福柯（Michel Foucault）：法国哲学家和思想史学家、社会理论家、语言学家、文学评论家。他对文学评论及其理论、哲学（尤其在法语国家中）、批判理论、历史学、科学史（尤其是医学史）和知识社会学有深刻的影响。
在福柯看来，所谓“传统史学”试图将历史作为一个形而上学实体来把握，将历史看作一段有固定目的的发展历程，认为历史有一个静态的、有待我们发掘的本源（Ursprung）。但福柯主张历史并非如此。借助尼采的谱系学，福柯试图说明真正的历史不存在前述意义上的本源。历史实际上是一个斗争发生的场所。它的发展并非线性，其中有断层，有缝隙，有异质性。真正的历史中实际发生的事件并不符合我们加在上面的，试图解释之的一套逻辑。福柯希望借助这一番方法论层面的深刻辨析，来驱逐知识生产过程中形成的系统性偏见，并还真理以本来面目。
本文译自Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, I'histoire，中译文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第38-56页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术11——美德伦理的重新定位》
2021年秋季号总第011卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年12月
尼采·谱系学·历史
米歇尔·福柯/著 朱梦成/译
▲ 本文作者：米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日—1984年6月25日）
01
谱系学是灰色的。它事无巨细，在文献方面也很有耐心。它研究的是错综复杂的，被涂改的，被屡次重写的羊皮纸。
和英国人一样，保罗·李也错了。他错在刻画了线性的诞生历程，譬如他只依赖“有用性”来为整个道德学的历史排序，仿佛语词一直保持着它们的意义，欲求一直保持着它们的趋向，观念一直保持着它们的逻辑；仿佛这个被言说和被欲求的物的世界没有经历过各种入侵、斗争、劫掠、乔装打扮和诡计。而谱系学则有一种不可或缺的谨慎：它在单调的目的论之外辨别出各个事件的独特性；在我们最不指望这些事件出现的地方，在被认为绝无历史的地方——情感、爱、良知、本能——窥伺着这些事件；并抓住它们的重现，这并非要勾勒出事件演进的和缓曲线，而是要重新找出事件扮演不同角色的不同场景；谱系学甚至要界定事件的缺漏之处，即没有发生这些事件的时刻（在叙拉古的柏拉图没有变成穆罕默德······）。
因此，谱系学要求知识的精细性，大量堆砌的材料以及耐心。谱系学的“独眼巨人建筑群（monuments cyclopéens）”不应该凭'令人欣喜的大谬误”来建造，而是应该凭'以一种严谨的方法确立的，不起眼的细小真理”一概言之，就是指运思过程中的一种孜孜以求。谱系学与历史的对立并不像哲学家那高傲而深奥的观点与学者那鼹鼠般的眼光之间的那种对立；相反，谱系学反对的是对于各种理想意义以及无尽的目的论作元历史展开。它反对寻求'本源'（origine）。
02
在尼采那里，我们能找到对于Ursprung（本源）一词的两种用法。其一不加强调：我们可以看到这种用法和其他词交替出现，比如Entstehung（出现）、Herkunft（来源）、Abkunft（出身）、Geburt（诞生）。比如《道德的谱系》中就讨论了义务与负罪感的出现（Entstehung）或本源（Ursprung）；在《快乐的科学》中谈及逻辑和认识的本源，尼采选用的词要么是Ursprung，要么是Entstehung，要么是Herkunft。
尼采强调的是这个词的另一种用法。尼采将这一种用法同另一个术语对立起来：在《人性的，太人性的》第一段中，尼采将形而上学要寻找的奇迹般的本源（orgnemiraculeuse/Wunder-ursprung）和历史哲学的分析相对立。后者提出了关于来源与开端的问题（Über Herkunft und Anfang）。他也时不时地以一种讽刺性或者欺骗性的手法来用本源（Ursprung）这个词。比如，我们在柏拉图之后就找寻的道德的本源性（originaire/Ursprung）奠基由什么组成？“由糟糕的小结论组成。多么可耻的本源（Pudendaorigo）'。亦有：我们应从何处寻找宗教的本源（Ursprung）（叔本华认为宗教源自对“彼岸”的某种形而上学情感）？或者只是在一个杜撰（Erfindung）之中，在一个敏捷的欺骗性手法之中，在一个戏法（Kunststiick）之中，在一个秘方之中，在一个黑魔法的手法之中，在黑巫师（Schwarzkinstler）的工作中。
