现在说清朝具有一定程度的内亚性，清史的相当一部分可以算是内亚史，反对者大概已经很少了。不过对于我这样更关心内亚史而不是清史的研究者来说，不会仅仅满足于宣称自己喜欢的学科领域已扩张到了清朝。清史不仅在空间意义上伸展到内亚，而且，对于内亚研究者来说，这些清史中的内亚性，还在时间上与内亚的历史传统紧密相连。内亚史与历代王朝史之间，以及内亚史不同时代之间错综重叠的关系，当然已不需要在理论层面予以论证或阐述。然而一般读者中，甚至一部分历史研究者中，相比内亚史，对王朝史连续性的敏感与自觉要强烈得多。挖掘、阐释内亚历史传统的独立性与连续性，对中国史研究来说仍然有很长的路要走。[1]在这里，我要用一个例子来说明，清史可以为研究内亚的连续性提供巨大的空间与可能。
我想讨论的例子是清代“堂子祭天”仪式中的“设杆致祭”、“立杆大祭”，我认为在该祭典中居于中心地位的所谓“神杆”，在内亚历史上许多人群、许多政治体的重大祭典中也扮演过重要角色，它们之间的相似或相通，无疑反映了数千年间内亚文化传统的一种连续性。
堂子图
清代的“堂子祭天”出自满洲旧俗。吴振棫《养吉斋丛录》说：“其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。”[2]昭梿《啸亭杂录》：“国家起自辽沈，有设杆祭天之礼。”[3]但因为有资格参与祭天大典者属于一个严格限定的人群，如吴振棫所说，“康熙年间定，祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者，询之滿洲官，亦不能言其详”。[4]这一祭典的封闭性及其显然有别于中华传统的异质性，营造出一种神秘氛围，种种牵强附会随之而起，比如把堂子之祭与邓将军联系起来。[5]连朝鲜燕行使都注意到了，深以为奇。[6]这些事项学者知之已悉，兹不赘列。
然而祭典中的“神杆”，实有悠久的内亚渊源，试略述如次。
孝文帝太和十八年（494）以前，北魏最重要的国家祭祀是每年四月的西郊祭天。据《南齐书》，平城西郊祭天在每年的四月四日。[7]这么重要的祭祀事件，《魏书》帝纪只有寥寥数条记录：道武帝登国六年“夏四月，祀天”；道武帝天兴元年四月壬戌（四日）“帝祀天于西郊，麾帜有加焉”；道武帝天赐元年“夏四月，车驾有事于西郊，车旗尽黑”；孝文帝太和十年四月“甲子，帝初以法服御辇，祀于西郊”（按甲子是四日）。[8]北魏祀天大典较为系统的记录见于《魏书》卷一〇八之一《礼志一》：
（道武帝）天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。东为二陛，无等；周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黃驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从至郊所。帝立靑门内近南坛西，内朝臣皆位於帝北，外朝臣及大人咸位於靑门之外，后率六宫从黑门入，列于靑門内近北，并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，搖鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。[9]
西郊祭天的中心场所是一个置有七根木主的方坛，把方坛围起来的四堵墙各开一门，“各以其方色为名”，东门称为青门，北门称为黑门，那么南门和西门应该分别叫赤门和白门。皇帝率领“百官及宾国诸部大人”从东方行来，直抵青门。“百官”分为“内朝臣”和“外朝臣”。接下来，只有皇帝和“内朝臣”能进入青门，外朝臣和宾国诸部大人不能进入青门，留在青门外列队参与整个祭天仪式。皇帝与内朝臣进入青门后，皇帝站在青门内靠南墙的位置，内朝臣则站在他的北侧，都背对东墙，面朝方坛。皇后（可敦）率领后宫从北边的黑门进入围墙，然后向东走到东墙北侧，背靠东墙而立，面对方坛。很可能皇后（可敦）在南，后宫其他人员在北。包围方坛的这四堵墙就是一个分界线，划分出拓跋集团结构意义上的内与外。内朝臣与皇室是内，外朝臣与宾国诸部大人是外。
