本文转载自公众号：历史与民族志。作者王铭铭，1962年生，人类学家。北京大学社会学系教授 、 博士生导师 , 中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心特聘教授 。
我能确认我自己是不是明白复杂社会指的是什么、或者它属于社会分类系统的哪一种类型。不过，我想，我们所面对的是文明社会。人类学者用以探讨其它社会的民族志方法不足以研究文明社会，因为文明社会的整体是民族志方法所无法掌握的。研究文明社会的人类学者如果想以自己发现的材料说点什么，那他就需要首先考察一下他拥有的材料是否对理解社会整体有用，或者说，是否可以将之联系到社会整体。正是从这个有限的意义上讲，研究中国的人类学者必须把自己的注意力放在社会整体之上。
——弗里德曼
西方社会人类学者在从事中国研究时，常常面临一个理论上的自相矛盾现象：一方面，他们力图运用中国素材来西方社会理论的一般性问题，使其研究在理论界获得一席之地；另一方面，为了突出其研究的独特意义，他们也十分强调西方理论在解释中国素材时所表现出来的弱点。自汉学人类学成立以来，这一自相矛盾现象长期存在并制约了几代学者的理论思考，而英国著名人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）的中国宗族理论最为典型地体现了它的在中国社会的人类学研究中，弗里德曼是一个重要的名字。出生于1920年的弗里德曼，不幸于1975年年仅55岁因心脏病发作而过早逝世，但他的理论却不因他的去世而失去影响。1979年，霍尔根（Claes Hallgren）说，“从此（弗里德曼发表他的著作）以后，我们所见的每一篇（关于中国宗族 的）著作都是针对弗里德曼已经提出的问题而作的评论” 。1981年，与弗里德曼持不同观点的费孝通在英国皇家人类学会赫胥黎记念演讲中承认，“弗里德曼教授在生前曾告诫进行微型研究的人类学者，不要以局部概论全体，或是满足于历史的片段，不求来龙去脉”。
弗里德曼的持续影响，不仅是因为他是一代欧美甚至东亚汉学人类学者的导师，而且更重要的是因为他在中国社会的人类学研究中提出了一个颇类似于库恩（Thomas Kuhn）所界说的“范式” 。汉学人类学者华生（James Watson）就认为弗里德曼的贡献在于他提出了一种“范式”。他说，“过去的二十年，从事田野作业的人类学者出版了一大批研究宗族组织的论文，其中，有些声称已经证明了弗里德曼的看法，有的力图修正或批评弗里德曼的范式。但大多是在他的宗族范式（the lineage paradigm）的架构下做一些工作而已。”。
霍尔根、费孝通和华生等人对弗里德曼的评价不是随意的空谈，他的宗族理论几乎已经成为长期积累下来的汉学人类学和社会史所认同的学术论题和学界论述中不谋而合的架构，他之后的人类学者如裴达礼、马丁、波特等都采用他的宗族概念，对他有所批评的中外学者如王崧兴、巴博德（Burton Pasternak）、科大卫（David Faure）、萧凤霞（Helen Siu）、陈其南、陈弈麟等人也不得以把他的概念架构当作具有相当开放性的体系，在此基础上展开不同的陈述、批评与修正。 弗里德曼的影响不限于中国学界，而在一般社会人类学界颇引人注目，由于他的理论具有类似于“范式”的开放性的特质，因此亦已为其它相关课题（如社会史、中国法和政治制度分析）的研究所采用。更难以否认的是，他的研究已经成为马林诺夫斯基预期的“文明社会的人类学”的范例之一。
问题是：弗里得曼从中国宗族研究中提出来的概论，是不是像华生教授所说的是一种“范式”？基于对库恩（Thomas Kuhn）“范式论”的理解，可以推知社会人类学的范式基本上是以区域性、地方性模式建构（或文化个案描写）为先导，以学科内部长期论辩为途径而形成的。弗里德曼的理论建构模式，与一般社会人类学范式的形成有相似之处。例如，他也是通过对区域性素材的分析导出理论，引起学界的论争，而造就一个著名的论说与概念体系。不过，我认为弗里德曼并不像华生所说的那样代表一个范式，他实际上代表的是汉学人类学中范式形成的困境。研究中国以外其它地区的人类学者，可以轻易地从所谓“非西方文化的第一手材料的分析”中得出某种“通则”（如列维-斯特劳思[Levi-Strauss]的“结构”）或“范式”（如吉尔茨[Clifford Geertz]的“地方性知识”）。相比之下，汉学人类学者的理论构造却常需要第三层透视，他们不仅需要参照人类学的一般命题，而且由于这些命题是从其它社会的研究中发展出来的，所以他们也要参照非中国的资料与模式。在中国研究中，“宗族”貌似一个“范式”；但在一般社会人类学中，它却是一个更大的、从中国以外的地区（如非洲）发展出来的“范式”的分述。
