文章 | 让福柯自己说自己（一）

# 让福柯自己说福柯 #

（一）

福柯不是寻找失落的或抹掉的原点本身，而是在事物推进的地方将事物拦腰截住；将事物从中间劈开，将字句从中间劈开。不是寻找永恒，即便是时间的永恒，而是寻找新的塑形（formation）。

——德勒兹

他质疑一切发生在传统观念史中的事物，在研究领域中打开了前所未有的视角。

——马舍雷

他真的是在讲述自己吗？他的追寻总是试图表明这个“我”的存在，它会把我们引向何方？当然是引向一个不同于那些知道他的喜怒哀乐细节的人通过记忆所拼凑的自我。所有这一切都让我们认为，在这种运动中危险的没有本人的在场把我们融入一种同他一样的谜一般的关系之中。

——布朗肖

先前，我们写作文本解读论著导言的惯常思路为，先是生平介绍，接着会绞尽脑汁地去编制一个能借以上手解读对象的总体性座架装置系统，比如基本思想起源和主要学术倾向，比如系统概念群，比如认知构架、方法论和整体连续性的逻辑线索，等等。由此，再建构起一个关于某一思想家的同质性的思想总体逻辑，将其装进一个看起来平滑可爱的构境圈层之中。可是，面对福柯，一个不断将手榴弹扔向自己的家伙，解读者本事再大，恐怕也无法拿出一个同一性的学术透镜。于是，我不得不放弃了导言的传统写法，即不再试图总体性地、连续性地、有逻辑目的地概说福柯；而去尝试走一条新路，让福柯自己介绍自己，概说自己的文本构式思路、透露自己运思的支援背景。这个写法，我在《回到海德格尔》导论中已做出了初步的尝试。[1]幸而，福柯在其生前已为我们留下了大量公开的非表演性[2]的对话和访谈式的言论，其中，有相当多的部分指涉我们这里的主要文本解读中未能直接遭遇到的支援背景和没有专题讨论过的东西。乍一看，它们似乎处在我们的主要文本解读之外，但却是本书所涉文本思想塑形中的无法直接看见的复杂构境支撑点。福柯，就由你来言说自己吧。

一个历史开端：老师们的身影

述及少年时代、述及家乡普瓦捷，福柯眼中自己的儿时记忆总是与事件化的政治运动有关。事件化，是福柯后来在《认知考古学》中提出的功能性话语实践的一种表达式。以后我们会讨论，在海德格尔那里，这个事件化是从物到事物、再到世界化的事件意蕴，福柯的思想构序深层，暗含了海德格尔的这一重要场境线索。1934年，奥地利政治家德弗斯[3]被纳粹暗杀，福柯生平第一次感到了某种巨大的存在性恐慌，那是他体验到的“对死亡的第一次强烈恐惧”[4]。那一年，向死而生的年幼福柯只有8岁。这种戏剧性的向死而生构境时刻还发生于福柯生命的终结之处，即他知道自己得了艾滋病之后的从容之境中。在学校里，他会冲动地为了突然爆发的埃塞俄比亚战争与同学打架。连孩提时的殴斗都是政治性的——这幅回忆中的少年图景重构不知是否带着些许放大和夸张。“战争的威胁就是我们生活的背景，我们生存的氛围。”科西克[5]曾经指认，通常平日之断裂之际历史才会呈现，有如德国纳粹的坦克突然碾碎欧洲一个国家平静的生活，生命存在之历史构境由此突现。[6]福柯说，“这一代男孩女孩的童年就由这些重大的历史事件（grands événements historiques）构成”，这似乎意味着，他们那一代孩子的日常生活总是由历史建构的。正是这个原因，才使得福柯对真实发生着的历史事件（不是历史事实）那么迷恋，“对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注，我想，这就是我的理论欲望的核心（noyau de mes désirs théoriques）吧”[7]。就我看来，这段自白无疑是十分重要的自我揭示：福柯学术研究真正的内在动力，是对重大历史事件的关注和思考，而非学院做派的纯理论。不仅于此，下面我们还会看到，福柯对重大历史事件的思考，都是从通常的历史学目光之外的黑暗和边缘上发出的另类学术塑形。

到16、17岁上，福柯就已经十分向往学校的生活，他觉得学校“不会受到政治的干扰或其他外来压力的威胁”。我猜测，后来的福柯肯定会发现那是一个多么大的误认。因为，一些年以后，正是福柯自己，将指认大学本身就是资产阶级治理机器上的一种装置，而他的后学布尔迪厄则大大强化了这一观点。1946—1950年，福柯在巴黎高等师范学校学习。在学校里，福柯先学习哲学，然后又学习了心理学；大学毕业后，他进入一家精神病医院实习。他如实地告诉我们，“我从来没有一个要做哲学家的计划（projet de devenir philosophe）” [8]。其实，他也确实不是传统意义上的哲学家，他是站在所有哲学之上的历史研究者，也是在沉默的历史真相中思考的另类哲人。这是一种在有目的的计划之外的新的存在论。

回忆起在巴黎高师学习哲学的经历，福柯说：“我是阿尔都塞[9]的学生，当时法国的哲学主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学。这些我都学过，但是我个人的研究动力来自阅读尼采。”[10]一直到阿尔都塞过世，福柯始终是前者为数并不多的亲近者之一。另一位常在阿尔都塞左右的，也是他的得意门生德里达。福柯坦言，那时候，如果要成为一个哲学家，就必须是一个马克思主义者（如阿尔都塞），或是现象学家（如梅洛-庞蒂[11]），再或是结构主义者（如列维-斯特劳斯[12]），然而，他却都“没有加入这些教义（adhérer à aucun de ces dogmes）”。似乎，没有加入这些被教义化的“主义”是一种令福柯自豪的事情。当然，这并非说他不曾受到上述思潮的影响，而是福柯特意标注了其他学术思潮对自己的影响模式，这种不成为任何流派的信徒的做法必然导致在青年福柯那里就没有一个简单的他者镜像阶段。[13]也因此，“主义”之外、颇显另类的福柯最初那篇关于“疯狂史”的博士论文在当时的哲学圈子里并没有什么反响，真正对他有兴趣的人倒出现在外部的文学界，如布朗肖和罗兰·巴特。[14]依福柯的记忆，1968年的“五月风暴”之后，“马克思主义教条框架开始衰败” （déclin du marxisme en tant que cadre dogmatique），这也终结了马克思主义在法国学术界一统天下的局面。[15]准确地说，那是教条式的马克思主义在法国左翼知识界的统治地位的终结。福柯觉得，正是从这时开始，自己早期的那些不在各种哲学学派和教义之中的另类研究才开始受到人们的关注。

说到影响过自己的授业老师，福柯认为第一位应该提及的人物是伊波利特。[16]福柯说，从更大一些方面去看，伊波利特甚至是那时引导整个法国思想界“逃离黑格尔”（échapper à Hegel）的魔镜、逃离逻各斯中心论栅格的引路人。这个评价是到位的。福柯以赞许的口吻说，正是通过伊波利特翻译和重构式解读的黑格尔《精神现象学》，人们才看清了“黑格尔的巨大而幽灵般的阴影”（grande ombre un peu fantomatique de Hegel）[17]。福柯自己在高师完成的哲学学士学位论文的题目就是《黑格尔〈精神现象学〉中历史先验性的构造》。伊波利特告诉了人们，走出黑格尔绝对总体性之后，被终结的万有哲学将成为一种没有尽头的开放性工作，并且，从思辨构境中摆脱出来之后，思想可以与不安定的非哲学（non-philosophie）发生更广泛的情境关联。巴迪欧说，在法国思想界，“正是伊波利特用火球炸毁了那个通常被紧密封闭起来的学院哲学”[18]。在福柯看来，也是伊波利特，面向整个法国学术界唤起了现代哲学的巨人们：

