（二）关于“气”的概念与公理
“气”是很有中国文化特色的概念（古代西方不是完全没有，但不如中国古人重视而且发挥特多）。试想它在现代汉语中可组成多少常用词，有多少引伸义，就能理解它对中国人多么重要。我们该如何把握它呢？上文对阴阳的初始概念性质作了较多的说明。读者大约应该接受这种逻辑方法了。我们若从初始概念角度来考察气，便能进一步弄明白气指什么。《素问·六节脏象论》中提到气时有这样一句话：“善言气者，必彰于物”。这句话提示我们怎样从逻辑上认识气。初始之气，不过是无形、无象的物质（注意，这种描述定义是不得已的）。它一旦彰于物，便有阴气、阳气、真气、正气、邪气、大气、宗气、血气、营气、卫气、悍气、浮气、上气、下气等等许多种（均见于《内经》）。这些都是由初始概念的气派生出来的，定义它们不再有困难。《伤寒沦》中出现的由气派生出来的概念计有：阳气、水气、荣气、卫气、邪气、正气、火气、客气、谷气、奔脉气、腹中转气、胃气、热气、外气等等。熟悉《伤寒论》并有临床经验者，对这些词语大都不会误解，但他们未必知道这些概念的来路，不善于向别人说明。我们最好也以公理的形式规定气，避免对它进行描述性说明。《六节脏象论》中有一句话比较适予作为公理，即“气合而有形，因变而正名”。
读者还应记得“气”有类似“功能”的含义。特别是讲气血关系时，似乎气是血液运行的动力。因之，气又有了能量或动力的含义。不过，这是远远晚于仲景时代的认识。《内经》当中讲气没有这种含义。《伤寒论》也不需要这种概念。笔者以为这种解法多半是一种误会，是类比不当的结果。比如，说心气虚用兴于心脏功能低下，恐伯只是略懂西医的当代人才会有的误解。其实，与“气”最相近的概念是现代哲学中的“物质”。古人讲气，既指物质，又指功能。固然没有无功能的物质，但是，今天讲物质不能同时指功能。至于古人，无论说心气虚还是说心血虚，无论是说心阴虚还是心阳虚都是指其物质基础不足。即所谓“正气夺为虚”。
由于我们用“气合而有形”规定“气”，所以有必要说一下“形”。《素问·阴阳应象大论》中有一句易被误解的话：“形不足者、温之以气；精不足者，补之以味”。其中的气和味都指的是物质，只是有清浊粗细之分。这里说的“形”不是指静止的形态或形体，而是指活的“形象”。比如《伤寒论》中的“但欲寐”、“恶寒而身踡”、“叉手自冒心”、“身为振振摇”属于形不足；“其人发狂”、“身大寒反不欲近衣”属于形有余。读者大约能由上举不足之形理解“形”的含义及怎样温之以气了。假如形不足指的是“大骨枯搞，大肉陷下”、反而要补之以味。由此可见概念的重要，以及古代概念的不精确了。自然，无论“形体”不足还是“形象”不足，都属于正气夺。
关于气的解释已有些超出本书范围，特别是《伤寒论》原则上不需要脏腑学说，本书原可无视一些人对气的误解。
气曾被哲学家看作中国古代的一个重要概念。应指出，气作为哲理，至宋代被儒家大发挥，成为与“理”或“道”并列的以念，一指物质，一指规律。“气化”一词这时最受重视，故关于气的学说医家曾在儒家之前。
还应提及。中医基础中常把精、气、神并列作为基本概念。在中国古代哲学中，气差不多总是最高层次的概念。唯物主义各派讲气，都相当于西方哲学中的“本原”。唯心主义讲气，山仅低于“道”、“理”等本原。所以，精和神都从属于气。《伤寒论》中未涉及“精”，也末出现“神”字（仲景自序中有）。故本书不把精、神作为初始概念。
（三）关于血、津液等直观的人体组成与饮食
这些概念都是直观常识，本书不予定义。饮食进入人体（加上呼吸）变为气血津液输布全身，排泄为大小便的规律也是直观公理。至于中间代谢过程，在仲景时代可以不问（也无法深究）。以上常识公理已足供逻辑推理使用。（脏腑和经络学说基本上不必引入伤寒体系）