弗里德曼的中国宗族研究服从人类学论证的一般仪式性程序：他从学派（埃文思—普里查德与福忒思的新功能论）的解读（结构），走向地方性知识（中国宗族）的悖论（反结构），又回到学派的解读（结构）。弗里德曼不是一个全球文化的探险者，但是他却在内心的深处从英国学界习得非洲社会的模式，又从伦敦经济学院飞越大洋，把原始居民的社会模式“运输”到中国来，与当地“社会现实”比较，并将这一比较带回他的归属地。他的中国“宗族范式”来自于埃文思—普里查德（Evans-Pritchard）的努尔人和福忒思（Meyer Fortes）的泰兰西人，尽管它表面上是以后者的悖论出现的。在这样的“跨文化理论运输”过程中，弗里德曼含辛茹苦，但是他认为值得为之作出奉献。在他的眼里，有一个一致性的“中国现实”，它对人类学一般理论有潜在的价值。
正如我将在下文论述的，弗里德曼的贡献，与其说在于它已经提供一种“范式”，倒不如说在于它提供了我们进一步思考中国研究与社会科学理论建构之间关系的途径。虽然他有信心用中国素材制造出一种新人类学，但是他没有回答如下问题：在人类学已有范式下从事中国研究，可否得出一个具有普遍性意义的学派？用中国“社会现实”反思英国人类学者的“非洲范式”到底符不符合他的新人类学的需要？区域性悖论是不是新范式的前提？问题涉及到中国研究的区域独特性与可概化性（generalizability），而回答这些问题对于我们思考中国人类学以致社会科学各门类的前景具有深刻的意义。
“宗族范式”的谱系
弗里德曼写了许多关于中国宗族的论文，而他的主要思想在两本专著中得以全面的表述。这两本书，一本是1958年出版的《中国东南区的宗族组织》，另一本是1966年出版的《中国宗族与社会：福建与广东》。 在中国研究界，宗族的研究可以说不是弗里德曼的新发明。在他之前，葛学博（Daniel Kulp ） 与胡先缙 的研究均已全面注意到汉人宗族对理解中国社会的特殊意义。不过，我们应该承认，弗里德曼是一位把汉人宗族推向人类学争辩的先驱者。令人难解的是，一个在研究课题上并无独创性的学者，怎能成为理论的先驱者？这个问题的答案可能相当复杂；但是比较弗里德曼与葛学博和胡先晋的作品，不难发现前者的优势，一方面他掌握了后两人以及三十至四十年代费孝通、林耀华、陈翰笙等中国学者的研究成果，另一方面他正好处在社会人类学理论重新组合后的历史阶段。弗里德曼把宗族推向理论化，是一股人类学新潮的反映，而不是后者的原因。
在弗氏任职于伦敦经济学院社会人类学系（1951年）以前十年，人类学界三本重要著作得以出版，它们是福忒思和埃文思—普里查德主编的《非洲政治制度》（1940）和后者的两部专著（《努尔人》（1940）与《阿努克人的政治制度》（1940）。这三本著作才真正是起了人类学认识范式的更新作用。从事后来被称为“政治人类学”的人更愿意把这三本书定名为人类学对政治研究的先驱性作品。但是，从人类学理论史的角度看，这三本书意味着社会-文化分析方法的转型。二十至三十年代，社会人类学界流行两种功能主义的理论。马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）从个人生活的工具性满足解说文化的作用；而布朗从社会的有机体论分析人生。两者均从功利的角度看待社会生活，他们承袭了英国古典功利论的范式，结合斯宾塞的进化功利论和涂尔干的社会原型论，创造了规范一代人类学者研究工作的范式。这一范式的基本理论设定在于：所有的人文现象均应以个人的或社会的需求的满足方式加以解释。换言之，人类有一种共通的东西，即需要。1940年后埃文思—普里查德、福忒思等新一代学者所做的工作，基本上都以反驳、修正此一范式为目标：他们力图在研究中寻找文化的差异性。
马林诺夫斯基从事民族志研究和写作、布朗从事理论探讨，为的是在非西方民族中找到人类生活的共同原型；而新一代的人类学者却试图从非西方研究中寻求“非西方的特色”。在出版那三本论著时，埃文思—普里查德和福忒思都是年轻的人类学者，他们刚做完长期的田野调查，所研究的社会都是没有中央集权的非洲部落。通过对田野素材的分析，他们提出一个表面上与功能主义没有冲突、实质上对它具有挑战性的问题：在没有类似欧洲的国家制度的状态下，非洲部落的政治生活是如何运作的？或者说，人类是否共有一套满足社会和个人需要的制度？宗族组织是作为回答这个问题的答案而成为他们的研究焦点的。
宗族理论显然是应跨文化的政治制度比较分析的需要而提出的。或者说，宗族理论本身并不具备范式的特点，而真正的范式是所谓有国家和无国家社会之别的文化研究。在《非洲政治制度》一书中，埃文思—普里查德、福忒思等人已把社会分为两大类，一类是“A组社会”，即拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会，另一类是“B组社会”，即无政府统治的社会。无政府社会又分为两种，即政治结构与亲属制度完全融合的社会（社区）和所谓的“裂变宗族制”（the segmentary lineage system）。 埃文思—普里查德和福忒思的宗族研究大多是关于裂变宗族制的阐述，并主要陈述在前者所著《努尔人》以及后者的泰兰西人研究之中。
