“格物致知”说，源自《礼记》。
《礼记·大学》上说: “古之欲明明德于天下者，先治其国; 欲治其国者，先齐其家; 欲齐其家者，先修其身; 欲修其身者，先正其心; 欲正其心者，先诚其意; 欲诚其意者，先致其知; 致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
《大学》是儒学中最全面、最系统地阐述其政治理想的文献，核心内容为三纲八目。“明德、亲民、止于至善”是其三纲，也是儒者所要达到的理想境界。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，则是达到这一理想境界的步骤和方法。“格物致知”是起始点，是基础，但《大学》对如何“格物”没有作任何表述，对 “知”也没有明确的界定，这为后世的理解带来了困惑，千百年来，对“格物致知”的理解，成了一桩公案。
古代先贤们对“格物致知”的解释也不尽相同。
二程训“格”为“至”，认为“格物”就是“穷 理”，朱熹也视“格物”为“即物而穷其理”；王阳明训“格”为“正”，认为“格物”即“正心”；王夫之认为 “格物”是“博取之象数，远证之古今，以求近乎理”，“致知”是“虚以生其明，思以穷其隐”。虽然这些解读差异很大，但其中都有某种共性的东西。从一般意义上看，“格物致知”作为中国传统文化中的一种普遍存在的思维方法，应当说综合“格物致知”特别是“格”的词源和各种语境下的用法，大致推断其更为一般的本义，才能得到合理的结论。
按照《说文解字》的解读，“格”的最初含义是“木长貌”，即树高枝长之貌，后来用于指能将器物分置的木制用具，如书架上的格子、窗格、战格（栅栏），引申为标准、品格、人格、。“格物”的本义 应该是“使某种事物处于适当位置上”。这里“格”既可以做名词，体现为某种器物的功能，又可以做 动词，表示为了实现这种功能付出的努力。如果将“格物”与“致知”连用，则“格物致知”的本义应该是“通过使某种事物处于适当位置上，以获得有关事物的本质和规律性的知识”。
那么，“格物”为什么会“致知”？“使某种事物处于适当位置上”对于“致知”有何意义？这就需要就“位”和“知”这两个范畴去解读其在中国文化中的特殊价值。
《中庸》篇讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，所谓“不在其位，不谋其政。”中国哲学认为万物皆有其合宜之“位”。中国的易经八卦代表了八个方位，由八卦推出 的六十四卦蕴含古人各种典型生活情境与律则，每一事物皆与所在之“位”密切相关。由天地上下之位衍生出父子伦理之位以及君臣政治之位。“格物”的“格”就是为了推动事物进入适当的“位”， 理顺与周围事物之间的关系，使其得以持续存在，通过“位”来体现事物的内在本性，是一个追求恰当“定位”的过程。
中国传统哲学中的“知”很多是直觉的过程和结果。“致知”的目的是穷“理”与知“道”，“道”和“理”都要揭示事物的本质和规律性，但都不是靠逻辑推理和论证，而是通过直观体验，通过领悟，这种思维活动的前提是对世界的整体性和相互联系的网络结构的认识。
《韩非子》认为“道”是“万物之所然也，万理之所稽也”，“道”和“理”都是整体性的相互联系的范畴。“致知”不是将认知对象从周围环境中分离出来孤立地加以考察，而是要将认知对象同周围事物联系起来探讨其合理性。
“格物”的价值在于使人们了解到事物能保持其内在本性的适当位置，这样才便于揭示事物之间相互关系的本质特征和规律性，所以才能够“致知”。“格物”是“致知”的基础，而“致知” 是“格物”的目的所在。
朱熹训“格”为“至”，训“物”为“事”，格物即是接触事物，探求其理。格物致知的要义是即物穷理，而且穷究到极致。它有几个方面的含义：致知必须格物、格物必须穷理、穷理必须穷尽；格物致知是一个基于格物量的积累而达到顿悟的过程。
“格物”即为“穷理”，外物是格物的重要对象。格物范围可以无限广大、无所不包，不论是圣贤书，人的道德实践、道德意识，还是客观外物，都是格物的对象。朱熹反对沉湎于草木器用之间而置穷天理、明人伦、讲圣言、通世故于不顾的做法，并非反对将草木器用作为格物对象。
王阳明说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物求其所谓定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”这都证明了朱熹的格物对象的确是包括外物的。
如何“格物穷理”
