2009-10-20 15:01:05| - 王明珂的日志- 网易博客
王明珂
1933年6月﹐历史语言研究所的凌纯声﹑芮逸夫来到湘西﹐在本地凤凰﹑干城﹑永绥等地进行苗族文化调查。在此﹐他们以先进的摄影器材摄取大量照片﹑影片﹐搜集文物标本﹐并在本地士绅石启贵的协助下﹐将许多本地口传仪式经文﹑社会知识与记忆以汉文写成约100册的文献――在该所之典藏中被称作《湘苗文书》。目前这一套由中央民族大学与历史语言研究所合作出版的《民国时期湘西苗族调查实录》丛书﹐便是依据历史语言研究所所藏《湘苗文书》手稿﹐由石建中﹑麻树兰教授负责田野采访﹑译解﹑编辑而成。我作为一位历史语言研究所的成员﹐以及长期从事西南民族研究与资料搜集的工作者﹐谨此对这些湘西苗族文书之相关背景作一些说明。
历史语言研究所
这些湘西苗族资料﹐是国民政府时期中央研究院历史语言研究所（以下简称史语所）﹐于1929-1943年间在中国南方与西南地区搜集的大量资料﹑文物――照片8000余张﹑文物1100余件﹑文书800种――的一部分。这些有关中国少数民族的收藏﹐又是该所由1928至1948离开大陆前﹐所搜集的大量中国历史文物的一小部分。在中日战争期间﹐史语所先在1937年迁于湖南长沙﹑衡山﹑南岳﹐1938年迁至云南昆明﹐1940又迁至四川南溪李庄。抗战胜利后1946年史语所迁回南京﹐后来又在1948年随国民政府迁台。在这些战争岁月中﹐该所学者经常押运着这些文物数据长途搬迁﹐或暂寄人篱下﹐其间所历之艰辛可知。不仅如此﹐即使在战争期间史语所学者之研究与调查工作仍从未间断。“历史语言研究所” 是什么样的学术机构﹖为何在中国国运艰难的1920-40年代﹐该所的研究与调查工作仍得到国民政府如此的支持﹖为何该所要搜集﹑保存这些文物﹐虽历尽漂移之苦也绝不放弃其中片纸﹖
历史语言研究所成立于1928年。往后十余年中﹐它网罗及培育出许多当时中国顶尖的知识菁英。历史学界的傅斯年﹑顾颉刚﹑陈寅恪﹑陈垣﹑徐中舒﹐考古学的李济﹑梁思永﹑夏鼐﹑石璋如﹐甲骨学研究的董作宾﹑胡厚宣﹐语言学界的赵元任﹑罗常培﹐体质学方面的吴定良﹑陶云逵﹐民族学的凌纯声﹑杨承志﹑芮逸夫﹑马学良﹑马长寿等等﹐这些经常被誉为中国近代学术史上各学科领域开创者之学者们﹐皆出于历史语言研究所。如此集四方学术菁英于一堂﹐并得到国民政府极力支持的研究机构﹐产生在一个变迁亦有传承的大时代情境之中。
这个时代情境﹐便是 “中国” 由传统中原王朝转变为当代中国的情境。清代中期以后﹐西方帝国主义国家挟其船坚炮利在全球争夺资源。科技武器只是其侵夺工具﹐西方帝国主义的扩张性政治军事活动背后更有一套知识理论基础――社会达尔文主义（social Darwinism）与民族国家（nation state）概念。社会达尔文主义将生物界的物竞天择﹑适者生存运用到人类社会的演化之中。如此﹐当时科技文明进步的欧美诸国代表人类演化上较成功的群体﹐而亚﹑非等地文明停滞的古国与落后部族﹐则被当作是物竞天择下应被淘汰或有待被开化的失败者。民族国家概念将 “种族” 与 “国家” 等而为一﹐于是民族国家成为物竞天择下彼此相竞的 “生物体”。便是如此﹐在社会达尔文主义与民族国家概念二者婚配下﹐产生的便是19世纪至20世纪上半叶的殖民帝国主义列强。