埃文思—普里查德的专著《努尔人》是他研究尼罗河下游的一个苏丹民族的三部曲之第一部。此书的主要论题是“社会结构”，或由个人形成的群体在群体体系中的相互关系。依据它的陈述，努尔人中最大的地域性、政治性社区是部落，部落的领地被分为裂变区（segments）；裂变区又分为下一级的小裂变区。社会单位越小，越有内聚力。而裂变区没有长远政治认同。这些地域性的裂变单位只是在特定的场合为社区行动提供场景。 在努尔人中，如果某村的某人杀了另一村的某人，结果便是两村形成对垒状况；如果属于同一区（包括两个村落）的某人杀了另一区的某人，则两区会陷入械斗。这种分化和合并的过程，在埃文思—普里查德看来是裂变政治制度的社会动力，其功能在于维持裂变单位的稳定，因为裂变单位在大的体系下是互相融合的。 努尔人的裂变制之所以可能既分化又融合，其原因在于他们拥有一套独特的继嗣制度。在他们的社会中，有一组完整的继嗣群体（descent grouops）提供了社区组织的基础。努尔人继嗣群体的基础是父系纽带，最大的地域组织——即部落——是建筑在处于支配地位的氏族的继嗣线上，这一氏族声称他们自己是部落始祖的直接后代。氏族本身又被分为较小的继嗣群体，它们的祖先是大氏族的族先的晚辈。氏族进一步分为最大、较大、小型三类宗族，宗族越小，地域性组织越密集，它们是械斗的真正社会实体。埃文思—普里查德认为，努尔人社会结构是由两种原则构造起来的，这两种原则是“地缘”（地域性组织）和“血缘”（继嗣性组织）。换言之，宗族组织是地方组织的表现；而反过来讲，地方组织同时也是继嗣组织的表现。
埃文思—普里查德的努尔民族志没有像目前一些研究报告那样不厌其烦地陈述自己在理论上的新贡献，它只是在说明一个西方以外社会的故事。不过，它所怀抱的理论目的，却通过优美的陈述展示出来。它所要说明的是，没有政府的社会如何可以通过地域和继嗣方法构造自己的政治秩序。难以证明的是，在努尔人的田野工作之前，作者是否已经怀有社会理论的野心。不过，埃文思—普里查德在努尔人当中所发现的地域组织与宗族组织的完美契合，不是他的偶然发现，而是他利用田野材料加工而成的社会模型。这个后来成为人类学范式的社会模式，自然而然具有相当主观的一面。实际上，在埃文思—普里查德较早期的写作中，有一点是被承认的，那就是在田野调查时，他所发现的并不是一种土地与血的完美契合，而是一种转型中的社会形态。其中，地域组织逐步成为社会结构的主要支柱，而宗族组织的意义并不大。《努尔人》的模式显然是他的推论。
福忒思所力图要构造的理论，其最终目的与埃文思—普里查德一样，就是要说明为何无国家的社会可以存在。不过，他所提供的民族志材料与人类学分析，却与他的同路人有相互出入。与埃文思—普里查德不同，他的材料来自于西非加纳的泰兰西，而不是东非的苏丹。不过，与努尔人相似，泰兰西人没有国王和酋长；同样地，家庭关系也是十分重要的，因为家庭的父系纽带提供了政治秩序的构造基础；社会是一种平均主义的分布，地方性社区是这个非集权社会的存在机制；地方性社区的组织的基础则是单线的继嗣群体，此类群体又与氏族权紧密相联。然而，宗族虽然存在，但是它们并没有造成像努尔人那样的完美的结构。系谱关系没有成为裂变区的分化机制，而且氏族纽带的构造采用了各种各样的途径。空间分布的远近、仪式性的合作、外婚制规则的共有、通婚的模式等等，均可造成氏族纽带。甚至，有些氏族根本与氏族关系无关。福忒思说明，氏族关系往往与邻里关系互相重叠。 在社会中，宗族的存在有许多不同的层次。有些裂变单位与宗族关系密切，另一些则可能相反。既然宗族与地域单位之间的关系如此复杂，那么是什么东西成为社会联系的机制？在《单系继嗣群的结构》 一文中，福忒思指出在没有国家的社会中，利益、权利、认同的分化所依靠的法则可能有两种：（1）公共制度对行为的约束；（2）宗教、道德、情感等因素。此两种法则互相补充。在继嗣群处于支配地位的社会单位中，公共制度通常较为重要；而第二种法则起补充作用。
从某一角度看，福忒思似乎已经提出了宗族范式的悖论。但是，当我们意识到他与埃文思—普里查德一样，所要构造的并不是“宗族范式”时，我们便可发现他的宗族悖论所服务的不是悖论本身而是“非西方的政治模型论”。所以，无论他的研究如何比埃文思—普里查德聪明，他所论述的社会关系多元化，最终也是在说明一种单一的范式，即没有国家的民族的生存方式。
弗里德曼的悖论
非洲裂变制和继嗣群体的研究在四十至五十年代一时成为政治人类学的模型，假使我们承认它是一种范式，那么此一范式的生命却只有大约二十年之久。五十年代中后期，人类学界出现了一大批对它的反驳。弗里德曼自己的原意，是利用中国宗族研究批评埃文思—普里查德和福忒思的模式，而不是为了将其搬到中国来运用。他的观察是：埃文思—普里查德和福忒思的“宗族理论”的前提是无政府、无国家社会的存在，是为了解释没有国家的社会如何建造自己的社会秩序；可是，假使有国家的社会也存在宗族的话，此一理论便不完美或有漏洞。因此，弗里德曼所关心的问题是,如何在中国社会中寻找非洲宗族模式的“悖论”？