接下来，即将成为牺牲的白牛犊、黄马驹与白羊被牵到方坛东侧。方坛东边有两个台阶，主持祭祀的是手执皮鼓的女巫，她站在青门内最靠近方坛的地方，紧贴着那两个台阶，同样面向方坛。她的南侧站着从“帝之十族”中挑选出来的七个手捧酒壶的年轻人，他们紧随在北面女巫之下，面对方坛。女巫经台阶走上方坛，摇晃皮鼓，正式开始祭祀。皇帝下拜，皇后下拜，之后，青门内外参与仪式的所有人员都下拜。女巫祭祀完毕，皇帝以下再次下拜。然后宰杀方坛前的牛马羊。七个手捧酒壶的年轻人把酒洒向方坛上的“天神主”。众人再拜。洒酒七次，拜七次。这才算完成祭祀，众人退出。
《魏书》把插在方坛上的七根木主称作“天神主”，代表祭祀的对象即天神。那么，被宰杀的马牛羊如何处置呢？也就是如何敬奉给天神呢？同书记道武帝天兴二年正月“亲祀上帝于南郊”，从阳则焚燎，从阴则瘗埋。[10](当然，祭天仪式之后如何如何处置牺牲，这里并没有交待。)读者很容易看到，北魏西郊祭天大典上的这些木主与清人“堂子祭天”中的“神杆”，不仅具有形式上的相似性，祭祀功能也很可能是基本一致的。那么它们的具体功能是什么呢？
我认为，它们的功能，是悬挂牲体，也就是已被宰杀分割的马牛羊。
《魏书》记太武帝派李敞等人到乌洛侯以北的先祖之庙石室（嘎仙洞），告祭天地，“敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还”。[11]这是非常有趣的材料，说明祭祀中所宰杀的动物牺牲被分割后要悬挂在木柱上。这提示我们注意，祭祀活动中把分割后的动物身体悬挂在木柱上作为奉献，可能是内亚的一个悠久传统。
《辽史》卷四九《礼志一》的“吉礼”门首先是祭山仪：
设天神、地祗位于木叶山，东乡；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。皇帝、皇后至，夷离毕具礼仪。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酹牲。……
太宗幸幽州大悲阁，迁白衣观音像，建庙木叶山，尊为家神。……神主树木，悬牲吿办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。[12]
这里的“君树”和“群树”（“君”或“群”两个字中很可能有一个是讹误），都是临时插立的木杆。“杀牲，体割，悬之君树”，就是动物身体分割之后悬挂到所立的木杆上。这个典礼环节就是所谓“神主树木，悬牲告办”。分割之后的牺牲先“悬之君树”，然后“太巫以酒酹牲”，也就是把酒洒在挂在木杆上的肉块上。由此可知，前引《魏书》记西郊祭天大典，也是在杀牲之后，“执酒七人西向，以酒洒天神主”，所描述的，正是把酒撒向已经挂上木杆的动物肉块上。
《蒙古秘史》第43节的最后一句，说沼兀列歹曾参加过名为“主格黎”的祭祀。该节的明代总译云：
孛端察儿又自娶了个妻，生了个儿子，名把林失亦剌秃合必赤。那合必赤的母从嫁来的妇人，孛端察儿做了妾，生了个儿子，名沼兀列歹。孛端察儿在时，将他做儿，祭祀时同祭祀有来。[13]
下一节记孛端察儿死后，沼兀列歹被兄长逐出兄弟行列，失去了参与祭祀的资格。“祭祀”一词，在《蒙古秘史》的原文是“主格黎”，即ǰügeli，旁译为“以杆悬肉祭天”。[14]历来蒙古学家对ǰügeli这个词的研究，可参看罗依果（Igor de Rachewiltz）的注释。[15]值得注意的是研究者们强调，《秘史》在这里提沼兀列歹在孛端察儿活着时能够参加“以杆悬肉祭天”的仪式，是为了说明孛端察儿认他为子，因而他在宗法血缘的意义上具备了参与最重要祭祀的资格。只有某一些人可以参加这种祭典，参加者必在某个宗法意义上的社会范围之内。元朝初年的王恽在《中堂事记》里说，忽必烈亲临的祀天大典，“皇族之外，皆不得预礼也”。[16]《蒙古秘史》所记“主格梨”（ǰügeli），词义既是“以杆悬肉祭天”，可见祭祀仪式中要把牺牲挂在所立的木杆上。后来在忽必烈祀天大典里，大概也应该有最后把动物牺牲悬挂在木杆上的细节。只是因外人不得预礼，祭典细节无人记录。
沈阳故宫中的索伦杆