当时在欧美列强争夺﹑瓜分中国及其周边资源的情况下﹐清末民初中国知识分子逐渐从只图模仿西方科技的自强运动中觉醒﹐他们常感慨外人有 “民族” 能团结对外而我则无。于是﹐接受民族国家概念与社会达尔文主义因而忧心中国将亡国灭种的知识分子﹐也开始呼吁并进行筹建中国的民族国家。由于历史上汉与非汉在血缘﹑文化与历史记忆上有许多交汇﹐入主中原王朝者也不只是汉族﹐在满清帝国统治下蒙﹑藏﹑满洲﹑西南地区与帝国的关系更是紧密﹐因此当时政界领袖﹑知识菁英们逐渐形成的共识为﹕此民族国家的构成基础 “中国民族” 包括满清帝国治内所有的汉与非汉族群。
虽然在辛亥革命以及随后几年﹐中华民国此一民族国家已完成其政治架构﹐但此国家的构成主体――中华民族――之性质尚不明确。在当时流行的概念中﹐民族是一群有共同语言﹑体质﹑文化并在历史中延续发展的人群﹐但显然中华民族内有许多语言﹑体质﹑文化各异的 “民族”。因此﹐建立一个知识体系来说明中华民族中究竟有多少民族﹐由历史﹑文化﹑语言﹑体质等方面来解释他们间的一体关系﹐是当时中国人文社会学界刻不容缓的任务。历史语言研究所﹐便在如此的时代氛围下成立。史语所成立后内部学术分组几经调整﹐但不外乎历史﹑考古﹑语言﹑体质﹑民族文化与民俗等大项﹐也反映这样的时代背景。由语言﹑体质﹑文化等方面来识别﹑区分国族内各个民族﹐由考古与历史研究中探索其历史源流。20世纪上半叶史语所学者们之名作﹐如傅斯年之《夷夏东西说》﹐芮逸夫的《中国民族之构成》﹐李济所著《中国文明的开始》﹐皆为当时史学﹑民族学﹑考古学等学术研究与国族主义结合之产物﹔这些知识之普及﹐也贡献于中国国族概念之具体化。
科学﹑实证﹑求新﹐是那一全球性国族主义时代的普遍精神。当时知识青年经常谈起的便是 “科学”﹑“革命”。反映在人文与社会科学研究上的﹐便是强调以实证性的材料与新研究方法﹐来重建民族历史﹑文化知识体系。创立史语所的傅斯年﹐在表现该所研究成果之《历史语言研究所集刊》创刊第一期上所提出的口号――“上穷碧落下黄泉﹐动手动脚找东西”──表现在此种研究精神下学者对实证性材料的重视。科学﹑实证以及 “眼见为凭”﹐表现在该所安阳殷墟发掘的成果上――以科学的考古发掘﹐大量的出土文物﹐证实中国文明起源的核心在黄河中下游一带。传统史籍中记载的殷商﹐一个遥远的过去﹐成为今日得以眼见的﹑实实在在的民族历史。如此﹐新的历史知识也让中华民族得以沿承数千年之历史命脉。科学﹑实证与眼见为凭之精神﹐更表现在该所曾自国外进口大批先近科学测量仪器﹑相机﹐以及傅斯年所长常在往来电文信函中指示在外的调查研究者要多搜集历史文物﹐以及多照像。
以上这个时代背景﹐说明历史语言研究所之学术活动的时代意义﹐以及说明为何凌纯声﹑芮逸夫等人会到湘西苗族中搜集大量文物﹑文书﹐并摄取许多照片。
湘西苗族
其次需要说明的是﹕为何史语所之研究调查人员对研究苗族特别感兴趣﹖不仅该所第一次较具规模的民族调查选择在湘西苗族中﹐后来芮逸夫等人也曾进行对四川﹑贵州等地苗族的调查﹐这些近代学术考察涉及一个长远的华夏边缘历史背景。