事实上，他的研究不是从中国本土开始的。由于五十年代的中国不向外国人类学者开放田野工作，因此他的研究首先从东南亚华人社区展开。他写出了不少关于东南亚华侨的论文，但是这些有关海外华人的社会第一手材料并没有使他产生惊世之作。使他写出成名之作的，一方面是他从华侨资料推论出来的中国东南区的文化图景，另一方面是他作为一个“摇椅上的人类学者”所收集的第二手材料。关于自己的资料，弗里德曼说：
1940至1950年间，在社会研究院的支持下，我在新加坡华人社区研究家庭与婚姻。在研究中和之后的几年，我一直在思考一个问题，那就是我从新加坡的被访问者得来的信息以及阅读欧洲语言中关于福建与广东的社会性质的论述所得来的信息，到底能够说明哪种重要问题。刚开始，我对这两个省份的兴趣，主要是因为它们是侨乡。后来，我逐步意识到我的资料可以说明具有一般社会意义的问题。如果政治与学术环境允许，我早已去了中国东南区，对我所感兴趣的问题进行第一手研究；没想到我只能够通过香港和澳门看到一点广东的影子。
在这段文字中，弗里德曼并没有说明他的研究区域之转变出自哪种原因，而只是说他的材料可以使他窥视中国社会。我们可以相信，他从东南亚和书本中跳到中国东南区来，实际上是因为他在新加坡等地无法找到反驳非洲宗族模式的论点，因为当时该地并无强大的国家机器，而只有类似于非洲的殖民政府，而就其历史来看东南亚连殖民政府也不存在。相比之下，福建和广东则长期处于中央政府的控制之下。弗里德曼被第二手材料所鼓舞的原因，在于它们可以说明类似非洲的宗族，在集权国家中也可以扮演重要角色。
为了证明这一命题，弗里德曼提出了两个互相关联的问题：宗族如何适应中国社会的现实并如何在中国社会的构造过程中扮演角色？中国宗族的结构与功能是什么？依据他以及他的追随者的论证，宗族的确符合中国社会的现实，而且表现出具有严格的构造与功能。弗里德曼认为，传统中国承认两种财产：私产，即可被转让、出租、交易、分割的财产；祖产，即一建立便不可被其共有者分割的财产。有能力的人一般会把自己所拥有的财产的一部份捐出来，建立家族公田，使之成为祖先祭祀和各种社区福利的财政支持。在某些情况下，祖产的产出还可以在家族成员中进行分配。
换言之，在中国社会中，宗族之所以成立，根本的原因是共同祖先的认定与祖产的建立，或者说在于财产关系。由于财产并不是直接从宗族谱系中划出来的，而是某一继嗣群的若干成员捐献出来的公有化私产，因此这些个别的捐献者一般更强调把远亲排除在祖产的拥有名单之外。这是为了保证祖产的产出不为太多人口瓜分。与努尔人不同，中国宗族的裂变不是依据系谱。因此，宗族裂变出现不平衡现象。也就是说，在同一个宗族内部存在社会分层。在表面上看，宗族或宗族的头人是活着的最老的宗族男性成员；这染人感觉中国社会是平均主义的。其实不然，地方领导权和负责权大多数集中在富人与士绅手中。
埃文思—普里查德认为，宗族制之所以存在，原因在于它是平均主义的社会组织方式，而平均主义是无国家社会赖以生存的基础。弗里德曼的中国宗族观提出了一个悖论：中国宗族的存在恰恰因为它是不平均的制度。为什么不平均的制度反倒成为中国宗族发展的基础？弗里德曼对此提出了他的解说。他认为，宗族内部权力集中在少数人手中，有利于把宗族成员汇聚成一个团体，使宗族不受强大邻族的侵害，并使国家对地方的剥削减轻。宗族内部的权力分化，使富人和绅士可以充分发挥他们的政治经济保护作用，使穷人可以发挥他们的武力。弗里得曼进一步认为，宗族内部精英分子的存在，是国家与宗族并存的机制。虽然传统中国的政治体制是中央集权制，但是它充分允许了地方社区的自主性。从中央政府的观点看，地方自主可以使中央减少它在行政上的负担，同时可以使农村地区的社会获得稳定并置于中央政府的控制之下。不过，如果从地方社会的角度看，这却造成地方宗族势力的强化。处于中介地位的地方精英阶级，使国家与地方处于并存状态之中。弗里德曼说：
处于社会分化状态中的宗族，其领袖具有有效性。他们既不被官府所任命，又不听命于衙门的命令。由于他们本身是士人，他们与衙门的地位实际上是同一的，他们可以抵制国家的意愿而不因此受行政处分。除非官员早已准备用武，否则他只能对不顺从的宗族加以理论，而不克强求其听命。中国的政治制度力图通过避免任用本地官员处理本地事务，防止裙带关系和腐败。但是，由于它允许宗族头人具备官员的特色同时对之不加行政监察，因此国家实际上已经对宗族失去控制。虽然国家努力给予自己以正确的意识形态，但这种状况很难改变。因为士绅这种缓冲器的存在，所以宗族可以一方面与国家形成对立，另一方面使自己的立场富有官方色彩。
