刘笑敢
（香港中文大学哲学系）
【摘 要】关于《老子》中的雌性比喻，李约瑟认为来源于上古的母系社会以及所谓的女性生殖崇拜。安乐哲则强调《老子》是提倡雌雄一体、阴阳和谐。本文主张《老子》的雌性比喻是文化象征符号，既不应把它们简化或归约为男女问题，也不应否认这些比喻的性别暗示和喻意。由此出发，老子哲学可能对现代的女性主义运动提出重要的启示或挑战。
【关键词】老子；雌性比喻；文化象征；女性主义
众所周知，《老子》中的雌性比喻之重要，不仅在先秦典籍中是独一无二的，而且在全世界古代哲学与宗教典籍中也可能是唯一的。《老子》中的“雌”、“牝”、“母”等词汇的出现和地位明显比“雄”、“牡”、“父”多而寓意深远，其“柔弱胜刚强”不仅是哲学和方法论的主张，而且也似乎有着某种性别暗示或性别取向。不过，如何理解和诠释《老子》中的雌性比喻，如何发掘这种比喻的现代意义，这种雌性比喻与当代风靡全球的女性主义运动是否可以发生关联或交涉，似乎讨论不多。通行的观点多认为老子哲学中的雌性比喻是古代母系社会或生殖崇拜的反映；但也有人认为老子的雌性比喻并非推崇雌性特点，而是强调阴阳同体、雌雄合一的理想（androgynous ideal）。本文强调，《老子》中的雌性比喻应该作为文化象征符号解读，而不应该作为实际的男女性别问题讨论。《老子》之雌性比喻的文化象征意义可能对现代女性主义运动也有重要的挑战或启迪作用。
本文从四个方面展开讨论。一、如何解读老子之雌性比喻的文献；二、如何理解这些雌性比喻的意义，如何评价流行的诠释以及独特的说法；三、《老子》之雌性比喻对现代社会、以及女性主义运动是否有启示意义；四、以本文为例探讨在中国哲学史的研究实践中运用西方诠释学理论会遇到哪些问题及理论课题。
一、文献解读
首先考查“牝”字。《老子》八十一章中有三章五次用到“牝”字，相比之下，“牡”字只出现两次[2]，都是在与“牝”字对称时出现的。关于“牝”字的使用，最值得注意的是第六章以“玄牝”来比喻宇宙之本根：
谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵其若存，用之不勤。[3]
本章连续用谷神、玄牝、玄牝之门和天地之根逐层深入地比拟、描述宇宙或万物的起源和根据。谷神直接来源于山谷的形象，其特点是深邃、空寂。“神”虽有鬼神之神的涵义，但在老子思想体系中，这种“神”的作用是受道的制约的[4]。神的另一种意义是神妙难测的作用，与《易·系辞》“阴阳不测之为神”的神相同[5]。此章中的神也不是一般之鬼神，而是用来比喻描述虚空、幽深之物的神秘、玄妙的作用。史华兹（Benjamin Schwartz）认为，山谷的特征完全是由中空的空间、以及对流入的河川溪涧的被动的受容性所决定的，而这些特征又是和雌性的性别角色和生殖功能相联系的[6]。这也就是老子为什么要用“玄牝”来进一步定义“谷神”的原因。“玄牝”就是玄妙莫测的雌性之物，比谷神更为抽象，其特点是内部的空间和容受性；而“玄牝之门”则进一步突出“玄牝”的中空、开放、吐纳的特性。这些特性也就是“天地之根”的主要特点。
这里的天地之根是不是永恒的或实体性存在？对此，老子故意不作明确断定，所以说“绵绵呵其若存”。老子常用“若”字，表达他谨慎的、不肯断言的态度。这一点，帛书本、竹简本的句式、语气比通行本表现更为明显。不过，尽管天地之根不一定是永恒的实体，但它确有“绵绵”不绝、“用之”不竭的功能，所以说“用之不勤”，“勤”，尽也[7]。“用之不勤”就是为万物所依赖的功能永无尽期。这似乎相当于永恒之义，但这不是实体之永恒，而是功能之不绝；不是静止之永恒，而是动态作用之无限。
天地之根是中国哲学对宇宙起源、万物基础的一种比喻式概括，也就是老子所说的道。在《庄子》中也称为“本根”。玄牝、天地之根、本根的比喻都是以现实世界之物比喻宇宙万物最后、最高的根源和根据。就其最后、最高的意义来说，它们和西方的形而上学的概念有类似之处，但就其与现实世界相贯通而非相隔绝的关系来说，则不能算是西方式形而上学的概念。就本文的重点来说，这里值得注意的是，老子把万物的总根源和总根据与雌性的性别特征相联系，而不是与雄性的生殖功能相联系，对照基督教和犹太教传统中的男性上帝形象，其意义就值得玩味。老子的雌性比喻不仅用来描述宇宙的起源和根据，而且用来说明人类社会行为的基本原则。换言之，这些雌性比喻不仅具有实然或描述性意义（descriptive），而且具有应然或规范性意义（normative, prescriptive）[8]。六十一章说：
大国者，下流也，天下之牝也，天下之交也，[9]牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。