对于所有这些词语的用法以及本源（Ursprung）一词的用法变化而言，最重要的文本就是《道德的谱系》的前言。在这个文本开头，研究对象就被确定为道德偏见的本源。这时使用的术语是来源（Herkunft）。后文中，尼采回溯了自己的人生历程。他回忆起自己“临摹”哲学的时期，追问自己是否应该把恶的本源归于神的时期。现在这样的问题让他微笑，他恰当地称之为对本源（Ursprung）的寻求（recherche）。此后不久，这个词同样也被用来形容保罗·李的作品。之后是从《人性的，太人性的》就开始的典型的尼采式分析。在这里，他谈到了来源假说（Herkunfthypothesen）。而这里用来源（Herkunft）这个词很可能不是任意的，而是指涉《人性的，太人性的》中几段关于道德、禁欲、正义以及惩罚之本源的文本。然而，在对这些文本的展开中，被选用的词无一不是本源（Ursprung）。仿佛在《道德的谱系》时期，在文本的这个位置，尼采曾有意凸显来源（Herkunft）和本源（Ursprung）之间的对立。而在大约十年前，尼采没有这么做。但尼采刚刚对这两个术语做了特别的使用之后，他就在前言的最后几个段落中回到了一种对二者的中立且等价的用法。
为何作为谱系学家的尼采，至少在某些时候，拒绝了对本源（origine/Ursprung）的寻求（recherche）？首先因为人们努力将事物的确切本质、事物的最纯粹的可能性，精心加诸自身之上的同一性、其不变的形式和先在于一切外在的，偶然的和后继的东西的形式归入这本源中。要寻求如此这般的本源，就是尝试着寻找“已然存在的东西”（ce qui était déjà），那一个和自身的图像完全匹配的“同一个这”（cela même），就是把一切已发生的横生枝节，一切诡计和乔装打扮当作偶发的，就是去揭开一切面具，来最终为第一个同一性揭开面纱。而如果谱系学家用心倾听历史，而不是信奉形而上学，他能学到什么呢？他能学到的是在物（les choses）背后，有着“完全不同的物'（tout autre chose）。后者并不是指它们本质的、无时间的秘密，而秘密恰恰在于物是没有本质的，或者说它们的本质是被外在于它们的形象一件一件地建构起来的。那理性呢？理性是以一种全然“可理喻的”方式诞生的，即从偶然中诞生的。那对于真理和科学方法严格性的执着呢？它是从学者们激情中，从他们之间的彼此憎恨中，从他们狂热而一直重复的讨论中，从他们想占上风的需求中产生的一这些都是在个人斗争中慢慢锻造出的武器。那自由，就人的根源而言，难道不是它把人与存在、人与真理联系在一起的吗？事实上，自由不过是“统治阶级的杜撰”。在物的历史开端处所发现的不是本源的、保存完好的同一性，而是其他事物之间的不和，是一种不协调。
历史也教会我们如何嘲笑本源的庄重性。高贵的本源，就是“形而上学的后发的新芽体现在下述想法中一最宝贵、最本质的东西存在于万物的开端处”：我们喜欢相信物在起点上是处于完美状态的。自造物主的手中出来就熠熠生辉，或者沐浴在第一个早晨没有阴影的光明之中。本源总是在堕落之前的，在身体、世界和时间之前。本源是在神那一边的，本源的故事总是如同神的谱系那样被广为传颂。但历史的开端是低贱的。所谓低贱，不是指像鸽子的步伐一样谦逊、谨慎，而是微不足道，令人啼笑皆非，它恰恰要使人丧失自傲：“人们试图通过表现人的神圣的诞生去唤醒人的至高无上感：如今，这条路被禁止通行了，因为在入口处有猴子。”人启程时，他将成为的那个东西会对他做鬼脸。查拉图斯特拉他自己也会有一只猴子，跳到他身后，扯着他衣服的下摆。
关于本源的最后一条公设和前两条公设相关：本源是真理所在的地方。它是极度遥远的那个点，先于一切实证的知识。正是本源让知识成为可能，但知识覆盖了本源，并在喋喋不休中再也无法正确地认识本源。本源在这个关节处无可避免地销声匿迹，而物的真理和话语的真理联系了起来，后者使得本源模糊不清，销声匿迹。历史的新的残酷性就在于迫使我们把这种关系颠倒回来，迫使我们放弃“青春期般的”求索：在面貌常新、精简而有分寸的真理背后，是千百年来错误的增殖。让我们不要再相信“当我们揭开真理的面纱时，真理就在真理之中。我们的生活经历已经足以让我们被说服了”。真理，作为某种无法被反驳的错误，可能因为历史的长时间焙烧让它变得不可改变了。而且，真理这个问题本身，它自己给自己赋予的驳斥谬误或反对表象的权利，它渐渐被学者掌握，之后专属于虔诚的人，再之后它被藏匿于一个无法企及的世界里，并在那里扮演安慰和命令的角色，最终被当作无用、多余、无处不自相矛盾的观念而被抛弃。这些难道不是一段历史，一个名叫真理的错误的历史？真理及其本源的统治在历史中有自己的历史。当光仿佛不再从天空中或是在凌晨射下，我们在“影子最短的那个时刻”勉强从这样的历史中跃出。
为价值、道德、禁欲和知识建立谱系学，就永远不会从追寻他们的“本源”出发，永远不会同时把历史的种种插曲当作无法理解的东西而忽略掉。相反，建立谱系学是要执着于各种开端的烦琐性和偶然性；要一丝不苟地留意他们的小奸小恶；要等到他们终于摘下面具出现，露出了他者的面目；不因为去他们所在的地方寻找而感到羞怯，去“底层中挖掘”；给他们时间，让他们爬出没有真理把守的迷宫。谱系学需要用历史来驱除本源的幻象，这就像好的哲学家需要医生来驱除灵魂的阴影。谱系学家必须能够辨认历史的诸多事件，它的跌宕和意外、摇摇欲坠的胜利、未被坦然接受的失利，说明开端、返祖和遗传。这就好比为了判断什么是哲学的话语，他还要能够诊断身体的疾病、强弱状态、裂痕和抵抗力。历史就是不断生成的机体本身，时而强壮，时而虚弱，时而隐隐躁动，时而昏厥般地焦躁骚动。而只有形而上学家才会从本源那缥缈的理念性中去找寻历史的灵魂。