马克思之于历史问题；费希特之于哲学绝对开端（commencement absolu）问题；柏格森之于与非哲学相联系的主题；克尔凯郭尔之于重复和真理（la répétition et de la vérité）；胡塞尔之于哲学作为与我们的理性历史（l'histoire de notre rationalité）相联系的一个无限任务的主题。[19]

这是对整个现代法国思想界的一种基始情境重构：完全重塑了的马克思的历史性、费希特的绝对、柏格森的生命绵延、克尔凯郭尔新人本主义中的重复与真实，以及胡塞尔现象学所建立的括号中被悬置的历史理性，伊波利特打开了一扇通往崭新思想世界的全景式门窗。这对于福柯自己以后要踏上的另类思想构序之路同样是至关重要的。

1968年，伊波利特去世，福柯在纪念文章中叙及：伊波利特在高师课堂上“耐心呼唤出的那种现场感或亲近感是令人永志不忘的”。1975年，伊波利特已经去世多年，福柯将自己刚刚出版的《规训与惩罚》一书送给伊波利特夫人，书中题写着这样一句话：“伊波利特夫人，怀念他，我的一切都属于他。”

此外，杜梅泽尔[20]也是福柯经常提及的一位思想引路人。福柯指认，在杜梅泽尔关于欧洲古代社会史的研究中，已经形成了一种从文化总体的整合视角分析神话、艺术、宗教、政治、法律和经济制度的方法，在他那里，相互作用的社会文化总体结构是统摄性的。这很可能是福柯后来文化认识型的引导性构式缘起之一。杜梅泽尔曾经说：“对我来说，'结构’这个词能使人想起马塞尔·莫斯常常使用的那种蜘蛛网的形象。在一个思想系统里，只要抽取一个概念，一切都会随之而来，因为各部分之间都是互相关联着的。”[21]结构，不是外部的结绳织物，而是蜘蛛吐出的易碎网状塑形，其中，每一个概念都功能地链接于“随之而来”的关联作用。我们会看到，福柯对结构范式的了解并非从语言学结构主义那条线索，反倒是从另外一些学科途径获得的。当然，从结构之网到福柯后来的话语和权力栅格网，还会有一个更重要的重新构式。1961年，当在一次访谈中被问到，杜梅泽尔作为一名宗教历史学家何以在灵感上对《疯狂史》一书产生影响时，福柯回答道：“通过他的结构观念（idée de structure）。就像杜梅泽尔研究神话那样，我试图发现结构式的经验形式（formes structurées d'expérience），其格局（schéma）及其改变可以在不同的层面上重新找到。”[22]这里的影响核心点是重新解读后的形式，这是一种结构化的经验形式塑形，或者是动态中生成和改变的格局。Schéma一词，在中文里也译成图式，如在康德—皮亚杰的哲学文本和话语构境中。福柯自己说，正是杜梅泽尔

教会我以一种不同于传统诠释方法（méthodes de l'exégèse traditionnelle）或语言形式主义的方法来分析话语的内部经济（l'économie interne d'un discours）；是他教会了我通过互相比较来观察话语之间的功能关联系统（système des corrélations fonctionnelles）；是他教会我怎样描述话语的转化及其与制度的关系（rapports à l'institution）。[23]

这三个“教会”，对福柯的方法论塑形无疑都是奠基性的：一是令他获得了不同于解释学和语言形式主义（其实就是结构主义）的内在话语分析法，这是我们指认的那个从形式向话语实践（“经济”）的转化；二是学到了如何在这种话语分析中，进一步功能性地把握话语复杂关联的系统；三是领会到了如何观察和把握话语系统的转换，以及它与制度的关联。我们会在福柯不同时期和不同层面的思想构境中看到这三个重要学术基点的激活。

决定福柯思想谱系的特定时代背景

虽然也是生活在20世纪50—60年代的法国，但通常影响其他众多思想家的社会背景和学术思潮并不一定就是福柯学术塑形和构境的真正渊源。我们可以来看看，在福柯自己的眼中，那段日子里还有哪些重要的社会历史背景和思潮曾经让他眼睛为之一亮呢？

福柯告诉我们，在他开始思考的时候，亦即1945—1955年前后，“马克思主义在法国建构了一个萨特认为时代不可超越的（indépassable）方法视域（sorte d'horizon），当时这个视域实际上占有了强大的统治地位（dominant）”[24]。这是我们在上文中已经知道了的非常重要的背景。福柯学术思考的起步之时正是马克思主义的话语在法国学术界居统治地位的历史时刻。他说，特别是在当时的大学中，这种马克思主义的视域开始主要表现为“胡塞尔—马克思（Husserl-Marx）的东西，即现象学与马克思的关系（le rapport phénoménologie-marxisme）。这是一批人的研讨和努力的关键，梅洛-庞蒂、萨特，从现象学到马克思主义，都属于这个视域”[25]。现象学与马克思主义的嫁接，这倒是我们过去不太注意到的方面。在法国，直接将现象学与马克思主义关联在一起的是唐·迪克陶。[26]实际上，现象学不过是梅洛-庞蒂和萨特的理论起点，并且，萨特更多的是转向被法国化诠释的海德格尔，而当梅洛-庞蒂告别马克思的时候，萨特则坚定不移地走向了西方马克思主义。[27]不久，当结构的思想和方法从语言学中升腾起来的时候，“人们又开始用结构主义代替现象学与马克思主义的联姻（faire couple avec le marxisme）”。这是一个十分精准的时间过渡节点。福柯回忆道，他还记得，也正是那个原来跟随胡塞尔的梅洛-庞蒂最先在课堂上开始讲授索绪尔[28]的。人们开始发现，现象学的主体无法在自成一体的话语结构中找到自己的栖身之地，再辅以拉康从后精神分析学的语境中对伪自我、伪主体性的本体论证伪，现象学彻底失去了在学界的构序基础和话语塑形资格。面对不断用现象学、结构主义和精神分析学来嫁接马克思的人群，福柯反讽地评说道，他们“每个人都拉住马克思主义的手组成一圈美妙的圆舞（jolie ronde）” [29]，当然，翩翩起舞时，另一只手也还搭着其他时髦的哲学话语。这倒确实曾是西方马克思主义哲学方法论构境的一副真实面相。

事实上，福柯的老师之一阿尔都塞正是他所提及的这种以他性学术话语与马克思主义联姻运动中的一员，在巴黎高师就是“阿尔都塞主义”[30]。但福柯显然并不认为自己属于这种阿尔都塞式的马克思主义“广泛的普遍的运动”。1948年起，阿尔都塞担任巴黎高师的哲学辅导老师，他被学生们戏称为“哲学眼睛鳄（caïman）”。阿尔都塞对当时一度陷入严重的精神抑郁症困境的福柯，给予了精心的照顾。由此，在师生之谊外，二人也成了终身的朋友。对福柯而言，阿尔都塞既是学业上的引路人，也是最初政治方向上的指引者。正是在阿尔都塞的影响下，福柯在1950年加入了法国共产党。在那个时代的激进青年的眼中，法国共产党正是黑暗资产阶级社会中发光的异质性他者。[31]不过，福柯很快就发觉这个“他者”是虚假的，或者用拉康的话来说，是一个让人盲从的魔鬼大他者。于是，他选择了出走。