这里以雌雄关系来比喻说明大国应该采取的外交原则。老子强调，大国应该甘居下游，以濡弱歉下为国策。在一般的对外交往中，大国通常会炫耀其伟大，展示其强盛，自居于他国之上。老子所说显然是针对这种现实或一般的态度所作的批评和建议。河流之下游已经是比喻，“天下之牝”则是进一步的比喻，是为了引出“牝恒以静胜牡”的道理，从实际效果的角度来说明大国濡弱歉下的意义。这显然是中国哲学通常使用的模拟论证。史华兹说，雌性在性交活动中表面上是被动的，然而，“牝恒以静胜牡”，实际上是女性在生育过程中扮演着引导的角色，她们在性交和生育过程中的行为方式都是“无为”之为。所以她们代表着非自我坚持的、非自私精明的、非精心考虑的、非特定目的的生育和生长过程。靠着这样的过程，空虚引起了充实，安静引起了行动，“一”引出了“多”。所以，雌性是老子之无为原则的典型体现[10]。史华兹的分析精辟地揭示了老子的雌性比喻和他的哲学主张之间的有机联系。
老子中的“雌”字也是一个典型的比喻之辞。老子中两次提到“雌”，而“雄”字只出现一次。老子第十章说：
载营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋有疵乎？爱民活国，能毋以为乎？[11]天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？
本章讲身心修养问题，除涉及养气、健身以外，还涉及认识论和政治哲学。本章有四句以否定句式提出正面价值，即“毋离”、“毋有疵”、“毋以知”、“毋以为”，两句以肯定的句式提出具有正面价值的比喻形象，即“婴儿”与“雌”。全章的重点在于强调虚静柔弱、被动专一的原则。这里的“能为雌乎”也体现了雌性特征在老子哲学中的价值意义。“天门”，从修身的角度讲即感官七窍，“天门开阖，能为雌乎”涉及的就是精心调息之类的修练方法。不过，自河上公、王弼以来，“天门”又可作天地之门的意思。河上公云：“天门谓北极紫微宫，”王弼云：“天门谓天下之所由出也。”按此义，则天门与上文之玄牝之门就有了相同的意义，皆以“门”之空处比喻世界万物之所从出，以雌性空虚、开放的特点为正面价值，而其它各句也都与雌性柔弱、安静、被动等特点相一致。老子再次将雌性比喻与万物之所从出联系起来，说明雌性的特点和原则在老子哲学中的重要地位。虽然天门作为五官与天地之门意思相去甚远，但古人认为天地一大宇宙，人体一小宇宙，二者皆可说“天门”并非不可理解之事。无论取“天门”的哪一种意义，老子推重雌性特点的立场都是至为鲜明的。
以上牝、雌二字都是概念性比喻，在二十八章中，老子则用雌雄对比的方式提出了一个更重要的方法论命题。
知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离，恒德不离，复归于婴儿。
这里，老子再次重复使用了雌的比喻和流水、婴儿的形象。这些形象的比喻都是为了表达抽象的哲学理念，表达老子哲学的基本主张。特别是“知其雄，守其雌”的说法形象而明确地表达了老子的价值性和方法性原则。这一命题的重点当然是“守其雌”，但正确理解的要害则在于“知其雄”。“知其雄”点明老子的说话对象是“雄”者，而不是“雌”者。“知其雄”不仅仅是认识到“雄”之特点的优势，而且是实际具有“雄”之优势的状况，是对自己的实力之强大、自信之饱满的充分了解和掌握。然而，正是这样的“雄者”，应该“守其雌”。老子并不是针对雌者或弱者提倡雌柔之道的。“其雄”是实然已有之优势，“其雌”则是应当采取的姿态、方法、原则，而不是自身的“雌”性特点或弱点。“守其雌”就是要以濡弱谦下的姿态面对世界，处理社会政治问题。显然，这里的“知其雄”是让步，相当于“即使”、“尽管”引领的条件，“守其雌”才是主句，是重点。这里的“雌、雄”并不是一个事物的并列或等价的两个方面。（这种理解与下面第二部分要讨论的一个观点很不相同。）本章反复提到的是“天下”，是“圣人”，所以老子的关切是社会与人类的生存状况，而不是个人或一国的利益。这与上文所说的对天下的和平秩序的关切是相呼应的。
显然，老子主张“守其雌”并不是因为不懂得、或不具有雄性特点的优势和价值，更不是来自于吃不到葡萄就说葡萄酸的狐狸式的自我安慰或排遣，而是经过对社会、历史深入观察、思考而得出的严肃的论题。“知其雄”的说法说明老子所表彰的“守其雌”者不是不懂得、或不具有雄性力量和自信的人，而是强者、主导者应该实行雌柔的原则。总之，老子的雌柔原则不是为弱者而设计的权宜策略，而是普遍的、特别值得大国、强者，即“雄”者重视的根本性价值、方法和原则。
“雄者”应该“守雌”，那么，雌者、弱者呢？老子主张“柔弱胜刚强”，由此看来，老子并不主张雌者、弱者永远自甘柔顺，一味守雌、示弱，而是应该有自强的信心和耐心，以及确实的努力去等待和争取变化。然而，强者尚且应该守雌，弱者则更不应急于求胜，更不应呈强躁动，这是显而易见的推论了。