早在汉晋时期﹐中原之人便称今湖北﹑湖南及四川东南散居山间溪谷之人群为 “巴” 或 “蛮”。当时华夏认为﹐这些南方异族中偏北的部分是 “廪君” 子孙﹐偏南的是 “盘瓠” 子孙。“盘瓠” 是传说中的一头神狗﹐因功娶了高辛帝之女﹐生下山间各地 “蛮夷”。南北朝时期﹐许多中原华夏南迁﹐此时他们心目中的 “盘瓠子孙” 较明确的指湘西一带的山居人群。可能因本地诸大姓家族原来就有以神犬为祖源的传说﹐汉晋的华夏作者们将此本土族源与汉文献记载中的 “犬封国”? “盘瓠” 等传说结合﹐如此也表现当时本地华夏对 “蛮夷” 之鄙视。
到了唐代﹐根据《隋书》记载﹐湘西本地人群与华夏之人杂居的﹐其生活习俗已与华夏没有差别。然而其僻处山谷者﹐则言语不通﹐嗜好?居处与华夏不同。该文献称这些 “蛮” 为盘瓠之后﹐他们的衣服多班驳装饰﹔更重要的是﹐他们很讳忌别人称他们为 “蛮”。服饰是人群自我建构之 “身体”。自古以来关于南方的盘瓠传说中﹐都称盘瓠子孙喜好穿着颜色驳杂的衣服。这显示﹐早自汉代中原华夏接触到本地人群以来﹐被称为 “盘瓠子孙” 的人群便区分为许多地方族群﹐并以服饰来彼此区分。另外﹐都邑附近的 “蛮” 与华夏在习俗上无差别﹐并讳忌别人称之为 “蛮”。这些记载也显示﹐唐代时本地人群已有相当程度的汉化﹐而且汉化与不愿受歧视密切相关。
唐代以后﹐中原华夏心目中的 “盘瓠子孙” 有往南方及东南扩延的趋势﹔并不是这些所谓 “蛮夷” 往南迁徙﹐而是华夏开始称广西?贵州等地丘陵山地聚落人群为 “猫”?“猺”?“獞”﹐并认为他们是由两湖扩散?迁移来的 “盘瓠子孙”。南宋叶钱为《溪蛮丛笑》所作序称﹕“五溪之蛮皆盘瓠种也……今有五﹐曰猫?曰猺?曰獠?曰獞?曰乞狫”。约由此时起﹐猫（苗）﹑猺等族群称号﹐以及 “盘瓠子孙”﹐逐渐普遍被华夏用来称呼南方各非汉人群。当时被称作苗﹑猺的族群﹐似乎也自称是盘瓠之后。清初《粤述》记载﹕“百粤诸蛮﹐丑类至繁﹐然大要不出猺?獞二种﹐皆盘瓠后也。” 这是将两广所有的猺?獞都当作是盘瓠后裔了﹔称之为 “丑类”﹐也表现当时汉人对南方异族的鄙夷。清初著作《峪溪纤志》中称苗人为盘瓠之后﹐“帝喾高辛氏以盘瓠有歼溪蛮长之功﹐封其地﹐妻以女﹐生六男六女﹐而为诸苗祖。” 此文献也称苗人有祭盘瓠的习俗。直到近世﹐湘西或包括湖南?湖北?贵州?川南交界地区的湘西苗族方言区﹐苗族中仍流传 “奶贵马茍”（公主母﹑狗父）传说﹐由鄂西至湘西各地也多有盘瓠庙等遗迹。“奶贵马茍” 故事与汉文献中的盘瓠故事略同﹔较大的差别是﹐在前者中后来盘瓠的儿子们因羞于其父为犬﹐而将其父杀死。这表现了南方非汉族群一方面接受自身较卑劣的地位﹐一方面又不甘于受歧视的心境。
不甘于受歧视﹐也使得部分 “苗民” 采用汉姓﹐并宣称本家族为汉裔﹐祖上来自江西﹑湖广等地。贵州清水江流域的一龙姓苗族家谱记载﹐家族本源 “原系江西吉安府太和县地名龙家村人氏”。1940年代芮逸夫在四川叙永作苗族调查﹐一杨姓苗人告诉他说﹕“苗家原由湖广而来﹐系麻城县孝感乡大石包来﹔此间青苗即由该处来。” 一张姓苗民族谱则记载其祖上是﹐“大明洪武初二年因贸易由湖广麻城县外出﹐及后来川……”。