比较弗里德曼的中国研究和埃文思—普里查德及福忒思的非洲研究，我们发现后者所分析的是部落如何裂变为宗族，而前者的分析虽然强调宗族是中国社会的裂变单位，但并不认为国家可以像部落那样裂变为宗族。不过，弗里德曼假定中国社会的最高单位是国家、基层单位是宗族。然后，他从这个假定出发，论证最大单位如何与基层社会形成关系。在非洲研究中，人类学者划分最大宗族/区域、较大宗族/区域、较小宗族/区域。在中国研究中，弗里德曼划分国家、秘密社团、宗族。在弗里德曼看来，社会的基层组织——宗族——的划分，与努尔人的裂变社区的形成是一回事，其功能是形成地域之间的敌对，使裂变社区之间互相监督，并形成相对的地方自卫与福利社区。中国的宗族械斗，与非洲的裂变区械斗一样，所起的作用是社区内聚力的创造与强化。不过，在非洲的场合里，埃文思—普里查德和福忒思都论述到裂变社区之间也常常联合起来对付共同的敌人。此类的证据在中国社会的场合中显然较少发现。为了对此作出表态，弗里德曼找到了清代秘密社团的资料。他从荷兰学者德格鲁特的福建田野调查材料中，发现当时小刀会活动大多有多个宗族的成员参与。他进而推断中国秘密社团的活动是宗族间联合反对国家的行动。对秘密社团和宗族的观察，使他有可能断言：中国宗族有时自己分化互相冲突；有时联合共同对付国家。他说：
因此，冲突有两种联盟的途径。在某些情况下，宗族与宗族互相冲突；在其它情况下，它们或它们中的某些阶级联合起来，形成对立于国家联合阵线……
值得注意的是，弗里德曼虽然发现中国宗族、秘密社团、国家与非洲的宗族、裂变区联盟、部落形成一系列的对应，但是他对宗族内部的裂变形成原因的解说，却没有使他断言中国宗族内部裂变与非洲的情况一模一样。据他的概括，中国宗族的内部裂变可以分成A式和Z式两种极端状态。前者属于较小的宗族社区，它们只包括一个级次的裂变，也就是说宗族下面的房不再分化为亚级的房，而且整个宗族较穷。Z式的宗族一般则较为福有，而且它们包括两级以上的裂变，也就是说宗族以下的房又被分为次级房份，人口较为众多。这种两极分化的宗族裂变形态，产生于中国社会的财产不平均发展。较穷的房由于难以支付新的祠堂和祖田的设置，分房较不发达、较富的房由于较有资产能力，因此可以轻易地设置新的祠堂和祖田。 换言之，虽然中国宗族对外关系颇似非洲的情形，但是其内部裂变规律与非洲全然不同。后者的内部裂变，有深刻的政治原因；前者则主要基于经济的因素。并且，中国宗族的内部裂变单位之间的冲突远比非洲小得多。
“边陲地区”的社会
弗里德曼的整个悖论的构筑，存在严重的自相矛盾。虽然他的本意是用中国的例子反驳非洲模式，但是当他接触到中国社会现实时，却提出不同、甚至相反的论点。埃文思—普里查德和福忒思这两位研究非洲的人类学者所要说明的是，越没有中央集权的社会就越可能以裂变式的形态构造社会秩序。弗里德曼在他的不同论文中的确强调了社会的中间阶层如何成为中国国家力量与宗族力量之间的揉合机制；不过，他的材料与论述很显然并没有与他的“国家与宗族并存”的说法相一致。弗里德曼力图用国家现象来反驳非洲裂变社会的现象，可是字里行间却处处承认他自己所讲述的一切道理均是建筑在中国东南这个“边陲地区”，而且强调因为东南是个远离中央集权中心的社会，所以宗族才得以全面的发展。就这一点而言，他是在用中国的材料佐证埃文思—普里查德和福忒思的“范式”，而不是在提出实质性的悖论。
对于弗里德曼的理论的弱点，已经有不少学者提出批评。在这些批评中，最具有挑战性的是巴博德（Burton Pasternak）对“边陲社会论”提出的反驳。弗里德曼在讨论中国宗族的时侯意识到中国这个广大的国家不同地区可能存在巨大的文化差异。仅就宗族这一现象而论，他“发现”在广东、福建宗族出现的机率最大，在其它地方表现得不是十分明显。对他来说，东南地区有三大特点：边陲状态、水利与稻作生产。在1958和1966年发表的两本专著中，弗里德曼反复强调宗族与上述三个变项之间的关系。他认为，在边陲社会的状态下，人们需要开发处女地和大量的自卫力量，为了满足这两种需要，人们又需要组合成合作性的群体。而从中原迁移到“边陲地区”的汉人，从家乡带来了父权的意识形态，这种意识形态提供给他们发展或重构宗族的文化系统，使他们有可能为了开发与自卫在新的地区利用宗族组织合作性的群体。另外一个促成东南区强大的地区化宗族形成的因素是稻作生产本身。弗里德曼认为，一般来说稻作经济可以造成足够的农业剩余，足够的农业剩余又促进了共有地产的产生，共有地产的产生则进而有助于宗族社区的形成。换言之，农业剩余所创造出来的共有地产，为宗族的法权、政治、防卫功能提供了发展基础。最后，造成共有土地和宗族产生的因素，还有在中国东南区农业生产中扮演特别重要角色的水利网络。