另一个值得注意的是“母”字。《老子》五章中七次用到母字，而“父”字在通行本中仅出现一次，在帛书本中也只有三次[12]。“母”字的女性涵义比“雌”和“牝”更为明显，然而，老子并不是讲父母之母，而是讨论天下之母，因此，其涵义仍然是雌性的比喻，而不是通常的人之母。与第六章以“玄牝”比喻天地之根一样，老子常用“母”来比喻“万物之始”。老子第一章就说：
道可道也，非恒道也，名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。
通行本作“无名，天地之始”。帛书本两句皆作“万物”，说明“有名”“无名”是一物之两面，“始”与“母”也是一事之二称，并无先后上下之分。
与万物之母相同的是天下母。第二十五章说：
有状混成，先天地生，寂寥独立不改，可以为天下母。[13]未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。
此处原文用竹简本。与通行本和帛书本不同的是竹简本第一句不是“有物混成”，而是“有状混成”，说明道没有固定或明确的具体形状，但并非一无所有。显然，老子并没有把道作为一“物”。道有状而无形，说明老子认为道是一种存在，但不是通常有一定形体之物。另外，竹简本和帛书本都没有通行本中的“周行而不殆”一句。说明最早的《老子》只讲“独立而不改”，并没有明确提出循环运动的思想。显然，“天下母”和“万物之母”都是比喻世界万物之所从出，也就是“道”的雌性特征。这与“玄牝”的比喻一样反复肯定了宇宙之总根源和总根据的雌性特征[14]。
二、意义诠释
显然，老子有意地、一贯地用雌性比喻来表述他的基本思想。与“牡”、“雄”、“父”相比，“牝”、“雌”、“母”不仅在使用数量上占绝对优势，而且在比喻的对象、思想的表达方面也处于明显的更重要的地位，是他的模拟论证的基本元素。那么，应该如何理解这些雌性的比喻或象征符号呢？这里我们先分析似乎针锋相对的两种观点，然后提出我们的解释。
李约瑟（Joseph Needham）可能是流行观点的始作俑者以及被广泛引用的代表人物。他把老子的雌性比喻归结为古代的母系社会：“古代社会极有可能是母系社会，难道这不是道家极为重要的雌性象征符号所残留的最古老的意义吗？”在谈到道教时他又说：“道教思想中诸多（与雌性相联系的）方面在儒家和佛教中毫无踪迹，这些因素一定与古代原始部落集体主义中的母系社会因素有一些联系，一定是古代道家哲学中突出的雌性比喻的反映。”[15]李约瑟是就道家和道教来讲的，不限于对《老子》及其雌性比喻的解说。不过，他的观点涵盖了对《老子》原文的分析，显然包括并适用于他对《老子》的诠释。后来的人大多明确把这种观点应用于对《老子》的解释。陈张婉辛（Ellen Marie Chen）说：“我们强烈地感觉到《道德经》的思想形式来源于母系社会存在的启示。”她进一步把《老子》中的某些观念与生殖崇拜联系起来：“根据宗教与早期哲学的联系，我们相信‘无’、‘弱’、‘黑’、‘虚’等观念本来是与生殖力崇拜相联系的。”[16]这种观点在中国本土也有广泛市场。如张智彦说：“老子崇尚阴柔决不是偶然的。它是老子思想继承上古文化的女性崇拜的体现。”[17]还有人郑重其事地用数百页的篇幅讨论《老子》与女性和生殖崇拜的关系[18]。不过，其书所罗列的只是世界各民族都可能有生殖崇拜的材料，但这些材料并不能证明老子思想与生殖崇拜有任何实际关联。
显而易见，广泛流行的观点不一定是正确的。稍加考察和推断，就会发现流行的看法其实是缺乏历史根据和文献根据的。一个基本事实就是通常所谓的母系社会的说法至今没有确实的证据。母系社会（matriarchy）是十九世纪人类学提出的特指女性占据社会统治地位的社会形态。这一概念自提出起就处于争论之中，人类学、社会学，考古学的研究至今没有发现确实的证据说明人类原初社会有一个女性在社会政治、经济生活中占据主导地位的社会形态[19]。至于尽人皆知的中国古代所谓“知其母而不知其父”的阶段只是一种家族制度，是女性家长制，在家族以外，在社会中从事政治、经济活动的主要还是男性，这并不是一种特殊的社会形态。所以有人把它叫作“母系继嗣制”[20]。不少考古学学者根据一些挖掘的墓葬资料推定古代的仰韶文化即母权社会。然而，这些墓葬数据并不充分，推理也不够严谨，相反的材料和解释也很多，很难作为定论[21]。
历史上似乎存在过男性生殖器崇拜，也似乎有过女性的生殖器崇拜，那么是否可以说老子哲学中的雌性比喻是女性生殖器崇拜的产物呢？不行，这也是行不通的。历史上有过什么，这和老子是否受过什么影响是两件事，二者之间并没有必然联系。单单拿出大量男性或女性生殖器的石刻、陶器、图片、遗迹、实物，都不能说明老子的雌性比喻与其有关。如果说可能有关，那么，老子为什么只受女性生殖器崇拜的影响而不受存在更广泛的男性生殖器崇拜的影响呢？