▲ 福柯评论过的法国艺术家热拉尔·弗罗芒热（Gérard Fromanger）画的福柯
03
与本源（Ursprung）相比，出现（Entstehung）或者来源（Herkunft）这样的词能更好地标记谱系学自身的对象。人们通常将这些词都翻译为“本源”（origine），但务必要尝试重新确定它们每个词恰当的用法。
Herkunft：是渊源，是来源（provenance）；是归属于某个团体，靠血缘维系的团体，靠传统维系的团体，或是同样高贵或同样低贱的人们构成的团体。分析来源（Herkunft）通常要涉及种族或社会类型。但是，它不那么要求从一个个体，或一种情感或一个观念中辨识出类属特征，也不那么要求能够说，这是希腊人的，这是英国人的；而是要求辨别出一切微妙的，独特的，个体之下的标记。这些标记可能在内部彼此纵横交错并形成一个难以解开的网络。远不是一个相似性的范畴，这样的本源，出于将这些不同标记分门别类的需要，能将它们整理清楚：德国人幻想通过说他们有双重的灵魂，这样就能够深入这些标记的复杂性。他们上了某种吉利数字的当，或者说他们试图驾驭种族上的混杂，而他们自己就是从这种混杂中建立起来的。正是从灵魂假装统一起来，或大写的自我为自己杜撰了一种同一性或融贯性的地方出发，谱系学家开始研究开端，无数的开端，稍用历史的眼光，就可以很容易看到它带颜色的残迹和几乎要被抹除的印记；对来源的分析使得大写的自我分解，并在这个空洞的综合之处，让现在已经遗落的千百个事件繁衍滋生。
对来源的分析还准许根据某个特征或概念的独特面貌发现事件的增殖，通过这些事件，也多亏这些事件，并且以这些事件为背景，特征或概念才得以形成。谱系学不会企图在时光中回溯，以求建立一种在被遗忘者之后的宏大的连续性。它的任务不是展示过去在现在之中积极地发挥作用，继续秘密地赋予现在以活力，也不是给昔日的所有兴衰成败强加了一种在开端处就勾勒好的形式。没有什么与一个族群的进化类似，没有什么和一个民族的命运类似。追溯来源的复杂历程，就是相反地，保留住过去发生在它自己身上那些零星四散的东西：即辨别出意外，微不足道的偏差一或者相反，完整的反转一错误，鉴赏的失误，错误的估计，这些催生了现在对我们而言重要的东西。它要发现，真理或存在并不位于我们所知和我们所是的根源，而是位于诸多偶然事件的外部。这就是为什么当道德的全部本源不再受人敬奉*而来源（Herkunft）从未受人敬奉］之时，它就又成为一种批判的价值。
这样的来源传给我们的是一份危险的遗产。尼采几次把来源（Herkunft）和遗产（Erbschaft）这两个术语关联起来。但我们不要在这里弄错了。这笔遗产不是一次获取，不断积累和固化的一种占有，毋宁说它是断层，缝隙，异质性的层的集合。这些异质性的层使得这笔遗产不稳定，并从内部和下面威胁那个脆弱的继承者：“某些人心术不正、心神不宁，他们无条理亦无分寸，这正是数不清的逻辑不确定性，缺乏深度，仓促结论的最终后果。而他们的祖先是这些问题的罪魁祸首。”对来源的研究正相反，它不是要奠定基础：这种研究动摇了我们先前认为静止不动的东西，使我们认为统一的东西分崩离析。它在我们认为和自身保持一致的东西中展现了一种异质性。还有什么信念能够经得起这样的研究？或者更甚，什么样的知识能经得起这种研究？让我们对学者进行若干谱系学分析，即分析那些收集事实并一丝不苟地记录，或者那些从事证明或反驳活动的学者。在他们表面上看起来无利害的关怀和他们对客观性的“纯粹”忠诚里，他们的来源（Herkunft）很快泄露一书记员的废旧文件或律师们的辩护词，这些人正是他们的父辈。
最后，来源与身体紧密相关。它嵌在神经系统、体液和消化器官中。因为祖先犯错而导致的呼吸不畅，进食困难和一副羸弱的身体。父辈们倒果为因，相信了彼岸的现实性或永恒有价值，而受这些苦的是孩子的身体。错误的结果就是怯懦和虚伪。不是在苏格拉底意义上，不是因为弄错了才变坏，也并不是因为我们偏离了原初的真理，而是因为身体，无论它是死是活，无论它有力或虚弱，都要承载一切真理或一切错误的后果。反过来，身体也承载着作为来源的本源。为什么人发明了沉思的生活？为什么人给这种存在模式赋予至高的价值？为什么人把绝对真理赋予了他们在沉思的生活中形成的想象？“在野蛮的时代······如果个体的精力衰退了，如果他感受到疲惫或得病，感到忧郁或厌倦。短期内他没有欲望也没有胃口，因而就成了一个相对更好的人，也就是说，更不危险的人。他悲观的观念只形诸话语或反思。在这种精神状态下，他会成为思想者或者预言者，或者说他的想象会让他的迷信滋长。”身体，和一切对身体而言重要的东西，如食物、气候以及土地，都属于来源（Herkunft）：在身体上，我们能发现过去事件的烙印，并且从身体中也诞生出欲望、衰退与错误。在身体中，它们彼此结合且突然表现出来，也同样是在身体中，它们彼此分离、斗争、互相抵消并继续着那难以遏制的冲突。
身体是记载着事件的表面（而语言标记了事件，观念消解了事件），是大写的自我解体的地方（人们常常把一种实质的统一性的幻象寄托于大写的自我），是不断被风化的容器。谱系学作为对来源（provenance）的分析，于是就是身体与历史的衔接处。它应该揭示已被历史打满烙印的身体和正毁坏着身体的历史。