我们回到清末民初时期的国族肇造情境。当时﹐在所谓 “五族共和” 的中华民族概念中﹐“五族” 乃汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏﹐其中没有任何南方与西南民族。这是因为﹐当时许多知识菁英认为南方与西南非汉族群都已汉化或正在汉化之中﹔说他们是非汉少数民族﹐他们还会生气﹐因此应加紧鼓励其汉化﹐没有必要在此作民族分类﹑识别调查。即使承认南方﹑西南有许多非汉族群的存在﹐当时也只是在五族之外添加了 “苗”﹐将所有南方﹑西南非汉族群都纳入 “苗” 这个笼统的民族范畴之中。以上现像是两种历史社会情境的反映﹕一是﹐南方与西南族群区分复杂﹐在一时难以凭借民族学﹑语言学﹑体质学来作识别﹑分类的情况下﹐只有以宋代以来汉人对南方非汉族群的一个泛称 “苗” 来为之命名。二是﹐唐代或更早以来﹐伴随着 “盘瓠子孙” 概念的族群歧视﹐使得汉化过程在本地持续进行。这样的历史与社会情境﹐可以部分说明为何苗族或湘西苗族成为凌纯声﹑芮逸夫等人调查的对象﹐同时也可说明他们在此遭遇﹑观察到的一些事情。
湘西士人石启贵
史语所的凌纯声与芮逸夫等先生来到湘西﹐他们主要的调查工作地点在凤凰县的各个乡。到此调查苗族﹐基于当时流行的民族概念与其习自西方的民族学﹑人类学﹐凌与芮自然千方百计的在此探寻本地非汉的民族文化因素。他们深入乡村﹐参与及观察民间种种婚﹑丧与宗教活动﹐记录苗语词汇发音。在历时约三个月的湘西苗族考察中﹐他们除了得到大量民俗文化数据外﹐也摄得许多照片以及一段录像片﹔这可能是中国民族学史上本国学者首次运用录像器材于田野的纪录。20世纪上半叶的南方与西南 “苗人” 地区﹐由于汉化效应﹐许多当地民众――特别是地方豪族与知识分子――皆以本地不同于汉的习俗与 “说苗话” 为落伍﹑鄙陋﹐以仿效汉俗及能说汉话为荣。在凌纯声﹑芮逸夫所撰的《湘西苗族调查报告》中﹐有如下的一段记载﹕
近年以来﹐地方政府履次出示严禁苗中淫祀﹐因此跳鼓藏一类的鼓舞﹐已不常举行。而苗中稍受教育所谓有识之士﹐谈及他们的鼓舞﹐常引为奇耻大辱﹐以为是暴露他们野蛮的特征。
芮与凌在此发掘有异于汉的本地习俗﹑语言﹐如此作为在那些汉化的地方士绅看来与 “发人隐私” 没有两样。因此曾有湘西凤凰一带的地方士绅去函国民政府的蒙藏委员会﹐控告史语所学者 “以苗俗古陋﹐多方采集﹐制成影片﹐以为谈笑之资﹑娱乐之具﹑谋利之用。” 然而史语所学者仍在此得到许多地方人士的帮忙。其中﹐最重要的便是石启贵先生。
石启贵生于1896﹐祖籍永绥（花桓县）后来迁于干城﹐两地都在湘西。他的幼年及青年﹐正值前述清末民初中国发生大变革之时代﹔不只是政治革命结束传统中原帝国﹐在社会﹑科技﹑思想各方面都有知识分子呼吁求新﹑求变。石启贵小时还曾入私塾﹐后来便由新制小学﹑中学一路读到大学毕业。毕业后﹐他变卖家产到各大城市游历了半年﹐然后购了些织袜机﹑纺纱机﹑照像机及新品种的水稻种子等等﹐返回故乡。返乡后﹐他投身于多项新事业之中﹐由经济﹑教育来促进苗乡的进步是其主要志业。他在干城积极投入教育工作﹐在乡间进行改革农业生产工作﹐并组织干城苗民文化经济改进委员会。由这一段经历可见﹐石启贵生长于近代中国发生变革的大时代﹐他自身也因势投入此建造新中国的大业﹐并由本乡本土的改造﹑改进做起。