总之，女性家长制或生殖器崇拜的证据本身不能证明老子知道它们的存在，更不能证明老子确实受过其影响。把老子的雌性比喻归结为女性家长制或生殖崇拜说到底都只是揣测之辞，只是大胆联想的结果，没有任何确实的证据。更重要的是，把老子哲学和上古女性家长制或生殖力崇拜联系起来对于研究、解释老子哲学不能提供任何有意义的新内容，反而把老子的普遍性的关怀、深刻的哲理引向狭窄的、现实的性别的考虑，从而转移、淡化、贬低了老子哲学深邃的意境和广泛的启示意义，甚至也不利于从女性主义立场出发来利用和发展老子哲学。
在春秋战国时期，男女二字使用已经相当普遍，虽然这两个字都有其它涵义，如“男”可指爵位，“女”可作第二人称代词“你”，但作为人之性别的男女二字已经使用相当普遍。笔者认为《老子》的主体是春秋末年的作品，但可能掺杂后来的文字。在男、女二字普遍使用的春秋战国时期，《老子》中却一个“男”、“女”都不用，这应该不是偶然的。
一般说来，先秦典籍中的男女二字都大大多于“牝”、“雌”二字。“牝”、“雌”二字在一般情况下只用来指禽与兽，很少用来指人之男女。老子所用的“牝”、“雌”二字在其它典籍中相当少见。如《尚书》中“牝”二见，无“雌”；《左传》中“雌”二见，无“牝”；《论语》中“雌”一见，无“牝”；《孟子》中“牝”、“雌”皆无。与此相反，老子多用“牝牡”、“雌雄”，而完全不用更为普遍使用的“男女”二字。据此推断，老子显然不是要谈男女问题，所以他完全不提“男女”二字。我们硬要把他的哲学和男女问题、和女性生殖崇拜、和母系社会拉到一起，难道不是严重的误会吗？
老子为什么用“雌、牝”而不用“男、女”？这可能是老子自己完全没有想到过的问题。他可能只是十分自然地用他应该用的词汇表达他自己的思想而已。但是从诠释者的角度，我们不妨假设自己处于老子的地位来推想用“雌、牝”而不用“男、女”的原委。首先，从消极的方面来说，这样作是希望可以避免误解（尽管事实上并没有避免现代人的误解）。其次，从积极的角度来看，其意义恐怕在于“雌”“牝”的说法既可与动物甚至万物相通，有广泛的普遍性，又可隐含男女之别，引发人们对社会生活的联想，对人类的社会生活有较为直接的暗示意义。这样既有相当的普遍性意义，又有较明确的针对性，正适合表达老子思想的普遍的基本价值和行为原则。
然而，老子为什么不用更有普遍性的阴阳二字呢？老子曾提到“万物负阴而抱阳”，从特定的层次来讲，阴阳的观念与“雌”、“牝”有异曲同工之妙，但阴阳使用更为普遍和抽象，往往与纯粹的自然现象相联系，缺乏足够的与人事有关的形象的联想意义，因此也不足以表达老子所要表达的思想。关于男女、阴阳、雌雄等字的用法，《墨子·辞过》有过明确的说明：
“四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也?真天壤之情，虽有先王不能更也。”
这说明古代阴阳二字主要用于自然现象，男女只用于人类自身，而雌雄、牝牡则用于动物。这就很好地解释了老子用字的道理。这里讲的只是一般情况，因此没有提到我们所介绍的牝牡、雄雌偶然用于人或物的情况。牝牡、雌雄用于人或物最初可能是比喻式说法，并不是最初最基本的词意。
总之，老子用“雌”“牝”的比喻而不用阴阳、男女的说法与其思想的实际关切和内容是密切配合的，是其思想的适切性的需要。老子关心的是人类社会的最终状态和日常状态，这不是以宇宙自然为中心那样的普遍性问题，所以不适于以“阴阳”为譬喻；这又不是男女之间地位高低那样具体的问题，所以也不适于使用“男女”这样具体的词汇。当然，老子的思想命题本身既有普遍性、抽象性特征，也有一定的具体性、针对性。只是我们应该准确地把握其普遍性和具体性的实际内容和确切地位，避免走向过份夸大其普遍性的一方，或过份夸大其现实性、具体性的一方。
与流行观点针锋相对的是安乐哲（Roger Ames）的论点。他强烈反对以李约瑟为代表的对道家思想的雌性解说，坚持老子哲学不是以雌性为特点，而是以雌雄同体或阴阳和谐为理想（androgynous ideal）[22]。他的论证方法相当特别。他先把老子的雌性比喻放在一边，首先强调老子之道是有机的整体（organismic and holistic）,而有机体理论强调各个部份相互决定、相互定义，互为条件。因此，要理解一个部份，就必须理解整体[23]。而道家的真人就是这种永恒之道以及自然之道的具体体现，或者说是道的对等体或摹本（analogue）。这是安乐哲立论的两个前提。