▲ 爱德华·蒙克（Edvard Munch）油画《尼采》
04
Entstehung特指出现（I'émergence）、涌现（surgissement）的时刻。它是现身（apparition）的原则和独特法则。由于人们往往倾向于在一个没有中断的连续性中寻找来源（provenance），我们若用最后的术语来解释出现就错了。仿佛从时间的最深处开始，眼睛就是为了沉思，仿佛惩罚一直以来就是为了树立典型。这些目的表面上看是最晚近的，但实际上只不过是一系列奴役手段的当下插曲：眼睛最初是被用于狩猎和战争，而惩罚是一步步被归入报复的需要，把侵犯者从受害者那里隔绝出去的需要以及吓阻他人的需要。把当下放到本源处，形而上学让人相信暗中有一个目的从最初的时刻就想要浮现出来。谱系学重新建立了不同的奴役系统，不是意义的预见性力量，而是统治的偶然性游戏。
出现总是在有诸多力量的某种状态中产生的。对于出现（Entstehung）的分析必须展示这些力量的游戏，各种力量互相争斗的方式，或者它们面对不利环境时的斗争，或是这些力量通过自身的分裂避免退化并从自己的衰弱中重获活力的尝试。比如一个物种（无论动物还是人）的出现并站稳脚跟，靠的是“与几乎持续不断的不利处境的漫长斗争”。确实，“一个物种若要作为一个物种在和相邻物种，反叛的被压迫者的永恒斗争中树立威望并长久存在，就需要自身的坚韧性、统一性和形式上的简洁性”。相反，个体的一些变种产生于诸多力量构成的另一个状态一当一个物种胜利后，当外在危险不再能威胁它，当“各种自我中心主义爆炸一般迅速膨胀，相互之间针锋相对，拼命争夺太阳和光”的斗争开展之时。还有些时候，力量也会和自身斗争：这样的斗争不仅发生在力量处于过度迷醉（这种迷醉使它自己发生分裂）的状态，而且包括当力量衰弱之时。力量抗拒自己的疲倦，也从这不断增长的疲倦中获取力量，并且回向这种疲倦，进一步打击它，给它以限制、酷刑和责罚，给它穿上高级道德价值的怪异服装。力量通过这种方式重新恢复活力。正是在这样的过程中，在“为了存在而斗争的退行性的生命的本能”之中，禁欲的理想产生了；宗教改革也正是经由这样的过程诞生的，它恰恰发生在教会最不腐败的地方。在16世纪的德国，天主教还有足够的力量能够反击自身，责罚自己的身体和历史，让自己精神化为一种良知的纯粹宗教。
因此，出现就是诸多力量的出场，是它们的突然闯入，它们从剧院的幕后跳出来，每种力量都充满青春活力。这就是尼采所谓善概念的原初出现之处（Entstehungsherd），这恰恰不是强者的能量，也不是弱者的反作用，而是它们正面对抗或相互叠加的一个分布状态。这个空间中，它们被铺展开，并且彼此侵入，它们在彼此之间的空地上互相威胁和彼此言语。来源（provenance）指的是一种本能的品质或强弱，以及本能给身体留下的标记；而出现（émergence）指的就是一个对抗的场所。我们与其固守着把它想象为斗争发生的一片封闭场地，或者将它想象为一个平面，平面上各个对手们处于平等地位，毋宁说它是一个“非场所”（non-lieu）。善恶的例证都能证成这一点。它是一段纯粹的距离，它是对手们不同属一个空间这一事实。因此，没有人对一种出现负责，没有人能够从中获得荣誉，出现总是在空隙中产生的。
从某种意义上说，在这个没有场所的舞台上演的总是只有一出戏：即主宰者和被主宰者无穷重复的戏码。一些人主宰另一些人，于是价值的分化就诞生了。一些阶级主宰了另一些阶级，于是自由的理念就诞生了。人们攫取他们生存所必需的物，他们给这些物附加了它们原本没有的持续不变的特性，并用强力将物同化，这就是逻辑学的诞生。这种主宰关系并不是一个“关系”，就像主宰发生的场所不能说是一个场所一样。正是因为这一点，在历史的每一个时刻，主宰都在仪式中固定下来，它规定了义务和权利，制定了细致的程序。它给物乃至身体设立了标记并刻下了记忆。它是债务的会计。规则的宇宙并不是为了缓和暴力，相反是为了满足暴力。如果依照传统的图式，人们就会错误地以为：普遍战争是在它自身的矛盾中消耗殆尽，并以放弃暴力并接受使公民和平的法律而告终。规则是一种残酷计算的愉悦，一种预计的流血。规则让主宰的游戏不断推进下去，它把精心排演的暴力搬上舞台。对和平的渴望，妥协带来的安宁，对法律的默认，这些远非伟大的道德皈依或者让规则得以诞生的实用计算，而是支配的结果，而且事实上是支配的倒错：“罪欠、良知、义务，它们的出现之源是债务法权的领域，且它们的萌芽和这大地上一切伟大事物一样，是用血浇灌的。”人类不是在一场场战斗中慢慢进步直到达到普世的互惠，即规则最终取代了战争。人类是把每一场的暴力都安置在一个规则系统中，像这样从主宰走向主宰。
正是规则使暴力可以对抗暴力，使现在的主宰者屈从于另一种主宰。规则本身是空洞的、暴力的、没有终极目的的。它们被制造出来是为了服务于这样那样的目的，应用于这般那般的意愿。历史的大游戏属于攫取了这些规则的人，属于那些有地位利用规则的人，属于会乔装打扮把规则败坏，反转规则的含义并利用规则反对那些当初强加规则的人；这些人进入了这个复杂机制，使这种机制运作起来，使主宰者被自己的规则所主宰。我们能甄别的不同“出现”不是一个同一意义相继涌现的形象。而是取代、替换、移位、被乔装打扮的征服和全盘翻转的结果。如此解读，就是慢慢地阐明在本源那里被埋藏起来的意涵，只有形而上学才能解读人性的生成。但是如此解读，就是用暴力和欺瞒来攫取一个自身中没有本质意涵的规则体系，并给它强加一个方向，使之服从一个新的意志，强迫它参与另一个游戏并使之服从于第二级规则，那么，人性的生成就是一系列的解读。而谱系学应该成为这些解读的历史：道德，理念，形而上学概念的历史，自由之概念或禁欲生活的历史，谱系学应该将它们看作不同解读的“出现”。这就需要使这些历史作为发生在各种进程的舞台上的事件呈现出来。