清代“堂子祭天”虽然崇重，却因同样的原因已难知细节。[17]不过，绝大多数材料都会提到“立杆”、“设杆”这个重要因素，一些材料还称之为“神杆”。福格《听雨丛谈》卷五“满洲祭祀割牲”条：“满洲祭祀之礼，各族虽不尽同，然其大致则一也。荐熟時，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器荐之；或割耳、唇、蹄、尾尖，献於神杆斗盘之内。又有荐血之礼、刲肠脂幂於牲首之礼，旧俗相沿，莫知其义者多矣。”[18]由福格所记，清代神杆也还承担有悬挂献牲的功能。
不同时代不同内亚人群在祭祀中树立木杆的数量可能差异是很大的。昭梿《啸亭杂录》：“既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，即汇祀诸神祇者。南向前为拜天圆殿，殿南正中设大内致祭立杆石座。次稍后两翼分设各六行，行各六重，第一重为诸皇子致祭立杆石座，诸王、贝勒、公等各依次序列，均北向。”方濬师《蕉轩随录》卷十一“祭神”条：“堂子之祭，为我朝敬事天神令典。乾隆十九年四月，谕礼部等衙门，王公等建立神杆，按照爵秩等差设立齐整。寻议神杆立座每翼为六排，每排为六分，皇子神杆列于前，其次亲王、郡王、贝勒、贝子、公，各按排建立，从之。”[19]
《魏书》记延兴二年（472）六月，“显祖以西郊旧事，岁增木主七，易世则更兆，其事无益于神明。初革前仪，定置主七，立碑于郊所”。[20]据此，历代皇帝在位时，每年祭天大典都会在方坛上增加七根木杆，换了皇帝则从七根重新开始。北魏献文帝的变革就是不再每年增加，而要长期保持七根木杆的数量。《魏书》把方坛上插立的七根木杆解释为“天神主”，称为木主，不过这是一种误解。理论上看，那些木杆本身并不代表天神，它们的作用只是悬挂牺牲以供天神享用。史料描述匈奴以降的草原游牧政权祭祀礼仪，常常提到树木，如匈奴的蹛林，研究者早已注意到这类所谓的“林”，其实是祭祀时插下的木杆。[21]这类为祭祀插立的木杆，其功能本来只是悬挂动物牺牲。正是因此，随着祭祀规模扩大，插立的木杆也会增加。
《南齐书》卷五七《魏虏传》：“（平）城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许，白帻、练裙、马尾被，立坛上，常以四月四日杀牛马祭祀，盛陈鹵簿，边坛奔驰奏伎为乐。”[22]祀天坛有四十九木人（皇帝在位已七年），应该是出自文成帝或献文帝时期刘宋使者的观察或听闻。这一记录最难得的，是对方坛上的木杆（木人）有非常细致的描述，包括长度和装饰。清代皇朝之外的私人祭祀中，神杆长度与北魏相近。姚元之《竹叶亭杂记》卷三“跳神”条：“又主屋院中左方立一神杆，杆长丈许。杆上有锡斗，形如浅椀，祭之次日献牲，祭于杆前，谓之祭天。”[23]姚元之所记神杆上的锡斗，是用来盛放所献牲体的，其本义正同古代内亚悬挂牲体于木上的传统。
《清史稿·礼志》“堂子祭天”条，对神杆的来源、尺寸和形式有详细记录：
立杆大祭，岁春、秋二季月朔，或二、四、八、十月上旬諏吉行，杆木以松，长三丈，围径五寸。先一月，所司往延庆州属采斫，树梢留枝叶九层，架爲杆，赍至堂子。前期一日，树之石座。[24]
木杆并不是砍削得光光静静，而要在顶部保留九层枝叶，这样看起来就是一棵树而不是木杆。不知道古代内亚祭典上的木杆是不是也保留枝丫，从功能上说，保留枝丫至少有利于悬挂牲体。
清代堂子祭天中献祭的动物牲体，最后都要由与祭者分食，称之为“吃肉”。方濬师《蕉轩随录》：“满洲士庶家均有祭神之礼，亲友之来助祭者，咸入席分胙，谓之吃肉。”[25]清帝大祭之后“赐王公大臣吃肉”，史料中屡屡可见。这种分食祭祀牲体的礼仪，也是一种悠久的内亚传统。《蒙古秘史》第70节记也速该死后，诃额伦夫人参加烧饭祭祀到得晚了，没有领到应有的“余胙”，原则上她理应分食这种献祭的肉。[26]虽然清代曾短暂地实行把肉煮熟之后献祭，但以生肉献祭应该是内亚各时期各人群的普遍做法。
北魏西郊祭天方坛上的木杆，在北魏献文帝延兴二年（472）六月之前，每个皇帝第一年祭天时用七根，后逐年增加七根。新皇帝即位，要拔除前任皇帝在位时的木杆。也就是说，每年祭典中使用过的木杆要予以保留，直到皇帝死去。内亚其他时期其他人群的做法，我们已无从考知。清代的做法是每年除夕（次日就要举行新年祭天大典）把包括神杆在内的前次祭典用物都烧掉。“故事，神位所悬纸帛，月终积贮盛以囊，除夕送堂子，与净纸、神杆等同焚。”[27]