根据这两个前提，他提出道总是包涵对立双方的，正如“明道若昧，进道若退，夷道若类”（四十一章），而道家的真人也是“大成若缺……大盈若冲……大直若屈……大巧若拙……大辩若讷”，据此，道家的完满人格就一定应该是包涵雌雄对立双方的和谐体（conciliation of the feminine/masculine dichotomy）。由此出发，他对老子的雌雄比喻作了别具匠心的解读。比如，他说：“知其雄，守其雌”中的“知”就是王阳明所说的“知是行之始，行是知之成”之知，因此“知其雄”就是在行动中体现“雄”之特点[24]。按照这种解释，“知其雄，守其雌”的意思就是既要在行动中体现雄性特点，又要体现雌性特点，而不是象通常大家理解的那样主要是强调实行雌柔之道了。用这样的解读方法，安乐哲的结论就是老子哲学既非提倡阳刚之道，也非提倡雌柔之道，而是打破了雌雄之二元对立，提倡雌雄同体、阴阳和谐的（androgynous）理想人格。这种论证方法的关键在于他不是从直接理解老子中的雌性比喻的文本入手，而是从道为有机整体的前提出发，由此重新解释老子的文句，把雌雄比喻的意义塞入雌雄一体的框架中。由此而来，“道”之概念的复杂性被归结为整体论之有机体，真人之道与宇宙本根的关系被简化为对等体，雌性比喻的意义与巧拙、曲直、成缺之间正反相依的辩证关系都成了同样的阴阳合体。
说道家的理想人格是雌雄同体的，这似乎是无可辩驳的正确。然而，这和老子哲学的基本理论和基本概念没有多少关系，和他的雌性比喻也没有直接的必然的联系。安乐哲的诠释忽略了、跳过了、或者说是抹煞了老子中的雌性比喻的可能涵义和意向。如果说《老子》的理想人格是阴阳和谐、雌雄同体，那么孔子之坚定和仁厚，耶苏之严峻与宽容，释迦之超拔与慈悲，不都是雌雄同体的楷模吗？儒家、佛教、基督教的理想人格不都是阴阳和谐的吗？如此说来，《老子》中的雌性词汇远多于雄性词汇该如何解释？道家思想与其它哲学、宗教体系的不同特点又在哪里？
不错，老子是主张社会和谐的，“道法自然”之真意可能就是社会的自然而然的秩序与和谐。老子又讲过“万物负阴而抱阳”，所以认为老子崇尚阴阳和谐是绝对正确的。由此也可以“引申出”或“推导出”男女两性和谐的思想，以及道家真人自身的阴阳同体的观念，但这并不是老子雌性比喻本来的意思。从本文第一部分对老子之雌性比喻的解读来看，我们找不出道之阴阳和谐的结论或真人雌雄同体的理想。社会秩序之和谐与道之阴阳协调、与真人之雌雄同体显然不是一回事。安乐哲的解释不是《老子》文本可能提供的直接意义。
此外，如何实现阴阳和谐呢？老子哲学是通过提倡雌柔原则来实现和谐的，只有通过雌柔原则来制衡和纠正片面强调雄武扞格、呈强争斗的风气，才有利于实现社会的和谐。在这里提倡或强调真人雌雄同体的理想并不能对充满杀伐、争斗、弒君、僭越的社会现实提供针锋相对的直接的救治方案，而雌柔原则才是对恃强凌弱、呈强争霸的社会现实的直接响应、批评和救治。因此不充分肯定老子的雌柔原则，就不能反映老子哲学的基本特点，也不可能达到社会和谐的状态。
究竟应该如何解读老子的雌性比喻呢。笔者认为，要以文本解读为主要依据，恰当理解这些雌性比喻的基本意义。一方面不应该把老子的雌性比喻归结为所谓实有的男女关系或男女的地位高低问题，另一方面也不应该否认它在两性特点上的价值倾斜。综合这两方面来看，老子的雌性比喻相当于文化象征符号。与女性性别特点有象征意义上的关联，但不反映实际的男女特点及两性地位高低的问题。
我们都知道，老子的雌性比喻是对老子哲学最高概念“道”、中心价值“自然”、原则性方法“无为”之生动的、形象化论证。这些比喻是为了突显道、自然、无为的特点和功能，这些与男女性别是没有直接关系的，不强调这一点，就转移了老子哲学的中心关切。然而，把世界之本根比喻为玄牝，这和基督教上帝的父亲的形象毕竟有根本不同，这里的性别暗示也是不能抹煞或视而不见。强调“牝恒以静胜牡”，这种比喻很难说没有价值的倾向。濡弱、谦下、虚静，显然不是传统社会男性行为的特点。
三、现代应用
那么，根据上文的理解，将老子的雌性比喻放到现代社会的背景下会有什么可能的意义和发展呢？母系社会是现代女性主义者非常希望相信的理论。如果否定了母系社会存在的可能性，抛开老子之雌性比喻与所谓生殖崇拜或女性家长制的关系，那么，老子的雌柔原则与当今社会的男女平等问题还有没有关系，与所谓女性主义还有没有相关性呢？
这里，我们应该从两方面来看。一方面如上文所论证，老子的雌性比喻并非直接谈论男女问题，因此，在表面的直接的层次上，老子哲学并没有直接涉及男女平等、提高女性地位的问题。但是，这不等于这些雌性比喻与女性主义思潮毫无关涉的可能。在笔者看来，老子哲学实际上是从更普遍、更根本的层次上论证了雌柔原则在宇宙、世界、社会、人生中的重要意义，它是世界存在、运行的原则的体现，因此也是人类应该效法、实践的原则，这一点显然有利于我们重新认识女性的特点及其在现代社会的价值。换言之，虽然老子哲学中的雌雄、牝牡都不是就人类社会男女地位问题来说的，然而，作为文化象征符号，它们却从超越的、普遍的高度为我们思考人类社会中男女之关系、男人之行为原则、以及男女之和谐提出了富于挑战性的启示。同时，从更广泛的意义来说，这种文化象征符号也为我们思考一般的社会课题、社会秩序、社会和谐的问题，以及国际关系的问题提供了新的参照系和思考方向。