针对弗里德曼的解说，巴博德提出一个疑问：“边陲地区”和它的社会经济特色是否与宗族的发展有必然的联系？1964至1969年间，他在台湾屏东和台南的两个社区进行深入的田野调查，所发现的材料与弗里德曼的结论大相出入。台湾整个地区在明清时期与广东和福建一样，同属一个“边陲地区”，汉人与客家人在开发此地的过程中所遇到的情境与开发中国东南区时的境遇是一样的。不过，台湾本土形成相当程度的区域内部的差异。较早开发的地区由于交通、行政较为发达，因此形成区域内的中心（如台南）；而其它地方因被排除在行政中心之外而成为“边陲”。巴博德做田野工作的两个社区，一个位于曾作为台湾商业与行政中心的台南地区，另一个位于离此中心相当遥远的屏东地区。前者是一个较贫穷的汉人村落，后者是一个较发达的客家村落；前者的社会组织较为强调地缘关系，并形成密切的社区联系，后者是一个典型的宗族村，社区之间的地域联系远比宗族内部的裂变关系少。弗里德曼认为，边陲状态、水利、稻作经济的发达促成宗族的发展。但是，在屏东的社区，这三项条件都具备，却没有发展出强大的宗族纽带，反而是发展出强大的跨家族地缘关系网络。有趣的是，台南的社区处在区域中心地位、没有大量的水利建设、经济也较不发达，但是宗族关系相当强大，区域联系在社会中的角色不是十分明显。
巴博德指出，台南与屏东社区的差异证明弗里德曼的“边陲社会论”在解释中国社会现实与历史发展中存在很大问题。首先，弗里德曼认为“边陲状态”中，移民自卫系统建构会导致地域化宗族的发展。而巴博德的材料证明，历史事实所表现出来的形态正相反：为了抵御外来的冲击和外在的危险，早期移民往往会以同乡而不同宗的关系为族群认同纽带，建构跨宗族的地域性联庄防卫系统。在“边陲地区”得以稳定之后，对这种大的地域性联庄防卫体系的需要逐渐减少，区域内部不断出现利益冲突，此时宗族才作为族群认同纽带被发展成为社会组织的架构。具体地说，屏东的社区属于“边陲地区”的早期类型，因此其地域组织强于宗族组织；台南的社区属于“边陲地区”的晚期类型，因此其地域组织弱于宗族组织。其次，弗里德曼认为水利设施的建设对宗族的大量发展提出了要求。而巴博德的材料证明这一论点站不住脚：弗里德曼的证据大多来自于小型的、宗族所有的水利系统，而考察大型的、跨庄的水利系统时，便可发现其建设在很大程度上依赖于不同姓氏的宗族的合作。例如，屏东的社区水利事业相当发达，可是并不存在像弗里德曼所说的那种地域化宗族，反而存在跨宗族的社区联合体；台南的社区水利事业很不发达，宗族势力却十分强大。从这一点可以看出，“水利事业中的不同宗社群的合作可能促成了不同宗社群本身的发展” 。第三，弗里德曼认为稻作经济可以造成财富的积累，财富的积累进一步提供了共有土地的资本从而促成祠堂的建设与宗族的形成。其实，屏东的社区在稻作经济发展程度上远比台南的社区为高，可是并没有发展出地域化宗族。在这个社区，剩余的财富大量地被用来发展跨宗族的姻亲共有财产与地域性的公共事业。换言之，地方望族在获得大量财富之后，往往不用它来扩大家族势力，而用它来建设表亲社团（cross-kin associations）及其公共事业。
在比较两个台湾社区的基础之上，巴博德进一步指出：台湾的开发史，是中国边陲社会发展的一个最为典型的例子；可是，它所展示在我们面前的不是宗族组织的大量发展，而是更多的地域化组织的兴起。几十年来台湾本土文化的研究者虽然摆脱不了弗里德曼的理论影响，但是他们所发现的材料证明巴博德对弗里德曼的批评有许多合理之处。因为台湾这个地区历来具有“边陲”特色，因此它的社会组织与族群关系不但没有被宗族模式所支配，而且呈现出各种各样的形态。李亦园的研究说明，在许多情况下汉人的父系宗族制度可能被非夫系的异祖异宗的崇拜模式和非父权的“招赘婚”所改装。王崧兴在他的研究中得出一个结论：“台湾的聚落形态是以地缘为基础，而血缘的宗族是在此基础上发展起来的” 。庄英章的研究说明在台湾开发的早期，为了防御需要宗族组织让步于“唐山祖”的超宗族组织 。陈其南的研究更进一步地指出，汉人宗族在台湾远不如祖籍认同和地域化的分类组织重要 。林美容继承了弗里德曼所不熟知的日本汉学传统，对超宗族的祭祀圈与信仰圈进行广泛的调查，发现此类社会组织方式（而不是宗族）才构成台湾社会的特点。 虽然波特在他的广东研究中力图证明弗里德曼理论的正确性，但是他无法否认，在中国东南区宗族村与多姓村是并存的。 本文作者在福建的田野调查证明宗族村不是一种孤立的现象，而往往是较大的地区性组织的一个部分（附录）。
不可否认，台湾和中国东南区的个别调查是否可以代表中国边陲地区的全貌是一个值得探讨的问题；但是，通过这些第一手材料的分析，我们似乎可以认识到宗族组织仅仅是中国汉人社会不同类型的组织原则之一。另外，所谓“边陲状态”完全无法解释宗族社会的现象。因此，研究宗族现象不可避免地应该涉及到社区与区域的互动，而避免把自己限制在宗族的小圈子里。巴博德的如下一段话值得引用：