不过，福柯这里想专门辨识的是：当时还有一些人并未追随这场运动，即法国学界中一批“对科学史有兴趣的人”，其中最重要、也是对他“最有影响的是康吉莱姆，他曾在法国最年轻的大学执教。他的许多学生既不属于马克思主义、弗洛伊德学派（freudiens），也不属于结构主义。其中包括我本人”[32]。此处可能也是福柯最明确的一次对师承学统的验明正身了。他声称：“我从来不是弗洛伊德派的，亦非马克思主义者，而且也从来不是结构主义者。” [33]福柯想告诉我们，他最早真正跟随的思想引领者其实是康吉莱姆。用巴迪欧的话来讲，就是“他背后隐藏的导师一直都是康吉莱姆”[34]。这可能是不少福柯研究者始终没有注意到的事情。

先生康吉莱姆与法国科学史

1978年，福柯为自己的博士指导老师之一康吉莱姆[35]的论著《正常与病态》（le normal et le pathologique）[36]写下了一篇长长的导言。[37]在文中，他明确指认，在自己整个思想构式的发生学层面上，最不应该被忽略的思想来源就是康吉莱姆。与此形成鲜明对照的是，在我们国内学术界关于法国激进思想的研究中，康吉莱姆恰恰是最不为人所熟悉的人物之一。依布尔迪厄的说法，他常常是将“舞台的正面留给了他人”[38]。福柯对这一点的指认甚至显得有些极端：

若要抛开康吉莱姆，那么你就不会懂得阿尔都塞、阿尔都塞主义（l'althussérisme）以及在法国马克思主义者中间发生的一系列争论；你也不会懂得在布尔迪厄、卡斯特（Castel）、巴斯隆（Passeron）这样一些社会学家的作品中有什么特别的东西，这些东西使他们如此深刻地影响着社会学领域；你就会忽视精神分析学家，尤甚是拉康学派所从事的理论研究的整个情况。还有，在1968年运动前后的整个思想意识辨认中，我们很容易发现由康吉莱姆所造就的那些人的或远或近的位置。[39]

事实的确如此，康吉莱姆的思想影响了后来的一大批思想大师。阿尔都塞、布尔迪厄，拉康，以及在1968年红色五月风暴中突然走红的那些另类思想家——在他们身上，我们都能发现康吉莱姆的思想烙印。康吉莱姆是他们内心中共同认同的大他者。依布尔迪厄的判断，康吉莱姆恰好是萨特存在主义胜利时代中的异端思想的“避难所”，这使得阿尔都塞、福柯等人将康吉莱姆作为某种外来思想配置的“图腾标志”，“这些人试图与占统治地位的模式决裂并通过聚在他的名下，组成'看不见的学院’” [40]。阿尔都塞的另一位学生马舍雷[41]就指出，在那时，大学学习中的“我们以康吉莱姆的著作占领对历史的分析”[42]。这恐怕也是福柯当时的心情写照。马舍雷甚至说，康吉莱姆是“福柯唯一承认的导师” [43]。

其实，早在1971年，福柯就在法兰西学院的就职演讲《话语的构序》中十分高调地谈及康吉莱姆对自己的影响。他说，正是康吉莱姆令自己

理解了这样一个洞见，即科学史不一定得囿于一种抉择中，要么是罗列科学发明，要么是描述与科学的模糊起源沾边，或与被驱逐于外的东西相关的观念和意见，而是有可能且必须把科学史写成一套既连贯又可转化的理论模式和概念性的工具（instruments conceptuels）。[44]

用理论模式和概念工具来观察科学史的内部结构转换进程，彻底摆脱经验堆砌和知识性的量的进化的传统思想史模型，这是康吉莱姆给予福柯的最初的方法论构式启示。

在福柯抹不去的记忆里，第二次世界大战结束后的法国学界中活跃着两个基本的思想流派，“一边是萨特和梅洛-庞蒂这条线索，另一边是卡瓦耶（Cavaillès）、巴什拉和康吉莱姆”[45]。此即为所谓现象学派与科学史学派的分野，应该说也是当时法国学界中最重要的两个思想构境源生基础。福柯认为，其实，这二者都缘起于同一个思想事件，即1931年胡塞尔《笛卡尔的沉思》一书被译成法文。正是在对该文本的解读中，生成了两种完全不同的思想构序倾向：一是从胡塞尔对意识的精密分析中，导引出“主体哲学”（philosophie du sujet）的思想构境域，其代表性文本是青年萨特发表于1935年的《自我的超越性》（La Transcendance de l'ego）；另一种倾向则从胡塞尔思想中的形式主义和科学理性根源入手，引领出走向构式论的思想域，其代表性文本为卡瓦耶[46]写下的《公理法》（Méthode axiomatique）和《集合论的塑形》（Formation de la théorie des ensembles）。1983年，在与罗蒂等人在美国所进行的一次访谈中，福柯称卡瓦耶为“对数学史内在结构的发展饶有兴趣的数学史家（historien des mathématiques qui s'intéressait au développement de leurs structures internes）”[47]。巴迪欧也以赞许的口吻说，“卡瓦耶提前了20年做了60年代哲学家们试图做的事情”[48]。这有可能是指库恩[49]、拉卡托斯[50]等人后来对科学结构（范式、研究纲领）的关注。福柯显然隶属于后者。这后一条重要构境线索里的关键词是形式（forme）和塑形（Formation）。关于这个当时很热的“形式”，福柯曾经这样评论说，“追问'形式’ （interrogation sur la forme），是一个在20世纪具有普遍意义的问题。形式问题在塞尚、立体主义者、勋伯格、俄国形式主义者或是布拉格学派那里都是存在的”[51]。塞尚[52]和立体主义[53]同属法国20世纪的美术先锋运动，其中，尤其追逐形式重构因素在绘画传统中生成的变革。勋伯格[54]是20世纪新音乐表现主义的代表人物，他所创造的12音阶[55]半音形式系统建构了一种有解构意味的无调性，从而打破了古典调式构序音乐对人的音乐欣赏结构的压抑和统制。勋伯格对阿多诺的无调式的否定辩证法也有着重要影响。[56]俄国形式主义者以及布拉格学派，正是法国语言学结构主义的重要思想来源。实际上，塑形，也是胡塞尔现象学形式显示中极为重要的概念，它在海德格尔后来的思想构境中，又有更深的发展。这一关于形式在各个领域中的情境泛化中，我们不难体知青年福柯认识型最早塑形的思之缘起。

福柯宣称，正是由卡瓦耶，巴什拉[57]和康吉莱姆共同建构的法国科学史和科学认识论研究，在后来20世纪60年代的思想危机中拯救了整个法国学术界。这个思想危机，可能是指红色五月风暴后整个左翼思想和马克思主义的危机。巴迪欧也认为，在一切偶像都轰然倒地后，康吉莱姆是五月风暴之后仍然被公认的学术权威。[58]其实，福柯这里的话中还有另一番深意，即他认为大多数人只看到了语言学结构主义与法国人本主义的存在哲学之间在学界显性表层上的对峙，而事实上，真正在学术构境的深层上对存在哲学之消解起到决定作用的力量却是大家并不熟悉的法国科学史和认识论研究。因为，恰恰是从这条线索中，才生成了阿尔都塞、福柯、德里达等人对法国存在哲学中新人本主义逻辑构式的真正解构和致命打击。当然，福柯在此想突出介绍的主要还是深深影响了自己的老师康吉莱姆的思想。