（四）关于病因公理
触冒风寒使人患热病，是古今中外人类的常识。今日西医的病因病理学如此复杂细密，西医热病专家本人一旦感冒风寒，也不必复述一遍病因病理学，便马上由生活常识（一种直觉）想到自己要患感冒了。《伤寒论》体系的出发点之一便是这种常识。按说这是建立伤寒体系的第一个出发点。然而，在古代，还需借助中国特色的自然哲学使热病体系逻辑化。自然哲学的逻辑出发点，必然成为医学的逻辑出发点。所以，阴阳等概念和命题作为公理必然要在风寒等出发点之上。在这一过程当中，《内经》将致病外因系统化，形成了风寒署湿四因（加上燥够了五因，加上火够了六淫）。这四因曾有过并列的地位，在今本《伤寒论》中还留有痕迹。这种病因概念的复杂化，曾使热病体系松散。仲景做了很大努力，仍未完全解决。笔者参考古今人的看法，再借助于逻辑原理，认为《伤寒论》最好只取“寒”作为病因初始概念，而以“寒邪中人，使病伤寒”作为病因公理。这样显然名正言顺，逻辑严谨。可是，受凉之后并非一定人人得伤寒，古人也有这种常识。所以，将把这一公理看作推理，其结论是或然性的。因此。《内经》提出“邪之所凑，其气必虚”的公设作为补充。笔者以为并不需要这一公设。加此公设，反而导致矛盾。因为那样一来伤寒病都属于虚。医家在病以后讨论病理（《伤寒论》不包括预防），不必考虑何种人体受何种程度的寒便得伤寒。当然，能详尽地弄清这一点更好。仲景只继承了虚人易中风的思想，而且是暗含的。所以本书仍以“风寒中人，使病伤寒”为病因公理，即把受寒后常得病看作直觉常识。
今《伤寒论》中涉及的病因还有人为的误治，特别是水、火二邪的病因意义与风寒相近，本书暂不讨论。此外还涉及一些患者旧有的疾病，如喘家、酒客、内素有寒、大便素溏者等等，本节从略。
（五）关于正邪、表里、内外、寒热、虚实
这五对概念并不平行，正邪和虚实应比其余三对高一级。它们都可以由阴阳公理推演出来，似乎不必再视作公理。然而它们的含义又为直觉承认，故仍视作公理。加之，它们对推演伤寒体系极为重要，在此有必要对其来路做些探讨。
1．关于正邪
《伤寒论》中与邪相对的“正”字仅见于第97条。此条颇重要，录下讨论。
“血弱气尽，胰理开，邪气因入，与正气相博，结于胁下，正邪分争，往来寒热，休作有时，嘿嘿不欲饮食，脏腑相连，其痛必下，邪高痛下，故使呕也，小柴胡汤主之。服柴胡场已，渴者属阳明，以法治之”。
这一条经文可视作少阳病的理法方药纲领。太阳、阳明及三明病都没有一条这样的纲领。正邪二字同见于此条便可解了。本条按旧说讲也很通，只有柴胡证罢，即现阳明证，有少阳应在阳明之先的嫌疑，暂不论。我们先说正邪。
《内经》中无专讲“正”处，正邪并论处也不多，单讲邪处却较多。
邪最早所指即八方正风以外的风。古人认为八方正风是自然之常，不使人得病，邪风则属异常，故使人得病。后来邪风干脆简称邪或风。如：
“故风者，百病之始也”（《素问·生气通天论》）。
“伤于风者，上受之”（《素问·太阴阳明论》）。
“身半以上者，邪中之也”（《灵枢·邪气脏腑病形》）。
“正”本来指正风，后来转为与邪相对的人体正常功能（？）或物质基础。如：
“正气者，正风也，从一方来”（《灵枢·刺节真邪论》）。
“正气存内，邪不可干”（《责问·刺法论》）。
总之，邪指外感六淫，正指人体正气，是很晚的事。至于内邪之说，《内》、《难》、《伤寒》、《金匮》均无此用语。
为满足《伤寒论》的逻辑需要、我们用以下形式规定正邪公理。人体（六经及其气血津液）为正、风寒为邪。
2．关于表里、内外
它们原是普通用语，后来特化。尤其是“表”在《伤寒论》中是特定概念。表证几乎是太阳病的同意语，里与表相对，但里证外延不清，是负概念。详见书末附二“八纲辨证研究中的逻辑问题”一文。内外本应与表里同义，但在《伤寒论》又用作普通用语。如第182条'阳明病外证云何？”等等。本书将用定理的形式，严格限定表证的概念，非表证均属里证，并限定内外与表理同义。