在所有中国村落里，都可能存在两种以上或多或少互相对立的行为模式、制度与信仰。一种是广义的合作性、凝聚性的原则，其作用在于促使社区形成一个共同体。另一种原则是自我观照的、裂变的，其作用在于强调分立与差异性。在某一社区中，何种原则处于支配地位，取决于其所存在的场合，而有些场合（如族群起源、气侯、土地资源）是长远性的，有些（如农业技术、农产品种、政府政策）是随时可变的。汉人社区就像复调音乐一样，其特点取决于何种音调成为主旋律。但是，其它的音调不一定没有声音，而且它们随着时间的推移也可能变成主旋律。
宗族：国家与社会
如果弗里德曼把汉人宗族置于“边陲状态”加以考察这一做法已被证明犯了大的错误的话，那么我们是否可以认为这种独特的制度是中华帝国的创造物？在回答这个问题之前，我们不妨重新思考弗里德曼的理论困境。弗里德曼的宗族理论明显地受他的双重身份所制约，他一方面是一位汉学家，另一方面又是一位社会人类学家。作为一位汉学家，他不免要强调中国材料所能提供的独特学术贡献；而作为一位社会人类学家，他又受到他所处的历史阶段的理论主流的限制。他在批评人类学理论的时侯，力图强调中国国家与社会的不可分割特点；但是当他进入具体的分析时，并没有逃脱本世纪上半页功能主义方法的局限，没能摆脱把他的研究对象从大社会中分化出来作功能的考察。“边陲状态”的概念，就是他的方法论局限的具体反映。弗里德曼的困境在于：他一方面强调无政府的裂变社会不能解释中国宗族，另一方面却把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。换言之，如果他的裂变悖论可以成立的话，那么它便应该更多地阐述国家与宗族的揉合，而不应该反其道而行之，过于强调“边陲状态”。要做到这一点，我们恐怕需要探讨宗族是否与国家基层社会控制制度有关。实际上，弗里德曼所代表的学派并不是中国宗族研究的唯一途径，他的宗族与国家关系分析基本上是一个失败的例子。从另一个角度看，他对宗族与国家关系的强调只是一个没有兑现的承诺。
相比排斥政治历史观、强调功能分析的弗里德曼，日本和中国学者在传统上对宗族这种社会组织方式的政治含义具有浓厚的兴趣。日本汉学家和中国社会人文学家对中国宗族的研究开始于相当接近的时间，即本世纪初期。第二次世界大战之前，日本汉学家研究中国宗族的目的在于揭示中国社会结构的特质，以迎合侵略、“改造”中国的目的；同一时期中国学者的研究，在目的上与日本学者有所不同，但是他们比后者更为鲜明地具有社会改革的追求。有趣的是，两国的学者在其早期的宗族问题论述中，没有进行英国式的功能推断，而更注重把研究对象看成是“历史的残存”。他们认为，中国宗族是古代氏族社会的延续，是传统国家用以维持其合法性的工具，因此必须被消灭。五十年代以来，中国学者继续以政治历史观批评宗族的“阶级本性”，而日本学者转向比较中立的分析。在几十年的研究中，后者逐步发现宗族并不是远古社会的延续，而与中华帝国的封建时代社会精英分子的家族扩大有关、与皇权和绅权的揉合有关。八十年代以来的中国学者虽然开始注意到弗里德曼的理论，但是大多数仍然采用政治史论看宗族。诚然，东亚汉学界对宗族的研究所采用的方法和视角具有相当大的多样性。但是，在学术传统上，学者们形成一种相当稳定的共识。这个共识的特点在于强调政权、绅权与族权的巧妙契合（articulation）。虽然东亚学者比西方人类学家更能贴近中国社会，但是他们的研究仍然局限在把宗族看成是没有人为干预的历史发展结果，因此没能解释宗族在何种年代、用何种方式被推广成政权、绅权与族权的揉合工具。
从社会史和社会人类学的角度研究中国宗族制度，我们必须注意到弗里德曼所试图分析的是一种地缘化的宗族，或者更具体地说是宗族村落和具有共有地产、地方宗祠、族谱的庶民化宗族。同时，我们还必须注意到这种特殊的庶民化宗族形态不是中国的远古传统，而是在后来才产生的社会组织形式。宗族组织的元素包括祖先信仰与仪式、继嗣观念与制度、家族公产等，它们作为单独的元素在古代中国早已存在：商周时期中华王朝的贵族早已开始祭祀祖先；周代开始，父系继嗣的原则作为意识形态已在国家上层建筑中占有相当重要的地位；对于分封的权贵来说，家族公田至汉代以后，便已十分流行。但是，在宋以前，这一些制度性的元素只零星地分布在贵族阶层中，在民间并不广泛存在。换言之，只有贵族被朝庭允许举行四代以上祖先信仰仪式、按照父系继嗣观念与制度规范行为并拥有大量家族公产。这种贵族式的宗族制度的存在基础是所谓的“封建世袭制”，其政治功能在于区分“贵贱”、使贵族拥有特权、维护帝国的等级制度。因此，它不是一种文化霸权，而是帝国阶级统治的合法化。