福柯告诉我们，如果说科学史的研究在法国当代思想界居于隐性构境层的“核心的位置” （place si centrale），那么康吉莱姆就赋予了这一隐匿在黑暗处的科学史研究以某种特殊形式，从而使其发生了“意义深远的改变”（déplacement significatif）[59]。依马舍雷的说法，“康吉莱姆在我们的时代一直都是另类思考规范的开创者”[60]。

首先，福柯认为，就科学史的研究领域而言，正是康吉莱姆将传统科学史研究中那些形象高贵的顶层（数学、物理学、天文学等）研究域降至中间层，即生物学、医学等离生活世界更近的领域。这个所谓的中间层，也是福柯开始思考“疯狂”和“临床医学”的地方。1976年6月，A．丰塔纳和P．帕斯奎采访了福柯。当提及关于《疯狂史》、《词与物》到《规训与惩罚》的思想历程时，福柯做了如下的追忆：1950—1955年间，法国知识界正热衷于讨论科学的政治地位和意识形态功能，而福柯却已经意识到，聚焦物理学、有机化学与社会的政治、经济结构之间的关系进行分析的传统做法，“解释标杆”过高了，他宁可选择与人的存在状态更贴近些的精神病和医学。福柯指出，精神病和医学的认识论断面（profil épistémologique）相对物理学和有机化学这样的科学域而言，“更低一些”。这是写作《疯狂史》和《临床医学的诞生》的外部原因之一。此间，我们已可清晰地体知到福柯所强调的康吉莱姆对他的“降域”影响。从其他非哲学的领域中透视传统形而上学逻辑构序中的盲点，这是马克思在1845年之后由经济学—历史研究中创立历史唯物主义全新哲学话语开辟的另类思考空间。当然，福柯则走得更远。

其次，康吉莱姆在科学史研究中“重提'非连续性’这一主题” （repris d'abord le thème de la ' discontinuité”）[61]。固然，非连续性是巴什拉和科瓦雷[62]等人原先曾经思考过的问题，但福柯宣称，只是在康吉莱姆这里，非连续性这一表征科学认知结构的整体突现式的革命（révolutions）范式才重新成为整个思想史研究中的关键性概念。而我们都知道，也正是这个非连续性，构成了福柯早期研究中认识型范式、考古学方法和后来的谱系学历史研究的核心构境点。

其三，康吉莱姆重申了真实话语历史中的“回归法” （méthode récurrente）[63]。其实，这也就是胡塞尔—海德格尔现象学构境中的“回到事情本身”。在前面的词频讨论中，我们指认过福柯文本中时常出现的大写的返回（Retour）、回到（revenir）、重新发现（redécouverte）等概念。具体而言，这里的回归，就是从连续的总体性的思想史假象返回到非连续性的科学话语的改变，因为科学史的真相是：科学每时每刻都在自发地造成和重构（reconstituant）自身的历史。福柯以肯定的口气评论说，康吉莱姆指引人们看到，科学史恰是由作为历史的方法论的科学认识论（épistémologie）所构式的，“认识论并不是整个科学的一般理论（théorie générale）或一切可能的科学表述的一般理论，认识论是对各种实际展开的不同（différentes）科学活动的内在规范性（normativité interne）的探求”[64]。我推测，这个作为内在规范性构式所出现的一般认识论正是福柯后来认识型概念的构境缘起，只是在杜梅泽尔的引导下，它从科学认识论结构生成为整个文化塑形的内在规范性结构。这是一个很深的理念构序方向之溯源。

其四，康吉莱姆首次将生命科学置于这种“历史的—认识论透视” （perspective historico-épistémologique）之中。这个perspective概念用得非常精辟，生命不再仅仅是科学对象，而是历史和认知的交叉关注点。应该特别强调的是，康吉莱姆在对生命科学的关注中，尤为凸显概念的塑形（formation des concepts）问题。[65]其实，在康吉莱姆对科学史的定义上，塑形概念也是核心范式。在他看来，科学史就是“关于科学概念塑形（formation）、祛形（déformation）和修正（rectification）的历史”[66]。本书后面的讨论中将具体地指出，福柯思想中formation这个如此重要的学术概念在中文翻译构境中却悄无声息地被遗失了，大量关于福柯的文本被译成中文时，formation通常就译成了常识中的“形成”。事实上，这个概念在现象学和海德格尔哲学中也起着非常重要的作用。福柯精辟地评述道，现象学之所以追问现成在手之物（vécu），即是让世人深思令其是其所是的“活生生的” （vivant）塑形事件本身。福柯认为，康吉莱姆证明了我们“生活在按概念构造的环境中”，而这层深刻的反思正是在他将现象学的方法从意识领域下降到生活之中时才达及的。概念塑形环境，这是青年福柯《词与物》唯心主义创世论的真正缘起。“形式概念（former des concepts），这是一种生活方式（manière de vivre），并不是消灭生活的方式，它不是生活的固定化，而是一种在不断变动（mobilité）中对生活的制作（façon de vivre）。” [67]如果说，胡塞尔发现了现成对象的观念塑形和形式显示的秘密，那么康吉莱姆则揭示了现实生活的建构性塑形本质。我觉得，这是十分深刻的构境层，形式到塑形，再到生活的制作，如果再向物质实践跨出一步，这里的康吉莱姆就会很深地与黑格尔—马克思的劳动塑形和实践构序观直接连接起来。在这一思考路向上，海德格尔做得更好一些。[68]另外，这个观点显然深深地影响了福柯后来的生存观以及生命政治学的批判构境。

其五，康吉莱姆在生命和科学史的运动中发现了真理与谬误的相对性。福柯肯定地说，与尼采那个著名的“真理是最深刻的谎言” （la vérité que c'était le plus profond mensonge）说相一致，康吉莱姆指认，“真理是最近的谬误（récente erreur）”，因为，人类生命中所能发明的最奇怪的一种生活方式莫过于真假二值论和对真理的膜拜。在康吉莱姆眼中，生命的真正本质就在于生命之中内含谬误，“认识源于生命的'谬误’而非通向关于世界的真理”[69]。这个观点十分接近后来波普尔[70]的证伪主义和试错论，即科学的尺度恰恰以自身包含错误为前提的，可错性即真理的存在方式。以至于康吉莱姆自己就被指认成一个关于“谬误的哲学家” （philosophe de l'erreur）。正是在这样的深刻和复杂思想构境支援背景中，福柯才可能从根本上颠覆“疯子”与正常人、病人与健康人、认知与真理等一系列重大问题中的真假尺度。

“我真的不是一个结构主义者”

