎?”“损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”“圣人处无为之事，行不言之教。”“不言之教，无为之益，天下希及之。”“清静为天下正。”后来韩非讲君臣异术，君道知人，臣道知事，等等，即由此而来。
复次，天下大治的理想社会是怎样的呢?老子为人们描绘了一幅“小国寡民”的图景。
“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙;虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”在老子描绘的理想国中，疆土不大，人口稀少，君主无为而治，养育万民，百姓安居乐业，返璞归真;人与人、国与国之间没有争斗，相安无事，天下共享太平安康。
最后，君主在造福天下、国泰民安后，还要功成弗据，把成绩归功于臣民，把责任留给自己。只有具有这样的“玄德”，君王的位置才坐得稳，天下才能长治久安。这就叫“夫唯弗居，是以不去”。老子反复告诫君王:“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。”“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”总之，要“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强”。
通过对《老子》五千言的仔细研判，可知老子的思想结构。在神、道关系上，神由“道”派生和决定，自然无意志，不能赐福降灾，走向无神论。在天、人关系上，尊天更敬人，天道体现出人道实质。本体论即道德论，“道”是宇宙本源、万物本体，体用合一，有无相生，“德”为“道”之用。方法论即“重玄”“去太”、相反相成。人性论是“绝圣弃智”“少私寡欲”。认识论是“见素抱朴”“涤除玄鉴”。内圣论是以退为进、以与为取、守柔致强。外王论是“贵以贱为本”“无为而无不为”。社会理想是“小国寡民”、至德之世。这对于人们系统理解老子思想的整体，或许提供了另一种解读维度。
原文载于《学术界》2019年第12期
本期编辑：李泽华
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