▲ 1984年去世前的福柯在巴黎家中
05
我们将谱系学定义为对于来源（Herkunft）和出现（Entstehung）的研究，这与人们通常所说的历史学有什么关系呢？我们知道尼采对历史学的著名驳斥，我们也会马上谈到这一点。但是，有时谱系学被尼采称为“真正的历史”（wirkliche Historie），尼采几次指出，谱系学的特征就在于其“历史精神”或“历史感”。事实上，尼采从《不合时宜的沉思》的第二部分开始就不断批评的，正是那种重新引入（并始终预设）一种超历史视野的历史学：这种历史的作用是把多样性最终还原为时间，从而组合成一个完全自我封闭的总体。这种历史让我们在任何地方都能认出我们自己，并且赋予过去的动荡以一种和解的形式。这部历史带着世界终结的眼光来看待过去的一切。历史学家们的这部历史的支撑点是在时间之外的。它妄图以一种末世的客观性来审视一切，这是因为这样的历史预设了永恒真理、灵魂不朽，以及一个始终与自身一致的意识。如果历史感任由这种超历史的视野支配，就会被形而上学所利用，并且形而上学通过把历史感纳入客观科学的一类，也就可以把自己的“埃及主义”强加给历史感。相反，如果历史感不认为这些绝对项是确定无疑的，它就规避了这种形而上学，进而成为谱系学独享的工具。历史感不过就是这种分辨、分离和分散事物的敏锐眼光；这种眼光能够让我们看到分歧之处和处于边缘的东西，这种分解性的眼光能够分开自身，能够抹去人的存在统一性（人们以往假定可以通过这种存在的统一性，将人彻底地延伸到他的过去）。
正是在这一点上，可以说是历史感书写了“真正的历史”。后者将人们曾相信的在人身上不朽的东西都放入变化之中。我们相信情感的永恒性，不是吗？但一切都有历史，特别是那些对我们而言最高贵和最超然的情感也有历史。我们相信本能是单调不变的，而且我们想象着它们无论在何处，无论现在还是过去，都一如既往地发挥作用。但是，历史知识不会觉得将本能撕得粉碎有何不妥，不会觉得展示各种本能的化身，鉴别它们的强弱，辨认出它们轮替着的统治，理解它们缓慢的转化和它们反对自身的过程有何不妥，本能可能热衷于毁灭自身。我们认为至少身体除了它的生理学规律外，没有别的规律，身体不受历史的影响。这又错了。身体受制于塑造它的一系列体系。它习惯于劳作、休息和节庆的节奏。食物或价值，饮食习惯或道德法则统统都毒化了身体。它也形成了一些抵抗力。“真正的”历史和历史学家的历史是有区别的，区别在于前者不依赖任何恒常性：人，哪怕是身体，也没有任何恒定不变的东西，能够作为自我认识或理解他人的基础。传统历史在面向过去时，是从它的总体性中把握过去，这使得我们在回溯过去时把它看作一个被动的连续运动一我们要做的就是系统性地把这些观点全部击碎。我们必须摒弃那些使得这种旨在认定一致性，安慰人的游戏成为可能的东西。知识，即使是打着历史的旗号，也不意味着“重新发现”，尤其不是指“对我们自身的重新发现”'历史只有在为我们的存在本身引入一种非连贯性时才成为“真正的”历史。它会分化我们的情感，它会戏剧化我们的本能，它会让我们的身体变得多维度并让身体反对身体。它从自我那里剥夺了生命和自然的令人安心的稳定性。真正的历史不会允许自己被任何无声的顽固力量裹挟到一个千年王国的终点。它会掏空人们喜欢给它设立的基础，也会竭力打断人们妄称的连续性。这是因为知识产生出来不是为了去理解，而是为了去裁断。
就此而言，我们能够把握尼采所理解的历史感的自身特征，那种与传统历史相对立的“真正的历史”的历史感。“真正的历史”颠倒了事件的爆发与连续的必然性之间的、通常确立的联系。有一整套历史的传统（神学的或理性主义的）倾向于把独特的事件消解于一个理想的连续性中（目的论的运动或自然的序列）。“真正的”历史让事件凸显出来，展现其独特与尖锐。这里不应把事件理解为一项决定、一部条约、一段统治或一场战役，而是一种力量关系的逆转，它也是被篡夺的权力，是一套被强占的词汇（这套词汇反对曾经的词汇使用者），是一种使自身衰弱、松懈并自我毒害的主宰，是一位蒙着面出场的他者。历史中关键的力量既不遵循一个既定的目标，也不遵循一种机械力学，而是遵循斗争的偶然性。!这些力量没有呈现为一个原初意图的一连串形式，它们没有“结果”的形态。它们总是呈现为事件的独特随机性。和基督教世界（完全被神圣的蜘蛛织就）正相反，也和希腊世界（分为意志的王国和宇宙的巨大无价值王国）不同，真正的历史的世界只有一个王国，这其中既没有神意也没有目的因，而只有“摇动偶然性的骰子盒的必然性的铁手”。另外，不应把这种偶然性理解为随机抽签，而是每一次尝试以权力意志驾驭偶然性时，提高了赌注，也增加了更大偶然性的风险。以至于我们所认识的世界概括说来不是一个简单形象，不是说为了让本质特征、最终意义、最初和最终的价值能逐渐凸显，就把其中的一切事件都抹去。正相反，世界由不可胜数的、彼此纠缠的事件构成。如今，它给我们呈现的面貌是“色彩斑斓，饱含深意”，正因为“许多错误和幻象”使世界得以诞生并仍在暗中使之充盈。我们相信，我们的现在有赖于深远的意图和稳定的必然性，我们也期望历史学家这样说服我们。但是，真正的历史感会承认，我们活在不可胜数的、已流逝的事件中，没有路标，也没有原初坐标。