由于福柯在自己新的历史研究中，特别是《词与物》和《认知考古学》两部著作里引进了间断性或非连续性的观念，并且他所提出的决定一个时代文化整体质性的认识型概念，又看似十分接近于语言学结构主义的共时性视角，因此有人就将福柯指认为法国结构主义（structuralisme）的代表。譬如，皮亚杰[71]明确指认福柯的《认知考古学》是“没有结构的结构主义”[72]。可是，福柯对这种说法给予了直接的否定：“我看不出还有谁比我更反对结构主义（antistructuraliste）。” [73]这令我想起，2001年，德里达访问南京大学时，同样明确表示自己“不是结构主义，也不是后现代主义”。以福柯自己的判断，“60年代法国和西欧的所谓结构主义运动其实是对东欧国家（特别是捷克斯洛伐克）从教条的马克思主义（dogmatisme marxiste）中解放出来的努力的一种回声”[74]。这是一个挺奇怪的说法，因为福柯将形式主义中的布拉格学派直接归属于东欧的新马克思主义运动。这倒是一个值得追问的新的思考点。福柯甚至指认，法国的结构主义思潮不过是20世纪欧洲整个形式主义（formalisme）运动的一个“小插曲” （petit épisode）。根据布朗肖的判断，福柯之所以拒斥结构主义，是“感觉到结构主义中存在着一种先验主义的残余” [75]。这也许是对的。而我推测，福柯可能是觉得，如果作为认识型的思想构境渊源来说，语言学结构主义在理论上远不如法国科学认识论来得深刻；并且，虽然福柯并不否认结构主义对自己的影响，但我估计他是认为自己后来发明的考古学和谱系研究大大超出了结构主义内具的理论张力。关于这一点，我们可以从福柯的具体话语分析中初见端倪。

一个具体的例证是：福柯对人们将他指认为结构主义式地“将其历史学说建立在间断性（discontinuité）之上的哲学家”的说法，也颇感“哭笑不得”。他辩白说，自己在《词与物》一书中只是想说明，在某些形式的经验认知中，如生物学、政治经济学、精神病学、医学，变化的节奏并不遵循人们通常所认为的和缓而又连续的发展图式，因为从文艺复兴之后的西方资本主义社会里存在的这些学科的认知和话语的运行中出现了一些“新的制度” （nouveau régime），导致先前的学科系统功能的“突然中断”（brusques décrochages），进而发生某种整体转换。这也是当时他所提出的所谓认识型的断裂式的转换。虽如此，他也决不是想说“间断性万岁”！[76]当然，福柯本人也承认，在《词与物》一书中，当他力图说明这种决定了认知性质的“差异性的制度”（différents régimes）时，确实过度地将对这个制度的关注与语言话语的理论形式混淆在一起了。这也成为他在后来的理论思考中着力避免的方面。

其实，从上述关于康吉莱姆的讨论中，我们已经看到福柯对间断性等重要观念构形之缘起的真正出发地：不是结构主义，而是康吉莱姆！

海德格尔与尼采的决定性作用

福柯曾明确指认，海德格尔始终是对自己来说最重要的哲学家之一。从我们前面已经指认的从本体论向存在论转换、从现成在手的对象性的“什么”向上手性的“怎样”的转变、被存在者化的知识被激活为认知、死去的陈述档案被重构为鲜活的话语事件、可见的强暴性权力背后显现出匿名的治理力量关系网，一切的一切，都有海德格尔之思的构序痕迹。福柯自己回忆道，“我在开始的时候阅读黑格尔的著作，随后又读马克思的著作，从1951年或1952年起，便开始读海德格尔的著作”。这真是一种很好的专业哲学阅读顺序。他说，自己还保留了大量关于“海德格尔的笔记”，“这些笔记比我记的关于黑格尔和马克思的笔记更为重要。我在哲学方面的整个发展变化都是由阅读海德格尔的著作决定（déterminé）的”[77]。非常遗憾的是，这些极有价值的笔记至今还没有问世。可见，海德格尔是福柯自己明确确认的一个极重要的思想构境方法源头。在一定的意义上，我们甚至可以说，理解海德格尔是进入福柯的前提。或者套用列宁的说法（不弄懂黑格尔的《逻辑学》，就不可能理解马克思的《资本论》）：不弄懂海德格尔就根本无法在方法论上理解福柯。这大概也是阿甘本的观点。

此外，福柯在1953年前后就开始读尼采的著作。他还提及，自己跟随的老师康吉莱姆“也对尼采很有兴趣”。在某些场合，福柯还曾指出，对自己而言，尼采思想的影响在一定的意义上甚至超过了海德格尔。对于福柯来讲，如果说海德格尔的存在论是方法论前提，而尼采则是他具体面对科学认知和权力力量关系在资产阶级世界中的布展机制的法宝和思想武器。当然，福柯自己说，“我读尼采是因为巴塔耶，而我读巴塔耶则是因为布朗肖（Blanchot）”，这也就意味着，他是从文学中的布朗肖走向另类的巴塔耶，再从后者走向疯狂的尼采的。在福柯看来，法国学术界中最先求助于尼采的一批人，都是试图经由尼采，走出现象学的阴影；而在20世纪70年代之后，尼采则“进入了在60年代曾是马克思主义者的那批人的话语中，他们通过尼采从马克思主义中走出来”[78]。前者可能会是梅洛-庞蒂等人，而后者则是德勒兹、利奥塔等人。

福柯指认道，自己与尼采的关系是复杂的，如果说尼采对于当代法国思想界来说，是使一些人摆脱现象学，另一些人走出马克思主义，而对于他自己而言，尼采的真正构境意义也许就是促成他彻底跳出全部传统哲学界。在这一点上，他的确很像海德格尔。福柯回忆道，当“翻开《快乐的科学》，读了这些十分新奇、睿智、优雅的文字，你就会说，我再也不去做我的同时代人、同事和教授正在做的事情”[79]。这也是尼采对海德格尔的解放，不做同时代学院派教授们正在做的事情，而是颠覆整个形而上学，不是在同一个思想轨道上提速，而在“另一条道路”上重新塑形—构序—构境。一个具体的例子是，福柯自己说他直接受惠于尼采在1880年前后写下的一些文本，“在那些论文中，真理的问题、真理的历史和真理意志的历史是核心问题”[80]。这里的真理，不再是我们对外部客观世界本质的真实反映和复写，求真意志不过是我们（词）向自然（物）与社会立法的支配权力，真理是我们强暴性存在的构序之烙印！我们以后能看到，尼采这种新的真理观在福柯思考构境中起到了某种爆炸式的作用。福柯描述，尼采身上虽然体现了“整个西方哲学的线索”，但是“在与哲学的关系中，尼采最具局外人、一个山地农民式的粗粝和质朴，这使得他能够耸耸肩，响亮地说出我们无法忽视的话来：'好啦，所有这些都是胡说八道’”[81]。假若，传统的本体论、认识论和思辨逻辑，这些都是胡说八道，那么，福柯就得自己重新面对整个世界。换言之，尼采对全部传统哲学的态度令福柯如梦初醒，他突然意识到必须坚定地摆脱经典形而上学中那种顺从的态度，放弃成天围着学术文本转，不停地循环解释和界定的做法，真正的思想就是要在了无牵绊的“大笑”中中断奴性，在破坏后的废墟本体中去重新理解和构境。后文我们将看到，《词与物》就始于这种尼采式的“大笑”。