3．关于寒热
这里指病理上的寒热，而非病因之寒暑。本书将分别以寒证、热证限定它们。
除限定寒证、热证外，还有症状上的寒热需说明。单靠自觉推理，寒因便应现寒证，热因便应现热证。但是人受风寒确实常见发热，而且既可现热证，也可呈寒象（中播时患者亦可有恶风寒之自觉症状）。如何解释这种现象呢？古人用热化说解释。即寒可化热，热也可化寒。这种转化，可由阴阳转化原理推出，只是不很直观，也不很精确。关于自觉症状的寒热，第五章进行中西医对比时将详细讨论。
4．关于虚实
虚实比表里寒热更重要。判断虚实应贯穿于治病的始终，这不仅适用于伤寒。下一节再推出虚证定理和实证定理。
为什么虚实如此重要呢？
首先，“邪之所凑，其气必虚”、尽管我们对此已作了修改，但伤寒发病与否便与虚实大有关系。病的传变尤其需此公理。
其次，虚实又是断生死的重要依据。《伤寒论》中确实指属虚的有30余条，明确指属实的有近20条。若问，最后致人死的病理应责于虚还是责于实呢？应该说是虚。因为即使邪气盛，若正气不大夺（大虚）仍不至于死。故我们应该重视虚。虚才能使阴阳离决。
关于虚实的逻辑问题较复杂，详说见书末附二：“八纲辨证研究个的逻辑问题”一文。
科学的目的，一方面是尽可能完备地理解全部感觉经验之间的关系，另一方面是通过最少数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的（在世界图象中尽可能地寻求逻辑的统一，即逻辑元素最少）。
第三节
至此，本书已基本上完成了讨论《伤寒论》体系的逻辑常识准备，现在开始正式说明其逻辑原理。如爱因斯坦说，我们应该使这一体系个的逻辑元素最少。
一、《伤寒沦》是一种公理体系
上一节已基本上确认了《伤寒沦》是一种公理体系。可是，若说今《伤寒论》397法、113方都可以用演绎方法证明出来。许多读者仍可能会觉得难以想象。他们更倾向于认为所谓397法只是些临床观察记录，113方不过是些经验方。对上一节中关于《伤寒论》初始概念和公理的探讨。多数读者已能够理解，但很可能不大相信从它们开始就能推演出仲景体系来。实际上，上一节讨论的公理出还不够用。进一步整理有关公理前，简要说一下伤寒学与几何学的区别。
确实。说《伤寒论》就是《几何原本》那样的公理体系，有些勉强之处。不过。我们对古典公理体系不能要求过高。前以指出，《几何原本》这一“典范便存在着许多不足，经过二干多年的修改补充才于上世纪最后一年完善。
《伤寒沦》体系理应有更多的缺点。究其原因，除了仲景时代没有可供直接参考的逻辑学之外，主要还由于《伤寒论》研先的对象的复杂性。几何学只研究点、线、面（直线形、圆）、体之间的关系。《伤寒论》则要研究病因与人体的关系，人体各部分之间的关系，病与病之间的关系，病与证的关系，证与证的关系、证与方剂的关系，方剂与药物的关系等等。上举每一种关系涉及的逻辑问题都比几何学复杂，伤寒体系的建立要比几何学难得多。
读者或许知道，仲景之前已有人提出了一种单从逻辑方面看相当“通”的伤寒体系，即《案问·热病论》。可惜那基本上是由经脉学说推演的产物。肯定曾被当作假说验证过。已证实其不实用。所以，笔者并不认为从逻辑角度看完美的体系就一定好。就应用逻辑体系而言，还要看其实践价值，换言之，实践是评价一个体系是否正确反映了客观逻辑的标准。