真正的历史还有一种能力，即颠倒传统史学（它忠实服从形而上学）建立的远近关系。传统史学确实喜欢将目光投向远处和高处，即最高贵的时代、最高级的形式、最抽象的观点、最纯粹的个体性。并且为了这么做，传统史学尽可能贴近它们，把自己置于这些高峰的脚下，不惜冒险采用著名的青蛙视角。相反，真正的历史将目光投向最近处，投向身体、神经系统、食物和消化、能量。它挖掘那些衰落的时代。如果它面对最高贵的那些时代，它也是带着怀疑的（并非带着积怨，而是欢愉地）一，怀疑那些时代不过是野蛮而不可告人的蠢动。它不惧怕向下看。但它是从高处朝下看，它俯身向下探是为了把握住不同的视野，为了展示散布和差异，为了保持每一个物的尺度和强度。真正的历史的运动与历史学家暗中进行的运动正相反。后者佯装看向离自己最远的地方，但是卑微地匍匐着接近那充满希望的远方（这就像一些形而上学家，只能在被允诺了回报的基础上才看到世界之上的彼岸）。真正的历史看向最近处，但却是为了猛然摆脱它并从一定距离之外重新把握它（这样的眼光好比一个医生俯身做出诊断，并说清差别）'历史感距离医学比距离哲学要近得多。尼采有几次说到过“历史的方式和生理学的方式”。这一点没有什么可惊讶的，因为哲学家的癖好还包括对身体的系统性的否定，“历史感的缺乏、对'变’这一观念的仇恨和埃及主义”，醉心于“将最后出现的东西放到开端处”，“把最后的物放到最先的物之前”。对历史学而言，比起做哲学的婢女或是讲述真理和价值的必然诞生，它有更重要的事。它应该是关于活力与衰弱、高峰与崩溃、毒药与解药的鉴别性知识。它有待成为治疗性科学。
这真正的历史的最后一个特征是它不惮于成为一种视角性的知识。历史学家想方设法地要在他们的作品中抹去那些可能露出马脚的东西，就是那些暴露他们从什么地方看出去，他们所处的时刻，他们所站的那一边的东西，以及他们无法抗拒的激情。尼采理解的历史感，明白自己的视角性，也不拒斥它自己的不公正体系。它从某种特定的角度观察，它深思熟虑的话语是为了评估、褒贬、追寻毒药的所有痕迹以及找寻最佳的解药。面对它所观察的东西，历史感并不刻意隐藏自己的视角，并不试图从中找到规律并把所有运动归结为这种规律。这种眼光既知道自己从哪里观察，又知道自己观察的是什么。历史感让知识得以在认知活动中从事谱系学研究。“真正的历史”从它所处位置出发，在垂直方向上实现了历史学的谱系学。
▲ 晚年尼采
06
尼采几次勾勒了这种历史学的谱系学。在其中，他把历史感和历史学家的历史联系起来。这两者只有单独一个开端，不纯粹且混杂。它们有同一个迹象，从中我们可以辨认出其一是一种疾病的症状，其二是一朵奇葩的萌芽，它们是同时产生的，之后才有了分野。所以让我们追寻它们共同的谱系。
历史学家的来源（provenance/Herkunft）是没有异议的：历史学家出身低微。历史学的特征之一就是不作选择：历史想要不分主次地认识一切，不分高下地理解一切，不加区分地接受一切。什么都逃脱不了它，它什么也不排斥。历史学家会说，这正证明了一种分寸感和审慎。当历史学家面对他人时，他有什么权利干涉他人的品味？当他面对过去实际发生的事情时，他有什么权利强加自己的偏好呢？但实际上，这是完全没有品味，是一种粗俗，即借最高级的东西，以最通俗的方式，通过搜求低级事物来获得满足感。历史学家对各种恶心的东西不敏感，或者毋宁说他们能从这些让他恶心的东西中获得愉悦。它表面平静背后是竭力不承认任何东西的伟大，而且把一切都还原到最平庸的共性。什么都不能比它更高级。如果说它如此渴望去认识并认识一切，那是为了抓住能够贬低万事万物的那个秘密。“低级的好奇心。”历史从何而来？从平民中。谁是历史的目标人群？是平民。历史所用的话语像极了民粹政客。它说：“没有人比你们更伟大”，“而且谁自大到想要主宰你们，主宰善良的你们，谁就是恶的”；历史学家是这样的人的复制品，他会呼应上面这句话，“没有什么往昔会比你们的现在更伟大，而且对那些历史中的呈现出伟大面貌的东西，我那精深的知识会向你们展示它们的小器、邪恶与不幸。”历史学家的血缘关系一直可以上溯到苏格拉底。
但历史的民粹政客的这一面一定是虚伪的。它必须在它普世的面具之下藏匿它那特殊的积怨。这也正像民粹政客一定会提到真理、本质规律和永恒的必然性，历史学家一定要提客观性、事实的准确性和过去的既定性。民粹政客倾向于否认身体，以确立永恒的观念的至高无上性。历史学家倾向于抹除他自身的个体性，以便他人可以登台发言。于是他就要竭力反对自身：让自己的偏好缄默不语，克服自身的恶心感觉，搅浑自己的视角并将之替换为一种虚构的普遍几何学，模仿死亡以进入死者们的王国，去获得一种无面目无名字的准存在（quasi-existence）。在这个他会压抑个体意志的世界中，他才能向他人展示一种更高等的意志的必然法则。在努力把自己的知识中一切意欲的痕迹抹除之后，他会在有待认识的对象那里重新发现一种永恒意欲的形式。历史学家的客观性是对于意欲和认识关系的颠倒，这种客观性同时也是对神意、目的因和目的论的必然性的信仰。历史学家属于禁欲者的家族。“我受不了那些研究历史的欲火焚身的阉人，受不了禁欲理想的勾引。我受不了那些编排生活的被粉饰的坟墓。我受不了这些疲惫萎靡的存在，他们装出一副智慧的模样，自诩一种客观的视野。”