色彩缤纷的女性主义理论是在欧洲和美国的社会现实中产生的，与老子哲学的时代背景没有任何直接的联系。然而，思想理论的相互影响和响应是可以超越时空之界限的。近代德国的海德格（1889－1976）就在老子哲学中找到了共鸣和灵感，中国的曹禺也从古希腊戏剧中借鉴了艺术营养。从文化象征的意义来看，老子哲学的基本主张与女性主义的理论有着某种相关性。女性主义理论的基本出发点是要改变女性对男性的服从地位，提高女性的自我意识，改变男性单方面主宰人类社会历史的不合理现象，这当然不是老子哲学的中心课题。但是，老子哲学所关心所提倡的雌柔原则所体现的自然的秩序、自然的和谐，实质上也包括了对传统的男性英雄主义或霸权姿态的批评，因此也有可能把女性和男性的关系问题包括进来。老子哲学的雌性比喻、对雌性特点的肯定以及对雌柔原则的推崇，也可以从更根本的层次响应和补充当代女性主义的某些理论和主张。进一步说，雌柔原则所针对的天下的问题，放到今天的世界，对现代的国际关系也可以有重要的启示意义。
首先，应该如何看待传统社会对男女之别的成见（stereotype）？对传统社会描述的女性特征是否应该全盘否定呢？显然，老子所描述的雌性的特点必不可免地反映了人们对女性的传统看法。当代女性主义思潮认为传统社会中关于女性的描述是女性之受压迫、受歧视的根源之一。传统社会认为女性应该温柔、顺从、被动，不应该象男性一样主动、强悍、独立。多数女性主义者认为这种所谓的女性美德是男权社会强加在女性身上的精神枷锁，是女性之所以甘于忍受男权压迫的社会历史根源和思想根源。女性的特点完全不是、或主要不是生理上的男女之别造成的，而是男权社会的历史文化为了巩固男人的利益而塑造出来的。这种分析大体是成立的。然而，老子哲学告诉我们，“牝恒以静胜牡”，“柔弱胜刚强”。在老子看来，雌性的柔顺特点并不一定是弱点或负面特征，这不是对女性的限制，而是揭示女性特点优于男性之处。《老子》是一部男人写给男人看的书，老子决不是要以传统的对女人的偏见来压迫女人，而是要男人，特别是在社会中占据主导地位的男人，包括大国的管理者、领导者实行雌柔的原则，这样才可能实现无为而治，实现自然的和谐，即自然的社会秩序以及国际秩序。显然，这里的雌柔原则不是现实中的女人的行为原则，而是文化象征中的原则，因此男人实行这种原则并不等于实行女人的原则。事实上，现实的女人的特点是无法定义的，女人可以柔情似水，百般温柔，也可以坚贞不二，宁死不屈，甚至可能因感情破碎而冷若冰霜，出奇地残忍。这些完全不同的特点都能在历史或现实生活中找到实例。不从文化象征的角度，而从现实生活中之男女的角度是无法确定女性特点的。从文化符号、价值象征的角度考虑传统社会赋予女性的柔顺的特点就可以避免现实的女性特点的复杂性。老子的雌柔原则不是女性的弱点，而是一种正面的价值，是占主导地位的男性应该采取的原则。在今天提倡这种雌柔原则，应该是有利于提高女性的社会地位，并实现男女的平等与和谐的。和其它各种宗教相比，受到老子哲学影响的道教对女性就较多重视，较少歧视，这当然不是偶然的。
因此，从老子哲学出发，我们可以问，如果推翻了男权的压迫，或者为了推翻男权的压迫，是否应该对老子所描述的雌性的美德及其力量全部否定，从而自觉或不自觉地以传统社会的男性美德、男性英雄主义，甚至男性霸王习气来改造和塑造现代女性？如果现代女性都以传统社会的男性英雄主义为解放的标志和努力方向，是否真的有利于女性的社会地位和生活素质的提高？其实，那样作正是以传统社会男性霸权的价值为价值，并不利于纠正男性的征服者、统治者的心理倾向，因此不利于从根本上创造一个适于女性、乃至全人类和谐生存发展的环境。
第二个问题，应该如何改造男性统治的社会？如果整个社会的价值观念不改变，女性当权也不一定必然体现或发挥女性的倾向温柔的特点，不一定能够实现天下的某种安定与和平。如古埃及的Cleopatra女王，中国的武则天和慈禧太后当政，并没有体现女性温柔的特点，并没有比男性皇帝更慈悲。当代世界也还有“铁娘子”的称号。事实上，女性掌权也不可能以雌柔的原则来治理国家，因为整个社会的价值体系是男性英雄主义或霸权主义的。反过来，如果社会的价值体系得到修正，那么男性掌权者也可能实行老子式的无为而治，如中国汉代的文景之治。