以上简述清代堂子祭天中的神杆与内亚历史上其他人群其他政治体祭祀典礼中的“木人”、“木主”或“树”的联系，意在以此为内亚历史和内亚传统的独立性连续性添加一个证据。清代史料之丰富，是过去各个时代都无法想象的，对于内亚研究来说，更是一个几乎取之不尽的宝藏。这就要求内亚研究者多多关心清史，也要求清史研究者把视野扩展到内亚的其他时代其他人群。惟其如此，我们才能借助清代的浩瀚史料，发现更有时间深度的历史问题。
编者按：本文原刊《历史人类学学刊》第15卷第2期（2017），如需引用，请参考原文。
[1]罗新：《黑毡上的北魏皇帝》，海豚出版社，2014年。
[2]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，童正伦点较，中华书局，2005年，第81页。
[3]昭梿：《啸亭杂录》卷八“堂子”条，何英芳点较，中华书局，1980年，第231页。
[4]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，第81页。
[5]孟森：《清代堂子所祀邓将军考》，载孟森《明清史论著集刊》，中华书局，2006年重印本，第311-323页。
[6]葛兆光：《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局，2014年，第165-178页。
[7]《南齐书》卷五七《魏虏传》：“城西有祀天坛，立四十九木人，长丈许……常以四月四日杀牛马祭祀。”中华书局标点修订本，2017年，第1091页。
[8]《魏书》卷二《太祖纪》，中华书局标点修订本，2017年，第26页、36页、47页；《魏书》卷七下《高祖纪下》，第191页。
[9]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2986页。
[10]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2986-2987页。
[11]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2990-2991页。
[12]《辽史》卷四九《礼志一》，中华书局标点修订本，第928页
[13]《元朝秘史》卷一，校勘本，乌兰校勘，中华书局，2012年，第13页。
[14]《元朝秘史》卷一，第13页。
[15]Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols, A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, Leiden: Brill, 2006, pp. 280-283.
[17]石桥崇雄：《清初祭天礼仪考》，载石桥秀雄主编《清代中国的若干问题》，杨宁一、陈涛译，山东画报出版社，2011年，第36-67页。
[18]福格：《听雨丛谈》卷五，汪北平点校，中华书局，1984年，第129页。
[19]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，盛冬铃点校，中华书局，1995年，第423页。
[20]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2992页。
[21]江山波夫：《匈奴の祭祀》，载江上波夫《ユウラシア古代北方文化》，京都：全国书房，1948年，第225-279页。
[22]《南齐书》卷五七《魏虏传》，第1091页。
[23]姚元之：《竹叶亭杂记》，李解民点校，中华书局，1982年，第61页。
[24]《清史稿》卷八五《礼志四》，中华书局点校本，1977年，第2555页。
[25]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，第423页。
[26]《元朝秘史》卷二，第42页。
[27]《清史稿》卷八五《礼志四》，第2554页。
编辑：黄承炳
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