福柯一点也不避讳，“我简直就是尼采派”！[82]甚至，“1950年时，我就是一个尼采式的共产主义者”[83]。将《性史》第一卷命名为“求知意志”，就是他向尼采的公开致敬。或许，也是在这个意义上，萨义德才将福柯称为“当代最伟大的尼采信徒” [84]。相比之下，德勒兹关于尼采对福柯的影响的讨论要更具体一些，在他看来，这主要包含三个方面：一是关于关系性力量的观念。“福柯的权力，如同尼采的权力，并非归结为暴力，也就是说，并非归结为力量与生命或客体的关系，而归结为力量与它所影响的乃至影响它的其他力量（激励、引出、促成、诱发等情感）的关系。”这是对的。福柯理解了尼采对现代权力发生作用的更深一层构境意义，即权力不再是直接的对象性控制，而是力量关系中的布展。二是力量与形式（forme）的关系。在福柯那里，“一切形式都是力量的复合（composé）”。这是非常深刻的指认，在尼采—福柯那里，形式不再是外部的给予，而是塑形建构过程中的不同的角逐力量复合。三是主体的构成，即福柯从尼采那里获得的从生命的可能性到“生存方式（modes d'existences）的创造”[85]。主体不再是一个自古恒在的实存对象，而是不同时期“生存方式”的历史建构物，由此，福柯才会发现，今天的人类主体不过是一个资产阶级生存方式中的“晚近的发明”。

“不打引号”：关于福柯与马克思的另一重隐秘关系

如上所述，在20世纪50年代的法国左翼学术界，马克思主义居统摄地位。但是，在青年福柯看来，那时候的马克思主义的知识分子扮演的角色都是由法国共产党规定的，这直接表现在“后斯大林主义只允许在马克思主义话语中重复已经说过的话，不允许接触尚未涉足的领域”[86]。这就像本雅明在讨论历史唯物主义时指认的那些木偶。这是在“欧洲共产主义” [87]产生之前大部分欧洲共产党的情况。而曾经加入法共的福柯，恰恰希望研究这些边界之外的新东西。福柯意识到，自己不能再像老师阿尔都塞那样，在法共那种戴着脚镣的队伍里受折磨。他认定自己必须逃离。1953年，福柯退出了法共。[88]当然，福柯与老师阿尔都塞仍然保持着亲密的关系。最终，福柯既未成为一名信徒式的马克思主义者，也拒绝使用任何传统的教条马克思主义的话语。从《疯狂史》到《词与物》，都是这种颠覆性思想构序的直接产物。他是故意非马克思主义化，并直接地拒绝斯大林教条主义大他者。

福柯声称，自己从来不承认那种“学术化” （académiser）包装起来的马克思。也是在这个构境意义上，他写道：“对我来说，马克思并不存在。我指的是围绕着一个名词建立起来的实体，既指向一个人，也指向他的著作的总体，以及从他延伸出来的一个无限巨大的历史过程。” [89]因为，当马克思被建构为一种教条式的概念体系总体时，马克思的活的思想是恰恰不在场的。在福柯看来，教条语境中被构序的马克思主义，只会使我们失去真正理解马克思所“产生的断裂” （l'éclatement qu'il a produit）。必须指出，这个断裂，并不是阿尔都塞笔下那种马克思自己思想发展进程中的问题式中的断裂，而是马克思的思想革命所造成的全部西方形而上学哲学的断裂。因此，拒绝教条主义的传统马克思主义话语，在福柯这里是完全自觉的。然而，我发现福柯的态度在《认知考古学》中开始发生改变，马克思与尼采作为新的祛序激活点出现在传统方法论解构的地平线上。

依我的判断，福柯与马克思关系的根本改变显然与1968年的红色五月风暴相关。在这种发生在现实中的全新的阶级斗争政治实践中，与利奥塔、朗西埃等人的“去马克思化”（杰姆逊语）[90]的思想倾向不同，福柯反而开始重新阅读和思考马克思的文献。[91]这可能是他在理论上开始重新“回到马克思”的现实基础。从《规训与惩罚》一书起，马克思的历史唯物主义构式方法，通过深刻的现实资本主义经济机制很快塑形出福柯分析资产阶级政治权力的软性统治本质。当然，即便如此，福柯也不是直接成为一个马克思主义者。在1975年的《关于监狱的对话》中，福柯十分坦然地表白了那时自己与马克思思想的关系。他形象地说道，五月风暴之后他与马克思的关系还是“有些游戏的成分（sorte de jeu）”。游戏的意义在于祛序，游戏关系正好解构教条构架和传统解释话语。所以在官方教条主义的“共产主义学”的编码中，他必定不可能被认定成一个马克思主义者。但这并不妨碍他引述马克思的思想，特别是运用马克思被激活的方法。

我经常引用马克思的概念、词句和作品，但我并不觉得非得加上一小块论证标记：也就是说，在引用马克思的话时，仔细地在书页下端加注出处，再对引言发表一番赞赏的评价。若这样做，就可以被看作一个了解马克思、敬仰马克思、被所谓马克思主义的杂志所尊崇的人物。[92]

“非正常”的福柯不愿意这样做。他说，自己“引用马克思的时候并不指名道姓，也不加引号（sans mettre de guillemets）。由于一般人辨认（reconnaître）不出马克思的文本（textes de Marx），我于是就成了从不引用马克思的人”[93]。那为什么不直接引用马克思呢？福柯给出的理由倒也十分有趣。他有些机智地反问道：一个物理学家在从事物理研究的时候，无疑将大量用到牛顿和爱因斯坦的科学原理，难道他们有必要直接引用原文，再加上引号和注释，并辅以大篇幅的赞扬来宣示对大师们的忠诚吗？因为在福柯看来，马克思已经像无数科学大师一样，他的科学方法和观念已经成为人类思想宝库中不需要加以标注的共有财富。其实，并不仅仅只是对马克思如此，福柯在自己的言说和写作中，常常有意不摘引名人名言，也因此，有人将福柯的著述称为“无参考点的言说”[94]。在福柯的法兰西学院系列演讲中，我们不难发现这种马克思不直接在场的方法论在场。特别是在1979年1月10日福柯开始的题为“生命政治的诞生”的演讲中，他明确指认不能从资产阶级政治学传统中的那些诸如民主、自由之类的虚假的普遍概念出发，而要真正深入到活生生的社会实践中去，才能掌握资本主义社会运转的秘密机制。这个有着特殊构序意义的实践，就是马克思所直接面对的由资产阶级古典经济学所指认的18世纪以来全新的资本主义社会经济活动。虽然在这里，福柯仍然没有直接引述马克思的任何词句，但在他的内心里却始终坚信一个事实：“如今在写历史的时候，不可能不运用到直接地或间接地与马克思思想相关的一系列的概念（kyrielle de concepts），也不可能不置身于一个马克思曾描述、定义过的视域（horizon qui a été décrit et défini par Marx）中。” [95]马克思的词句可以不在场，但确定无疑的是，马克思的方法论之思已奔涌在福柯的思想血液之中。用库兹韦尔的话来讲，此时的“福柯暗中采用了马克思的思想”[96]。当然，依我的特殊定位，这是特指福柯1968年以后的思想构境。

在1983年的另一次访谈中，当被问及马克思对他的方法论是否产生了影响时，他直陈“是的，绝对如此（Oui，absolument）”！有趣的是，福柯再一次使用了游戏（jeu）这个描述。福柯述及，在自己写作的最初年代，人们“为了被视为正规的左派，在书页上引用马克思的原话是一种好的写法，但我没有这样做”，就是为了“跟那些马克思主义者开个玩笑”，一个故意僭越那些教条的马克思主义的反讽式的游戏。[97]这个玩笑一开，可就是一生。