值得注意的是，男性英雄主义的行为特征不必限于男性才有。因此，要根本改变女性受压迫的社会地位，单单批评男人的行为是不够的，更重要的是要制约和纠正传统社会鼓吹的男性英雄主义中的侵略性、扩张性的因素，这方面，老子哲学不仅提供了批判的武器，而且提供了正面的理论主张和价值体系。比如，老子主张“战胜以丧礼处之”，这显然是对鼓吹战争的扩张性理论的批评和纠正。
最后，我们是否可以建设女性主义的形而上学或曰metafeminism？女性主义运动是从反抗社会现实中的男权压迫现象出发的，因此侧重于实际的诉求，很少有从哲学本体论出发的论证。这方面，老子哲学又恰可为女性主义理论提供一个参照体系。老子哲学的雌柔原则不是直接的关于男女平等的理论，而是从属于一个大致完整的哲学体系。正如上文所述，老子认为，世界的总根源和总根据是道，道的形象以雌性的空虚、开放、不有不恃为特征，是一个相当独特的本体论体系，适与一神论的主宰的男性化上帝为对照，有利于我们重新思考应该如何去描述宇宙之本原以及世界之秩序的根据。
世界是否由一个男性神创造和主宰？这是从老子哲学的本体论出发可以对男权社会提出的根本性挑战。认真响应这一挑战就需要重新思考男权社会的神学基础或本体论基础，从而有利于从根本上修正男权单独主宰世界的霸权地位。所以说，老子哲学不是直接的男女平等的理论，却可以从本体论的高度对男权社会的根本理论基础作出挑战和修正，并为女性主义理论提供一个形而上的参照系。这可能是老子哲学对女性主义理论的潜在而巨大的贡献。
四、诠释学讨论
本文作为对《老子》中的雌性比喻的新诠释，涉及到一些诠释学理论问题。这里就以本文的诠释活动为例讨论一些有关运用诠释学理论的课题。
首先，关于诠释标准的问题。本文批评了李约瑟和安乐哲的观点，提出了笔者自己的观点。显然，笔者认为他们的观点是不对的，或者是不够好的。那么，我根据什么理论说自己的诠释是正确的、比较好的，而他们的是不正确、不够好的呢？传统的方法论诠释学相信有文本的本义或作者的原意，本义、原意是诠释活动追求的目标，也是判别一种诠释好或不好的标准。自从哲学诠释学问世，我们都认识到对原意或本义的相信其实是没有根据或把握的，一时间，似乎好的诠释和不好的诠释没有一个清楚的标准。有人更明确宣称没有孔子其人，儒家学说没有确定的内容，任何人的解释都是对儒学内容的塑造。任何人的诠释都是个人‘需要和愿望’的表达[25]。美国著名解构主义哲学家Richard Rorty则认为，不需要任何类似于标准（criterion）、规范（standard）、核心（core）、共性（commonality）之类的概念，如果说有一个标准，那也就只能是真诚（sincere）[26]。那么，我们的诠释活动是否还有一个基本的方向或目标呢？应该如何处理和回答这类问题呢？
传统的或方法论的诠释学强调诠释的客观标准，不变的文本本义，这一点受到哲学诠释学有力的批判。哲学诠释学解放了我们的思想，使我们看到了文本诠释的丰富的多样性，甚至是“无限”的可能性。然而这种“无限”的多样性是就存在的无限可能来说的，并不是就诠释的目标来说的。就诠释的目标和结果来说，其实是有一个聚合点或范围的，我们可以把这个聚合点或范围称作“模糊意义域”或“弹性意义圈”，“意义域”和“意义圈”说明有一个方向、目标、范围，“模糊”和“弹性”说明意义域或意义圈标明的是可能性的范围，因此没有固定不变的边界。强调有一个意义域或意义圈是为了说明我们的诠释活动是有一个方向的，不是漫无边际的。
模糊意义域或弹性意义圈只提供了一个大致的方向。在具体的诠释活动中，要检验一个诠释说法可以接受或成立，或者说要达到一个可以令人信服的诠释，我们还应该明确强调文本的最终依据的地位，这就是海德格尔所说的“从事情本身出来”清理自己的前见，也就是迦达默尔所说的“准备让文本讲话”。然而事情本身、文本本身的意义仍然要由诠释者自己来表述，这里的表述就仍然需要一个稍微具体一些的标准，比如文本的中心地位。一个诠释的好坏，应该以文本本身“可能有”的理解范围来决定。这个可能有的范围取决于哪些条件，这是一个相当复杂的问题，本文不准备展开讨论，这里可以简单讨论的一点是应以文本意义的“直接性”为诠释的目标和评价一种诠释的标准。
一个好的诠释必须从文本的中心地位和直接性出发，但是不必局限于文本的直接性意义。植根于文本的直接性意义，还可以甚至应该超出文本的直接意义才是更好的诠释。本文尝试将老子的雌性比喻与现代女性主义课题联系起来讨论就是超出文本直接意义的一个尝试。从文本直接意义出发而超出文本直接意义的引申意义或发展意义可能仍然属于模糊意义域或弹性意义圈，但是所谓“过度诠释”的结果可能就超出了模糊意义域或弹性意义圈的范围。