格物过程包括洞察外物的性质和规律。朱熹明确指出，格物致知对事物之理不可只知表面，不知底里，应该 “推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。格物穷理既包括穷究事物的“然”，也包括穷究事物的“所以然”。“然”指事物的当然之则；“所以然”指事物当然之则的根据和原因。程朱的这种解释也较易于为人把握，也就是“事事物物，皆有至理。一草一木，一禽 一兽，皆有理。”格物也就是把穷究事物之理作为入手处，去探求外物之性质和规律。
程朱理学主张格物的方法既包括察之念虑等内省方法，也包括向外的认知方法，而坚决反对那种单纯依靠内省或完全弃用内省的做法。程朱不仅一再强调格物的途径包括求诸文字、应接事物、索之讲论、察之念虑等多种方式；也重视分析和比较方法。他把观察、试验、比较、类比等认知方法，都视为格物穷理的正道。朱熹甚至专门把他强调的“豁然贯通”与禅宗的“顿悟”划清了界限。他说：“释氏一闻千悟，一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”按照中国传统哲学的理解，任何事物都有自己的“理”。
以伦理为例，在相互联系的社会网络中，人们可能面临多重社会角色下伦理抉择， 一个人的身份可能亦父亦子、亦师亦生、亦主亦从。但在道德实践过程中，当作为父亲或儿子，作为老 师或学生，作为上司或部属，面临不同角度的利害冲突时，如何做才符合伦理，就是一项需要使之“合 理”的考验“理” 与“理”之间的相合与融通都包含着直觉的作用。每种“理”之间的“相合”，既包括因果关系和规律不相矛盾，也包括根本的伦理原则和道德规范不相冲突，这样才可以“举一反三，触类旁通”。
在“穷理”的过程中，会出现人不能“贯通”的情况，而“穷理”的过程就是消除人们理解中的内在矛盾的过程。这是一个需要长时间努力的过程，一旦找到了对象事物的“理”，能够顺畅说明事物之间各种相互关系，就有“豁然贯通”的感觉。王阳明的“格竹”，就是这样一个心路历程。王阳明“格竹”，绝非单纯对竹子进行观察，而是 要“即物穷理”。他是把“竹子”放到天地万物相互联系的大背景上，思考竹子的意义和价值、竹子的“理”与其他事物的“理”如何贯通？ 如何由“竹子”的“理”出发，领会天地万物的共通之“理”？王阳明的目标也是想由“格竹子”发展成“格万物”以至“格心”的。“格竹子”的失败只是他思想发展的一个转折点，虽然没有达到预期目的，但却反映了直觉思维的本质特征。“格物致知”所展现的是包含高度直觉思维的过程，也需要从直觉思维的角度加以理解。
“格物致知”不是推理和计算，而是从人的亲身感受出发，是在一定情境中通过认识主体与外部环境交互作用展开的过程，并且以“突现”的方式获得认识上的“贯通”。必须寻找对象事物在与周围事物彼此联系的网络中的适当位置，通过调整“定位”来消除认知上的矛盾冲突，获得对事物之间关系的合理解释。在“格物致知”的过程中，需要同中国传统思维的其他方面联系起来考察，从相互联系的角度确定事物的合理解释。
中国哲学中的“取象比类”
中国传统哲学的“象”，是从直观体验角度对具体事物及其相互关系的整体认识，兼具“形象”和“象征”两方面含义。通过比喻途径，用人们熟悉的具体的 “象”解释那些不熟悉的，尤其是较抽象的“象”的本质特征，叫做“取象比类”。这需要立足于人们的体验，通过析取本体和喻体的共同特征，将对喻体的体验转移到对本体的本质特征的理解中去。即便不给出逻辑上的严格定义，也能够通过人们自身的体验，由此及彼趋近对象事物的本质特征。
在“格物致知”的过程中，需要通过“取象比类”选取能够说明对象事物内在本性的恰当比喻， 使其能合理解释与周围事物之间的关系，这样才便于调整“定位”，使事物之间关系顺畅。“格物致知”的这种功夫往往是在无意识的隐蔽状态下展开的，人们能感受到自己在思索，在不断选择和变换思路，在体察困惑和消除困惑，但难以说出或写出明晰的推理模式和过程。“格物致知”是由小到大，由近到远，由具体到抽象，不断揭示事物之间的本质联系的思路，在哲学史上具有特殊的意义。
“格物致知”是中国古代哲学中的重要范畴，中国传统哲学是在逻辑思维不发达的社会环境中发展起来的，有着一定的历史局限性；但 中国传统哲学对直觉的独特认识，又是当代学术研究十分宝贵的思想资源。
对“格物致知”的重新解读和研究，应当立足于当代学术研究规范重新发掘这些思想资源，这才有助于中国哲学研究深化与西方哲学的交流与对话，使中国哲学的精髓为全世界所知。
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