石启贵早受民族主义启迪﹐在民族主义追求进步与团结的二元精神下﹐他一方面有思在教育﹑经济方面臻苗族于进步民族之列﹐一方面又以发掘﹑发扬本民族文化来凝聚﹑强化苗族认同。1933年凌纯声与芮逸夫等人到湘西作苗族调查﹐石启贵成为他们最得力的协助者。如前所言﹐当时许多本地士绅并不乐见外来学者在此采集苗俗。石启贵却得风气之先﹐为凌﹑芮提供许多的地方民俗资料。特别是﹐苗族歌谣﹑巫辞﹑传说皆世代口传﹐不着文字。在凌﹑芮两人的要求下﹐石启贵以汉字记苗音之法﹐将许多本土生活习惯﹑宗教仪式﹑婚丧礼俗﹑民间传说等等口传记忆与知识化为文字记载。凌﹑芮在调查归来后﹐将这些资料交史语所收藏﹔此便为该所《湘苗文书》的由来。
凌纯声与芮逸夫离开湘西后﹐他们请石启贵继续为史语所采访苗族民俗文化﹐并由中央研究院正式任命石先生为补充调查员。此后三年﹐石启贵踏遍干城﹑永绥﹑凤凰等地苗乡﹐调查苗族风土物产﹑生活习俗﹑民间宗教。1936年﹐石启贵任湖南省政府参议﹐与龙辑五等人代表湘西苗民共同提出《湘西苗民文化经济建设方案》。此后为了苗族的经济发展与社会地位﹐他多次以地方贤达﹑民意代表身分向湖南省府与国民政府建言。
1940年凌纯声与芮逸夫写成《湘西苗族调查报告》﹐因时局变迁而延至1947年出版。也在1940石启贵完成《湘西土著民族考察报告书》初稿﹔此稿也就是1986年出版之《湘西苗族实地调查报告》之底稿。比较《湘西苗族调查报告》与《湘西苗族实地调查报告》的内容﹑章节与书写体例﹐可以发现两者皆由其作者或作者们独立完成。石启贵之作比起凌﹑芮之作﹐在内容上更丰富﹐且流露了许多对本民族过去低卑处境之悲愤﹐对苗区现实的关怀﹐以及对未来的期待。
以上所言石启贵先生之生平﹑作为﹐及其与史语所学者间的互动﹐可说是中国近代变迁下的一个缩影。在世界性民族主义思潮与相关政治折冲下﹐中国近代变迁的一个重要面相便是传统华夏边缘的变化――过去被视为夷戎蛮狄者成为国族内的少数民族﹐以期在新中国内达成民族平等﹑资源共享﹑国族共荣之理想。史语所的成立﹐史语所学者的民族﹑民俗调查研究﹐都是这一中国国族边缘再造的一部分。然而﹐完成此国族边缘再造更重要的一个因素便是﹐“本土的声音”。近代民族学﹑人类学之田野调查﹐可说是一种发掘 “本土声音” 的学术活动﹐然而民族志书写仍是一种 “他者描述”。在此﹐我们可以见着石启贵之作为的时代意义――他不只是民族调查者的助手﹐而更是本地苗族自我意识的发声者。他不只提供本土民俗﹑宗教资料予外来的民族调查者﹐他也自己写作《湘西土著民族考察报告书》﹐藉此以本土的声音宣告 “我们是这样的苗族”。他对湖南省政府﹑国民政府的多次建言﹐他以 “湖南土著民族代表” 身分出席国民大会﹐在会上提案呼吁落实民主﹑民族平等与经济平衡发展﹐都是如此的本土发声。
《湘苗文书》译解与出版
石启贵先生所采访﹑撰写的《湘苗文书》﹐其中大部分内容为与婚丧礼俗﹑禳邪去灾﹑祈福还愿有关的仪式说明与神辞咒语。这部分文书是为苗族宗教文化的一部分﹐它被记录﹑保存﹐但过去又未能译解﹑出版﹐有其时代背景。