其次，关于理解、诠释、与应用的关系问题。传统的诠释学把理解、诠释、和应用看作诠释活动的三个要素。哲学诠释学则揭示了这三者的一致性和同一性。迦达默尔说：“解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。”“在理解中总是有这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者目前的境况……应用，正如理解和解释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部份。”[27]这种观察是深刻的。笔者所要强调的是，我们都注意到了理解与诠释的一致性和同一性，但是对应用这个环节，我们注意得还不够。而应用其实是和理解、诠释过程结合在一起的，不过，这个意义的应用对我们多数人来说是不自觉的，就像在哲学诠释学出现以前，我们对于理解与诠释的密切关系不够自觉是一样的。本文特别提出现代应用一部份，从老子之雌性比喻的角度延伸到对现代女性主义的讨论，就是希望将诠释活动的应用部份明确化、自觉化，也希望引起学术界对诠释活动中的应用部份有更多的自觉和努力。这样，在维护象牙塔之超脱和纯洁的同时，也可以产生对现实社会有意义的影响。
第三个问题是关于诠释学和诠释活动的内容范围问题。这个问题出于傅伟勋所提出的创造性诠释学及其引起的批评。傅伟勋提出，“作为一般方法论的创造的诠释学，共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。”[28]这五个层次是：
1，“实谓”层次：原思想家或原典实际上说了什么？
2，“意谓”层次：原思想家想要表达什么？或他想说的意思到底是什么？
3，“蕴谓”层次：原思想家可能要说什么？或他所说的可能蕴涵是什么？
4，“当谓”层次：原思想家（本来）应当说出什么？或创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？
5，“必谓”层次：原思想家现在必须说出什么？或为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？
这里的第五个层次“必谓”后来根据刘述先教授的建议改为“创谓”[29]，更突出创造的诠释者即是思想家的角色。对傅伟勋的五个层次，刘昌元认为可以简化为“意谓”和“蕴谓”两个。意谓指文本的字面意思，而不是独立于解释者的文本的客观意义。蕴谓指文本可能蕴涵的深层义理，它不必在文本作者的意向之内，而必须有脉络证据的支持[30]。
我赞成傅伟勋的五层次说，也接受刘昌元的分析。我认为我们可以把两个人的分歧看作是诠释学研究的范围问题和诠释活动所涉及的领域问题。傅伟勋的五层次是广义的说法，又特指中国哲学的方法论问题，这在他的文章的副标题中已经标明。所以我认为，傅伟勋所说的是实践中的诠释活动的全部可能的光谱领域，而刘昌元所说的是哲学诠释活动的中心工作。本文对老子之雌性比喻的诠释和应用工作大致相当于中间的三个层次，但是如果有人可以同时作到五个层次，作好五个层次，那岂不是达到了极致？如果任何人都达不到这个极致，那么在这个领域中的学者分别努力，共同切磋，集体创作的结果，总应该有很多的优秀作品分别填补这五个层次。至少，这是中国哲学史这个学科发展应该有的目标和理想。
第四，关于诠释过程中的两种取向或定向。笔者在研究中国哲学的诠释传统时，发现中国哲学诠释传统的一个重要特点是在相当完整的经典诠释的基础上构建新的思想体系，如王弼注老子而建立“以无为本”的玄学体系，郭象注庄子而建构“性足为大”的玄学体系，朱熹以《四书章句集注》为中心确立了宋代理学体系的中心理论，王夫之以注《周易》、《四书》等经典而表达新的哲学体系，牟宗三则广释儒、释、道经典而建立了当代新儒学的最庞大的思想体系[31]。显然，从现代人的思维方式和研究方式来看，从理论上来看，诠释文本和创造自己新的思想体系是两件很不相同的工作，一个是以解释对象为中心，一个是以自己的当代的思想创造为中心，但是中国哲学家们毕竟将这两者结合起来了，而且出现了上述重要的哲学家和思想家。在这样的工作中实际隐含着两种取向：一方面要尽可能贴近所诠释的文本，大多是过去的、甚至是古代的文本，另一方面则是从诠释者的时代感受甚至使命出发，面向当下，甚至面向未来。一方是文本，一方是现实；一方是古代，一方是现代和未来。这两个方向之间是应该有紧张或冲突的。就本文的工作来说，第一、第二两部分的工作是面向文本及历史诠释的，第三部份则是立足现代和未来的。这两方面的工作的衔接、过渡、融为一体是有相当困难的。然而，王弼、郭象、朱熹、牟宗三等人都似乎不错地解决了这种困难，其中奥妙、机制值得探索。
注释：
原刊《中华国学研究》创刊号
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