让我们过渡到历史的出现（Entstehung）。它所在的位置是19世纪的欧洲：混合与杂交的国度，人种混杂的时代。和文明鼎盛的时刻相比，我们就像野蛮人：满目可见城邦的废墟，谜一样的纪念碑。我们在断壁残垣前驻足，我们问自己，哪些神曾经居住在这些空荡荡的神庙中。伟大时代既少有这种好奇心，也少见我们这种过分的虔敬。他们无视其先驱者，古典主义就无视过莎士比亚。欧洲的衰落给我们上演了一场盛大的表演，欧洲最强大的时刻已经消亡，逝去。我们今天所面对的场景有一个特征，就是它好似一座剧院。没有纪念碑，无论是我们铸就的还是属于我们的纪念碑。我们活在大量的装饰之中。但更有甚者：欧洲人不再知道自己是谁，不了解自己内部混杂了什么种族，他在找能够属于自己的角色，他没有个体性。由此我们就可以理解为什么19世纪自发地就成了历史学的世纪：力量的贫乏，抹除了它所有特征的混杂产生出禁欲主义苦修般的效果。19世纪的欧洲人没有能力创造，没有自己的作品，它需要依赖往昔和其他人的成就，所有这些让历史学受平民的低级好奇心限制。
但如果这就是历史学的谱系学，它如何才能使自身成为谱系学分析呢？它如何才能不止步于这样民粹式的、宗教式的认识？它如何才能在这同样的舞台上改换角色？只有当人们攫取它，驾驭它，然后转而用它反对自己的诞生，才有可能。这固然确实是出现（Entstehung）的本义：即，不是经过长时间预备后的必然结果，而是力量彼此冲突激荡，并最终胜出的场所。尽管我们可能征用它们。形而上学的出现（émergence）之地固然是雅典的民粹政治，下等民众对苏格拉底的仇恨和对不朽的信仰，但柏拉图本可以攫取苏格拉底哲学，他本可以将这种哲学转过来反对自身一他很可能不止一次尝试过这么做。柏拉图的失败就在于他成功地为苏格拉底哲学奠基。19世纪的问题就在于，它要避免像柏拉图对苏格拉底那样对待历史学家的平民禁欲主义。不应该在历史哲学中建立一种禁欲主义，而是应该从禁欲主义的产物出发，把它全盘粉碎：为了对历史进行一种谱系学的运用，务必让自己成为历史的主人。就是说，一种严格反柏拉图的运用。唯其如此，历史感才能摆脱超历史的历史学。
▲ 本文作者：米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日—1984年6月25日）
07
历史感包含了三种用法。这三者与柏拉图式的三种历史学模式逐条对立。第一种用法，是戏仿的用法，用来破坏现实性，与历史学的主题（回忆再现或辨认）相对立。第二，是消解的用法，用来破坏身份，与作为连续性或传统的历史相对立。第三，是献祭的用法，用来破坏真理，与作为知识的历史相对。无论如何，就是要给历史一种用法，使得历史能够从记忆模式（无论是形而上学的还是人类学的）中解放出来。就是要让历史成为反记忆，并且因此在历史中展现一种完全不同的时间。
首先是戏仿或丑角式的用法。历史学家向这个血统混杂且无名的欧洲人（他自己已经不知道他是谁，应该用什么名字了）提供了一些备用的身份。从表面上看，这些身份比他实际上的身份更个性化也更具现实性。但有历史感的人不应被历史学家提供的这种替代品欺骗，那只是一种乔装打扮。历史学家们曾赋予大革命以罗马的典范，赋予浪漫主义以骑士的盔甲，赋予瓦格纳的时代以日耳曼英雄的剑，但这些不过是虚假的仿金装饰。这种装饰的非现实性指向的是我们自身的非现实性。任由某些人去崇拜那些宗教吧！任由他们在拜罗伊特纪念一种新的彼岸，任由他们把自己变成兜售空洞身份的破衣服贩子。好的历史学家，即谱系学家，懂得识破这一整场化装舞会。他不会因为严肃而排斥它，相反，他要把舞会推到极致：他要组织一场时代的盛大狂欢节，在狂欢节中各种面具纷至沓来。不是将我们苍白的个体性同过去确定无疑的各种身份等同起来，而是在各种重现的身份中让我们非现实化。而且当我们拿起那些面具一腓特烈二世、恺撒、耶稣、狄奥尼索斯，可能还有查拉图斯特拉一当历史的滑稽戏重新开始，我们获得了一种比神的身份的非现实性更为非现实的身份，也正是神带来了这种非现实性。“也许，我们在这里会找到对我们而言还有可能的原创性的领域，这种原创性可能是指历史的戏仿者或是神的小丑。”这里，我们能看出《不合时宜的沉思》的第二部分称为“纪念碑式历史”的戏仿版本一其任务是重建历史变迁的高峰，让它们保持永恒的在场状态，并依据它们内在本质的标记重新发现作品，行动和创造。但是在1874年，尼采责难了这一历史，指责它是一部完全专注于崇拜的历史，阻挡了通往生活的实际激情和创造性的路。相反，在尼采生前最后的几个文本中出现的戏仿就用来强调：“纪念碑式历史”自身就是一种戏仿。谱系学是一种狂欢地参与的历史。