社会史的材料充分证明，弗里德曼定义中的“宗族”产生于宋代以后。更严格地说，祖先崇拜、家族继嗣、家族公田在明代之后才成为民间社会组织模式。徐扬杰所著的《中国家族制度史》一书指出，聚族而居的家族组织在宋以后出现，并在非法移民区的个别存在逐步地成为整个中国农村村落居住的主要形式，其分布并不限于东南区。 郑振满、陈支平、叶显恩 等在福建和广东地区的社会史调查也证实，宗族组织直至明清时期才在该地出现。此外，安徽、江西、山西的研究也得出相当类似的结论。对于宋以后宗族制度在庶民中间的逐步扩散、明以后宗族制度的地缘化和制度化出自何种原因，目前学术界所掌握的资料仍然无法显示出明确的论断。 不过，我们可以肯定，弗里德曼所论述的宗族现象与宋以后官方意识形态的转变和明清时期的社会变迁有着十分密切的关系。
宋代以降，朱熹等理学家倡导把先秦时期形成并在其后一直服务于帝国等级制度的建构与维护的宗法制度逐步改造为庶民的人文关系规范。在理学出现之前，只有天子至士的上层社会才可以立庙祭祖，庶民“但祭其父于寝”，宗法制度与社会的贵贱与嫡庶之别的建构一脉相承。宋代开始，理学家虽然在表面上仍然强调“庙、寝之别”，但是在实质上修改了森严的宗法制度，主张“天子至于庶人。五服不异，祭亦如之”、“不用王制，以义取之” 。他们提倡庶民化的宗法制度的目的在于把原来适用于王道、贵族之道的“敬宗收族”意识形态，改造成为适用于社会各阶层的行为规范。宋末元初，由于种族冲突以及非汉帝国（蒙古人元朝）和种族统治的建立，因此理学家的庶民化宗法论没有被统治者接受与推行。可是，明朝的建立使理学重新成为中国政治话语的焦点。更有甚之，明清两朝的统治者面临国内的政治危机和外来的军事、经济、文化冲击，不得已调整政纲，他们为了维护危机四伏的帝国，采用各种手段加强基层政权的建设。在这个大的政治环境下，庶民化的宗族论重新登上了政治舞台。在正规的法律条文中，品官与庶民的祭祖行为仍然有等级性的分类性界定。
但是，社会史学界已获得充分的证据，证明明清两代的统治者不仅准许庶民设庙敬祖，而且把这种原来被视为与王道有明显矛盾的做法当成稳定基层社会的手段。在明以前帝国与基层社会之间的空间距离比较大，地方社会控制在县以上的官员手中，中央政府对县以下的社会生活干预很少。从明初开始，政府实行一种较为基层化的社会控制政策，强调对家户的登记（household registration）。但是，统治者所掌握的行政力量并没有直接渗透到家户；为了节省社会控制的财政与人力开支，明政府规定家户的人口、职业、经济等状况的登记必须严格以原有的家户材料为依据，同时鼓励家户累世聚居。这种政策后来被清政府所延用，从而在长期的实践中造成聚族而居的现象。由此可见，明清时期宗族存在的前提是意识形态的突破以及政权结构的转型：如果没有宋明理学庶民化宗法论的提出与明清时期社会统治形式的变更，那么中国宗族的普遍性存在便不可能。
然而，这是不是意味着宗族村落和聚落群完全是官方的政治发明？勿用置疑，我们说意识形态的突破以及政权结构的转型是民间宗族存在的前提，并不是要完全否认民间社会与文化的力量。在中国历史学界，向来存在片面强调宗族对于封建统治者的政权稳固的作用，忽略这种社会组织一旦被允许存在便可以转变为与其原型不同的东西。实际上，宗族在民间（尤其是农村地区）的广泛发展，不仅是由于政府社会控制政策造成的，而且还与长期以来民间对贵族式的宗法制的景慕与模仿、地方权力的网络建构、地方社会的公共领域的发展有密切的关系。明以前的政府之所以不断强调只有天子与贵族才可以立庙祭祖，是因为不属于此类别的社会阶层（如商人与大庄园地主）常有立庙祭祖的野心。一旦政府开放此禁，民间社会阶层便如鱼得水、纷纷立庙、聚族而居，以扩大自身势力，使属于自己的宗族成为基本上自治化的社区。作为一种小型的自治组织，宗族必须拥有一定份额的公有财产，以便适应地方公共事业的开支，族田的制度才因此发展起来。
我们还必须注意到一个事实：尽管在帝国社会控制政策的鼓励下和地方民间组织发展的促进下，聚族而居、建庙祭祖、创立公产成为所谓“中华晚期帝国”社会状况的特点，但是并不是所有村落与社区都以弗里德曼观察中的那种庞大、复杂、联合式的宗族为组织形式。换言之，家族聚落、祠堂、族产可以在不同形态的村落中存在。马丁将宗族组织分为三种类型：第一种类型就是所谓的“单姓村”，这种社区以单一宗族占统治地位，宗族内部关系复杂，裂变程度高，房祧之间的利益冲突多；第二种类型为多宗族村落，宗族之间在较合作的状态下竞争，并能够团结一致对外行动；第三种类型也是多宗族村落，但是有强、弱宗族之分，强势宗族与弱势宗族之间的斗争较为激烈。 弗里德曼把自己的观察建立在第一种类型的宗族之上，并试图解释此种宗族在某些地方特别多的原因，从而忽略了宗族可以以不同的方式在不同的地方和社会场合存在的事实。杜赞奇在其对华北农村的研究中指出，宗族组织不只在中国东南区存在，在华北也存在。它们以不同的面目生存在农村的区域权力网络中，是帝国的地方行政体系与非正式的社会团体的中间形态。虽然这一看法仍然有待在不同区域验证，但是目前它已经形成对弗里德曼的理论的修正。
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