《伤寒论》的复杂之处，还在于它至少由两个系统合成而来。一个是生理、病因、病理（统归为证）系统，另一个是药物、方剂系统。这两者属于两个不同的认识过程，最后在治则上统一。比如。阳明病里热实证，需要通里攻下治则，可是什么药物组成什么方剂才能体现这一治则呢？人们又要从药物这一头开始认识。实际上这两个认识过程紧密结合，同步发展。我们今人已无法详细弄清这种认识深化的细节、其中无疑包括了无数人的智慧，仲景之前还会有过别的更不成熟的体系。《伤寒论》则达到了仲景时代所能达到的最高水平。
应该说明，今《伤寒论》的上述两个系统都不够成熟。持别是药物、方剂系统，本质上是开放的，即使成熟也不等于固定。比如，阳明病里热燥实证只有一个，。治则只有通里攻下法，但是通里攻下的方剂却不是一个，从理论上讲应该有很多，甚至无穷。所以本节在推演《伤寒论》体系时，有关药物、方剂体系破绽较多，病理方面相对很少。
仲景方药体系的不严密，主要是因为最成熟的方药知识也只能看作经验定律，而非直观公理。而且，今《伤寒论》中还有较多不成熟或零散的方药知识。
总之，《伤寒论》这一公理体系比较原始，不大完备、不大严密，观本中甚至有矛盾，因而它不如《几何原本》那阳令人满意。不过。矛盾均可剔除。不完备、不独立的公理本可补充或剔除。自然仍有难以克服的缺点和包括不完的条文。
研究《伤寒论》体系还有语言方面的问题。主要有两方面，一是怎样将文言文译成规范的白话，二是怎样统一表达同一或极相近的概念。本书没有在这两个问题问题上下功夫。
面对这么多困难，这本小册子也不打算解决得很圆满。笔者相信一定会有人使用更先进的逻辑原理解决得更好。
读者可能要问。你们为什么非要认为《伤寒论》是一种公理体系？当代科学和当代逻辑如此发达，为什么不把当代热病学纳入一种公理体系？为什么张仲景在一千七百多年前能完成这种体系？
关于第一问，只能做无对奈何的回答。因为我们孜孜以求十余年，曾经试用过其它方法解释《伤寒论》都不满意。至于他人、前人的做法，上文已说过，亦不满意。至少，据我们的知识基础，并照顾读者的知识背景，用这种方法解《伤寒论》是最佳选择。这并不是说我们要把公理比方法强加给张仲景。逻辑的本质是什么呢？就是思维规律。它不管思维主体是否意识到，都客观存在。
关于第二问。即当代热病学（甚至当代医学）是否可演绎化或公理化。我相信当前虽然没有，未来是可能的。逻辑学家自笛卡尔开始就想建立普遍数学、普遍语言、普遍科学。此后，近现代逻辑一直向“形式化”（符号化、数学化）方向发展，想把一切推理数学化。恩格斯也曾说过：总有一天人类能用一个复杂的方程来表示生命现象。所以当代热病学有可能演绎化。
至于一千七百多年前的张仲景，他在两个方面得天独厚。一是他生活在中国，生活在一个医学期论和实践十分活跃的时代。二是他具有常人所不及的思维能力和创新精神。对中国古代自然哲学有深刻的理解。一门科学发展至演绎型，必先经过长时期大规模的反复实践，形成过许多理论。有过各种非演绎型的著作。比如，我们不可能想象欧几里得可以可以闭门造车，一步写成《几何原本》。中国古人对医学的实践与理论探索为任何其它古代民族不能相比拟，这是张仲景创立《伤寒论》体系的客观条件。
应该指出，古代伤寒学家都不自觉地把《伤寒论》放入中医这个大系统中研究，他们当中很少有人有意地使《伤寒论》体系自我完备。他们看到王叔和完备仲景体系失败的一面，于是下再致力于这种尝试（维护旧论的人则不承认仲景体系的不完备）。他们可以从古今各种医籍中采取支持仲景学说的依据，也可以依靠逻辑规律指出今经文中不和谐、不完善、不必要，甚或自相矛盾的条文，但都无意探求仲景怎样建立的这个体系。他们也认识不到把《伤寒论》放入《内经》、《本经》这个大体系中，不等于承认其中所有理论都适用于《伤寒论》。他们勉强牵合的结果是伤寒体系更加不和谐。
以下按公理化方法给出《伤寒论》的公理基础。
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