到了最后（dernier），尚未进入晚年的晚期福柯又自白：“我是一个隐性的马克思主义者（cryptomarxiste）！” [98]这是意味深长的。

空隙：布勒东和超现实主义

1966年，青年福柯做过一次专门的访谈，问题聚焦于布勒东[99]和超现实主义[100]对他思想的影响。可能，这是他那个时代中所有法国激进思想家都无法回避的支援背景。对此，福柯很坦率地承认自己就出场于“布勒东留在身后的那个空隙（creux）之中”[101]。这个空隙是一种另类构境激活点，即现实生活构序的非常性颠倒和理性光亮照不到时的边缘地带。

首先，在青年福柯看来，布勒东最重要的贡献是“使写作与认知（écrire et savoir）这两个形象——长期以来对彼此来说对方都是陌生人（étrangères）——充分地交流”。福柯说，在这一点上，布勒东的作用类似于歌德。

对布勒东来说，被迫进入认知的写作（以及被迫进入写作的认知）相反是一种把人（homme）推到它的界限（limites）之外，迫使它走向不可跨越的绝境（l'acculer à l'infranchissable），把它放到最接近于最远离它的东西的位置上的方式。这解释了布勒东对无意识、疯狂和梦的兴趣。[102]

这是说，受弗洛伊德的影响，布勒东将正常理性主体自我视作超我暴力的妥协产物，主张在离文明关注的逻各斯世界最远的边缘上才存在着真实的生命涌动，或者说，在写作理性不在场的梦和疯狂之绝境中，我们才会遭遇生命的真相。如果说，“德国浪漫主义者的梦是为觉醒的光芒所照亮的黑夜（la lumière de la veille），而布勒东的梦则是处在白天中心的不可撼动的黑夜之核（noyau de nuit）”[103]。在歌德要照亮黑夜的地方，布勒东则是要让我们进入白日中的黑夜之暗处。白日中有黑暗，这可能是法国超现实主义异轨于德国浪漫主义的深刻之处。这也是福柯那个黑暗考古学的深刻缘起。

其次，布勒东也第一次让写作本身具有了改变世界的力量（pouvoir de changer le monde）。这直接挪用了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的话语。为什么？青年福柯分析说，在布勒东那里，写作成了一种“反思、分解和重构世界”（se réfléchir，se décomposer et se recomposer le monde）的力量：

也许存在一种如此激进而至高无上以至于直面世界，与世界抗衡，抵消世界甚至彻底地摧毁世界并在世界之外闪耀的写作。事实上，这种经验在《瞧！那个人》和在马拉美（Mallarmé）那里就已经开始有了清楚的表现。在布勒东那里，我们会发现这种作为反-宇宙（contreunivers）的书写的经验，而这种经验对写作状态的改变作出了巨大的贡献。[104]

我们知道，“改变世界”是1845年马克思实践唯物主义新哲学的口号，但青年福柯却把它授权于布勒东，在福柯看来，正是尼采哲学与马拉美[105]象征主义诗歌中打破现实构序逻辑的“反-宇宙”书写构成了布勒东的颠覆性写作的基础。由此，青年福柯才会真的一度傻傻地相信认识型是世界的结构化塑形基础，断裂式的写作（认识型的断裂）一定能够改变世界。这个唯心主义的臆想本身后来发生了改变。不过，青年福柯自己承认，“我一直为这样一个事实所震惊：即布勒东作品谈论的不是历史而是革命；不是政治，而是改变生活的绝对的权力（l'absolu pouvoir de changer la vie）”[106]。关注革命和权力，这是1968年之后成熟了的福柯对自身使命的从容选择。

先锋文学中的萨德、巴塔耶与布朗肖

与很多思想家一样，福柯的人生中也有一段作为文学青年的起步。大约在1961—1966年前后，福柯比较集中地发表了一批文学评论方面的文章，主题涉及近代以来许多重要的文学理论家和作家。从这批文献中不难发现，福柯之所以喜爱文学，并不是真想去当一个作家，而是试图从文学先锋的边缘构式中汲取燃烧思想的养分。由是之故，就像他在哲学中迷恋发疯的尼采那样，在文学中，他同样钟情于颇显另类的萨德[107]、巴塔耶[108]和布朗肖[109]。其实，后二者都是两栖于文学与哲学交织构境之中。在1983年的一次访谈中，福柯将20世纪50年代的法国文学思想指认为影响自己学术路径的第四种思潮（前三种分别是我们已经看到的现象学、马克思主义和法国科学认识论），他说：

第四个参照点——还存在更具文学性的文本，这些文本更不整合于某种哲学传统。我想到的是像布朗肖、阿尔托[110]、巴塔耶那样的作家，他们对我们这代人来说是非常重要的。基本上，他们提出了边缘上的经验的问题，即与那些被认为是中心，在社会中明确有价值的东西相反的边界上的经验形式，这些经验对通常被认为是可接受的东西发起了质疑。从某种意义上说，我是从这种疯狂的历史向对我们理性体系的质疑行进的。[111]

与上述的布勒东一样，文学先锋所僭越的也是现实构序的边缘，于是，正统价值的颠覆、正常塑形标准的拒斥，以及非理性的疯狂诗性都成为福柯可能汲取的异质性力量。

在对待文学的态度上，青年福柯钟情布朗肖的说法：“写作是为了不死（Écrire pour ne pas mourir）。” [112]不过，大多数人即便写作，也未必不死，因为好的写作才会永生。福柯指出，只有真正优秀的作品才能生成自己的形象，“并通过在镜中重叠自己，僭越了死亡的界限”。写出一个垃圾作品，它的出场即为了被投入垃圾箱而遭忘记，好的文本则会在各种关于它的诠释和变形的“化身”中被重构和伸展，在无尽的赞成和批判的反复叠境中存在并获得永生，这就是所谓经典文本的诞生。

首先，常人并不喜欢的萨德，在福柯眼中却成了真正超越了人类个体死亡的好的写作者。在常人看来，萨德不过是一个下作的色情狂，作品中泄露着暴力、变态和畸形色情的秘密，可是福柯从中看到的是什么呢？福柯先问道，萨德的作品“写给谁看”？这是一个挺重要的对作者主体视位的提问。“答案只有一个：无人（personne）。”[113]海德格尔可能是最早期意识到这一问题的思想家，当他发现自己的真正思想将在此世中没有读者时，他选择了背地里生产的“秘密文本” [114]。这是说，萨德的东西绝不是写给在现行教化构序体制中的常人们看的，他通过一种极端的写作方式捕捉了那些理性规范边缘中的“无法抵挡之物、不可言说之物、激动、麻木、销魂、沉默、纯粹的暴力、无语的手势”，他使用的语言“充满着毒性”，这种语言根本不属于这个功用世界中已经被规训了的话语，“它从内部反对自己，在自己的内部摧毁自己”。对于传统社会构序中活着的凡人来说，他们只能看到畸形的性变态和令人呕吐的反常行为，他们看不到那些萨德笔下隐性存在的“不可言说之物”，在现实的生活塑形和理解之序中，萨德的阅读对象恰恰是不在场的。福柯有些激动地说，萨德

让语言在镜子的虚拟空间（l'espace virtuel）中［在真正的僭越（transgression réelle）中］复制它，首先创造出一面新的镜子（miroir），然后又一面，然后无穷无尽？这个确实且无穷尽的幻觉，在其虚空中形成了作品的厚度，而吊诡的是，作品矗立起自己，正因为其内里是不在场的（absence）。[115]