第二种对历史的用法是对我们身份的系统性消解。因为这种身份是非常脆弱的，尽管我们努力在一张面具之下保护它，拼凑它，但它本身也只是一种戏仿：它是复数的，无数灵魂在那里争吵，各种体系彼此交织也互争高下。当人们研习历史的时候会感到“幸福，而不像形而上学家，感到在自身之中不止有一个不朽的灵魂栖居，而是许多有朽的灵魂”!。在每一个这样的灵魂中，历史学发现的不是一个被遗忘的、总是急切渴望重生的身份，而是会找到一个多元素的复杂体系。这些元素是多样的、截然不同的，而且无法被综合的能力支配。“高等文化的一个标志就是十分注意人类演化的某些阶段，而庸人则不假思索地度过了这些阶段······第一个结果就是我们能把我们的同类理解为一些被全然规定的系统，或是不同文化的代表，也就是说他们既是必然的也是可被改变的。而反过来：我们能够对自身的演化划分出阶段并对之分开考量。”按照谱系学指导所编排的历史学，其目的不是找到我们身份的根源，而是相反，是竭力去消解它。这样的历史也不是要找到我们从何而来的唯一源头一形而上学家许诺我们会回到的那个家园。这样的历史是要让我们经历的一切非连续性浮现出来。这一功用与“好古历史学”（《不合时宜的沉思》中的说法）想要发挥的功用正相反。它要寻求土地、语言和城邦的连续性一我们的当下扎根于其间，是“用一只妙手来培育那些一直存在的东西，为后代留下人们出生时的那些条件。《不合时宜的沉思》指出了这种历史学的危险，它泥古不化，妨碍创造性。这之后（但其实在《人性的，太人性的》中已然出现），尼采重新提到了好古者的任务，但是从全然相反的方向出发。如果轮到谱系学提出关于我们出生的土地、我们说的语言和统治我们的法律的问题，那么它就是要揭示那些异质性系统。这些系统戴着“我们的自我”的面具而且禁止了一切身份的形成。
第三种对历史的用法是将知识主体献祭。历史意识从表面上看，或者毋宁说从它所戴的面具看，是中性的，排除一切激情而只致力于真理的。但是，如果历史意识拷问自己，或者说如果它一般地拷问一切在其历史中的科学意识，它就会发现求知意志的各种形式和变形，比如本能、激情、审讯般的强烈欲望、残忍的去芜存菁以及恶意。它发现了选定立场的暴力性：它的立场是反对无知的幸福，反对强健的幻象一人类通过这些来自我保护。它的立场乐于接受研究中那些棘手的东西，探索中那些令人不安的东西!。对这样一个贯穿人类史的伟大的求知意志（vouloir-savoir）进行历史的分析，就能展现出没有知识不奠基于非正义之上（于是在知识自身中，没有真理的权利和真之奠基的权利），也能展现出求知本能是有害的（知识之中有一些致命的东西，它没有能力，也不愿意为人们造福）。即使今天这种求知意志所涉及的领域已大大扩展，它并没有接近一种普遍真理。它没能使人精确客观地驾驭自然。相反，它不停地滋生风险，到处制造危险。它摧毁虚幻的保护。它取消主体的统一性。它解放了自身中一切竭力要消解和摧毁自身的东西。知识非但没有逐渐和它的经验性根基相脱离，没有和使之诞生的最初的需求相脱离而变成只服从理性支配的纯粹思辨，它也没有在自身的发展中和自由主体的建构与肯定相关联，毋宁说，知识使人们逐渐屈从于本能的暴力。过去的各种宗教要求人的肉体献祭。今天的知识号召我们对自身进行实验即献祭知识的主体。“知识在我们这里已经转变为一种激情。这种激情不惧怕任何牺牲，而归根结底它只有一种恐惧，恐惧自己的消逝······知识的激情可能要让人类消亡······即便人类不消亡于激情，也会消亡于虚弱。人们偏爱哪种结局？这是关键问题。我们希望人类是在火中还是在光中，抑或是在沙中完结？”19世纪哲学思想可以分成两大问题（自由和真理的彼此奠基，绝对知识的可能性），这两大主题是费希特和黑格尔给我们留下的。现在是时候将它们替换为这一主题“在绝对知识中消亡可能是存在的奠基的一部分”。从批判的意义上说，这并不意味着求真意志是受认知的有限性约束的。而是意味着在献祭知识主体时，求真意志丧失了一切限制以及一切真理的意图，“是否可能有这样一个神奇的观念，它使（现在依旧能）其他一切野心化为乌有，使得自己大获全胜，我指的是。人的自我献祭。这一观念。我们会发誓，当这一观念的星座出现在地平线上时，认识真理依旧是唯一可以与之相称的巨大目标。因为为了知识，没有什么牺牲是太大的。在此期间，这个问题从来没有被提出过······”
《不合时宜的思考》谈及了对历史的批判性用法，就是押着过去伏法，斩断它的根源，抹除对传统的崇敬态度。这么做的目的是解放人，并且为人提供关于人的其他本源（不同于他情愿看到的那种）。尼采责备这种批判史学让我们和一切真正的源头相脱离，只考虑真理而牺牲了生命运动本身。我们看到不久之后，尼采重新考虑了这个之前他拒斥的思路。但是他将这一思路指向一些完全不同的目标：问题不再是以只有我们当下掌握的真理的名义去裁断我们的过去，而是要冒险摧毁那无限展开的求知意志中的知识主体。
在某种意义上，谱系学回到了尼采在1874年认识到的三种历史学的模式。这一回归超越了尼采以生命的肯定性力量和创造性力量的名义提出的反驳，却也使三种模式发生了变形：对纪念碑的崇敬变成了戏仿，对古代连续性的尊敬变成了系统性的消解，以人类今天抱持的真理对过去的不公正进行批判变成了以求知意志本身的不公正来摧毁知识主体。
（本文译者为巴黎高等社会科学研究院博士生）
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