近代以来﹐知识分子对于 “宗教信仰” 有许多争议。20世纪上半叶﹐部分湘西士绅反对凌纯声﹑芮逸夫等人在本地采集宗教民俗﹐不是没有道理。在当时一切求新的时代精神下﹐“宗教信仰” 被认为是旧时代的落后文化﹐或是在人类演化上 “原始社会” 或 “浅演民族” 的象征。而﹐的确﹐无论是早期西方人类学者来到亚﹑非﹑南太平洋诸地进行原始社会（primitive societies）研究﹐或是早期中国人类学者来到西南﹑南方等地作边疆民族考察﹐“宗教信仰” 经常是他们观察﹑研究的主要文化项目﹐同时也是作为考察成果之民族志的主要内容。如此缺乏反思的田野考察与民族志书写﹐强化了被研究者的 “未开化” 或 “原始” 形象。
石启贵在1940年所撰《湘西土著民族考察报告书》之编辑大意中﹐称 “本书编辑﹐为纠正人心﹐改良习俗﹐关于迷信鬼神仙巫中种不可靠之邪说﹐加以辟谬引例证实。” 因此在该书宗教信仰一章﹐记载了许多湘西苗族的宗教习俗与巫辞﹐但也处处有作者对这些迷信的驳斥。由此可见这时他对地方宗教民俗的看法。到了1949以后﹐在唯物论﹑无神论之下﹐宗教信仰更普遍被视为封建迷信。在土改运动中﹐石启贵被划为 “地主” 成分﹐受到不少磨难。在1951年的改造中﹐他受命编着《湘西兄弟民族介绍》一书。在此书宗教信仰篇中﹐他先作声明﹐称﹕“关于宗教信仰一章﹐于斯时代﹐恐怕阅者以为是宣传迷信”。然后他自我辩驳的指出﹐现在外来的 “兄弟民族访问团” 也在查访本地鬼神信仰﹐他称﹕“尤思彼等﹐原为各部选派之高级干员﹐多系精研社会学考察之专家﹐对于查访事项﹐都先有详密计划﹐倘于鬼神如不重视﹐为何嘱我补充访问也？” 因此﹐他又写道﹕“编者学验肤浅﹐对唯物唯心理论并未深予研及﹐此次拟编书稿﹐是根据以往﹐遵循现在﹐参照前人办理。” 由此几近抗辩的声明中似乎可以看出﹐在强大的反封建迷信压力下﹐晚年的石启贵对于苗族宗教习俗反而有了新的看法――虽不至于是推崇迷信﹐但更珍惜其文化价值。
当年石启贵先生为史语所搜集﹑撰写的《湘苗文书》﹐成为该所珍藏资料的一部分而迁于台湾﹐也因此逃脱文革等运动的摧残。近数十年来﹐世界各国纷纷察觉人类非物质性文化遗产正在以惊人的速度消失﹑耗损﹐全球化﹑现代化更以排山倒海之势淹没各地少数族群文化。在经济成长快速的中国﹐这样的危机更为严重﹐因而近年来非物质文化遗产之调查﹑研究与保护成为许多学术机构的工作要项。这部《民国时期湘西苗族调查实录》之出版﹐便是在中央民族大学「非物质文化遗产研究与保护中心」与历史语言研究所的合作下﹐由石建中﹑麻树兰两位夫妻教授下乡调查采访﹐撰写经文译解与仪式说明而成。石建中教授为石启贵先生之公子。因此﹐这部书的出版让湘西苗族部分 “非物质文化遗产” 得以保存实非易事﹔它经历了石家两代人的努力﹐与两个 “中央”（中央研究院与中央民族大学）的协助﹐以及更重要的 “作者” 一代代湘西各村实践这些宗教民俗之地方耆老的坚持。
（《民国时期湘西苗族调查实录》北京: 民族出版社﹐2009）
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