请一定注意，在此处福柯对萨德的评论中，其镜子的构式意向与拉康镜像论中的意向相比，恰好是颠倒的。在福柯这里，镜像不是他者篡位的骗局，而是虚幻映射中的超现实的先锋。一种反叛现实的真正的异托邦。

其次，在青年福柯的眼里，巴塔耶所面对的真正思考对象也正是一种大写的不在场（Absence）。[116]这是巴塔耶文学作品中所有对象享有的最高领域。在这一点上，他与萨德相同。他们都是在尼采的“上帝的死亡”之废墟式解构之境中思考的。圣性事物和神灵的不在场，为我们提供了一种世俗事物中的黑夜，这是一个相对于光亮的工具理性的暗处所在，让我们生成一种独特的“对不可能性的经验” （expérience de l'impossible），即僭越（transgression）构境。依福柯的解读，巴塔耶的僭越即为打破我们这个有用的世俗世界区隔性的界线，

僭越行为无休止地逾越（franchit）和再逾越那条界线（limite），而那界线则以极快的速度关闭如此被打开的门户，于是僭越行为再次回到那不可逾越的视域（l'horizon de l'infranchissable）中。但这游戏极为复杂：这些因素都处于不确定的（incertitude），或确定性转瞬即逝的语境中，其结果是，每当思想试图抓住它们时，便立即失效。[117]

确实难以理解！僭越，是引导我们走出功用性世界的途径；僭越，是那个不在场的圣性事物的到来，它在正常的理性认知中往往是不可见的，只在不正常的僭越构境中才有可能现身，并且，每当思想试图用理性认知它时，它立刻消失。我研究我的疯狂、痛苦和悲伤，疯狂、痛苦和悲伤瞬间不在。福柯后来有一篇重要文章的题目就叫《疯狂，著作的不在场》（La folie，l'absence de l'œuvre）。 [118]在福柯看来，巴塔耶在写作中的僭越行为，就如同“黑夜中的闪电（l'éclair dans la nuit）”，“其闪亮消失在它以至高无上的权威所标识出来的这个空间中，在为那无法被言说的东西（obscur）所命名之后，它便沉默了”[119]。如果还原到传统形而上学哲学中的理性之看上，这就犹如将一颗具有视力的理性眼球挖出，“掷到自身之外”——这样一来，理性之眼球虽能够被看到，可是它自身的视力却也宣告失去。真是太深刻了。这也是海德格尔反对以对象化认知为核心的整个认识论伪境的缘故。这同时也意味着，当“哲学言说的主体被逐出，并被撵到其界限处，于是哲学语言的至高无上的权威性现在可从这个距离以外，在合法性之外的主体所留下的无尽的空无（vide）之处得以被听到” [120]。简言之，福柯的感悟就在于当认识世界的理性，以及认知结构（有如认识型和后来的话语实践塑形）自身被看见时，它们就已经无法被知晓；恰恰只有当它们不在场时，才能被真实地得知。这个深刻的思想与拉康的“我思故我不在，我在我不思之处”[121]有异曲同工之妙。福柯格外喜欢巴塔耶这样的句式：“如果人类不闭上那至高无上的眼睛（souverainement les yeux），他将最终无法看到值得看的东西。” [122]其实，对于一切正常理性的学术研究来说，福柯的思考都是“不正常”的僭越。逾越和再逾越一切被规定的界限，就是福柯之思的出发点。也由此，他才能看到我们正常理性认知所根本看不到的全新构境层。在这一点上，沃林[123]说，“福柯赞同乔治·巴塔耶的说法，认为对抗常规化陷阱的唯一方法是激进的'僭越’ （transgression）的理念。” [124]这是对的。对此，杨凯麟博士将福柯依从巴塔耶的做法与康德进行了比较：“康德认为形而上学决定理性的使用界限是为了小心地维系界限的限度，为了不跨越理性的范围；福柯则相反，他指出仅有僭越才能标定界限本身。” [125]如果再转换到海德格尔，则完全跳出这种在一个边界内蹲守或者破坏这一边界的游戏，他会换一种根本不同的本有论的玩法，在那里将没有这里的存在论的边界。

其三，布朗肖的精彩，在福柯的眼里是关于外部的思想（La pensée du dehors）。据说，青年福柯早年曾经向自己的同性恋人韦纳坦言，他相信自己在后来的岁月里将会出人头地，但他并不想当一名教师，而是想当一位像布朗肖那样的作家。[126]这一点，福柯显然没有做到，但他却成了更伟大的思想家。福柯说，在布朗肖那里，我言说即我在，当我一陷入沉默，它就消失了。这就意味着，言说的主体并不是话语，“而是一个非存在（inexistence），在其空无（vide）中，语言的无尽之流在不断地持续”[127]。显然，这个物性存在之外的空无是萨德、巴塔耶和布朗肖共同钟情的建构—解构之在。事实上，社会存在本身也是实体意义上的空无，我常在课堂上对学生们讲，“社会生活在晚间是不存在的”。当建构社会关系场和维系一定存在构序的人们入睡时，实物依旧实存，但功能性的塑形—构式—构序的社会场境即解构为无。所以，社会也在我们物性实在之外。拉康则是在另一重否定本体论的意义上将空无视作人的生存基始。福柯宣称，在经历由康德—黑格尔那条追逐本质和规律内在性的经典逻辑统治的漫漫长夜之后，正是萨德和荷尔德林[128]同时把“外界的经验（l'expérience du dehors）引入了我们的思想”。此后，在尼采、马拉美、阿尔托、巴塔耶和克罗索夫斯基[129]这一连串的名字下，主体破碎了，言说者在消失，经验外在化，“大写的我（Moi）”成了疯狂戏剧的主角。而到了布朗肖，则直接显现了把自己掏空（creusant lui-même）的外部。依德勒兹的解读，福柯这个想法源自布朗肖的外部的主题——“同外部的关系和'非关系（non-rapport）’，这个外部比任何外部世界都更远，由此甚至比任何内部世界都更近” [130]。霍奈特[131]在对福柯的解读中，也关注了这种外部思想倾向，但似乎有些夸大和过度诠释。[132]在这里，

没有反思，只有遗忘；没有矛盾，只有抹擦性（efface）的争论；没有和解，只有不断的低吟；没有对自身整体进行艰难征服的心智，只有无穷无尽的外界的侵蚀（érosion indéfinie du dehors）；没有最终使自己真相大白的真理，只有始终已经开始的语言的溪流和伤悲。[133]

在福柯的这种诗性诠释之下，布朗肖的外部就在否定性的劳作中掏空自己，它中断现实正常构序链环中的一切关系，所以它是一种非关系的存在，这种祛序和反塑形的存在状态“无限地退入无光亮的白日，无阴影的夜晚和缺乏形状的可见性之中”。显而易见，这都是不可能的现实存在之外部，于是，外部必然也是一种言说中的沉默，“沉默是不可测量的，听不见的原始呼吸”[134]。福柯自己后来提出的考古学和谱系学，也就是要听见这种真实历史中永远被删除的原始呼吸中的沉默。

 · NCcommune · 

微信号｜NCcommune

文｜张一兵

选自《回到福柯》

排版 | 雪叶

2021/8/8