深
柳
堂
编者按
“闲门向山路，深柳读书堂”，语出（唐）刘昚虚《阙题》。深柳掩映下的清净书堂，最是读书人向往的治学之所。由是，我们用“深柳堂”来命名《新闻与传播研究》论文推介栏目,以期让同好慢慢品读，细细体味。
本栏目期待能够成为学者们田野归来坐而论道的一方宝地，将理论与实践结合起来，切之，磋之；也欢迎各位读者向作者提出问题，琢之，磨之;我们会精选问题予以回应，奖之，励之。
信、证、释：
中国上古帝王形象在近代西方公众传播的历史演进
作者｜蔡慧清
内容提要
中国上古帝王在近代西方一直是开放性的话题，然有关于此的既往研究尚存在时间上重“两端”而轻“中段”，资料上详书籍而略报刊的不足。论文在全面梳理西方出版物所见中国上古帝王议题的基础上，指出其公众传播肇始于16世纪末西班牙修士的“出使报告”，该报告发“信古”之先声，使中国上古帝王成为冲击圣经编年的重大议题；17-18世纪，中国上古帝王在耶稣会士的“证古”“护教之书”的进一步阐发，遂使亚当夏娃“遭遇”伏羲神农，并在教廷内外引发轩然大波，其可信又留疑的雏形由此生成；19世纪，新教传教士在报刊的公共舆论空间就中国上古史议题展开讨论，表现为信疑兼具、描述与考证相结合的释古面相。这种演进的历史轨迹是我们厘清西人眼里之中国形象的根源和依据，正可视作寻找中华文化国际传播的“入口”所在。
关键词
中国上古帝王形象 近代西方
公众传播 历史演进
正文
“上古时代”一般是指文字记载出现之前的时代，对中华民族的历史而言，指夏朝以前，也称为“三皇五帝时代”。“三皇五帝”虽不是正式的“皇”或“帝”，但却是率领民众开创中华文明的领袖，亦是儒家圣贤的渊薮和中华民族的精神符号，迄今仍对我们的精神生活有着重要影响。其世系、科学艺术创制、神话传说与历史遗迹等构成了上古史的主体内容。受中世纪以来，以希腊罗马为对象的史学著作重视研究罗马大帝的传统的影响，西方汉学家热衷于研究中国的皇帝，对中国上古帝王也格外垂青。
西方译介中国上古帝王，始于1575年西班牙传教士拉达（Mardin de Rada)的“出使报告”。此后直至19世纪末，西人对中国上古帝王的关注持续不减。尤其是耶稣会士卫匡国(Martino Martini)“护教之书”《中国上古史》于1658年出版，导致亚当夏娃直接“遭遇”伏羲神农后，有关中国上古史的议题在西方教廷内外引发了轩然大波。19世纪来华新教传教士除译注出版相关书籍之外，还以“刊”为载体，在公共舆论空间开放式关注中国上古史议题，开创了“书刊并轨，以刊为主”的公众传播的新局面。中国上古史问题被西方热议的时代与世界近代史时段大致重叠。所以说，中国上古帝王在近代西方始终是开放性的话题。
饶有趣味的是，西人热议中国上古帝王之时，国人或浑然不知，或无暇顾及。改革开放以来，尤其是本世纪我国将发掘和整理中华文明在世界文明中的存在和影响确定为文化战略后，有关此话题的讨论持续升温，展现了“穿越时空”的强劲生命力。然就现状而言，我们关于西人在此方面的认识仍存在混沌区，主要表现为如下两个方面：
其一，对西方中国上古史研究的整体回应，已取得了比较丰富的成果，但明显在时间上重“两端”而轻“中段”，聚焦于1500-1800年和20世纪，且在资料上详书籍而略报刊。
其二，对相关英文报刊文献整理与研究，目前仅有4部简单索引而无系统分类，而各刊中国上古史刊文分布零散、随意，形式上缺乏连续性和系统性。加之19世纪中西交流的复杂外围环境，使得基于该时期西语书刊的西方中国上古史形象建构与传播研究近乎空白。
鉴于此，本文将围绕中国上古帝王在近代西方成为公众关注重大议题的事实、紧扣西方各个阶段的思想基础，首先呈现其在16-18世纪公众传播的发生与发展，然后考察其在19世纪英文“刊”中的转型，并结合具体报刊的创办、生产和发行流通探讨推动转型的文体基础与主体动力，以期从传播学的角度去展现中国文化与西方公众互动的历史画卷，呼应当代中国文化国际传播的宏大话题。谬误之处，敬祈方家指正。
一、西班牙修士“信古”之“出使报告”：
中国上古帝王形象在近代西方公众传播的先声
目前公认欧洲最早详细叙述中国神话传说和历史的文献，出自西班牙圣奥古斯丁会修士拉达《记大明的中国事情》，系拉达1575年出访福建的出使报告。报告中“大明国的古史及其演变”部分说：“在记他们国家人民起源的编年史（我们已经得到）中，他们讲了许多神话，……从盘古开天地，经三皇直到现在的人类部族，一共生存了9万多年，……此后，一个叫伏羲的男人和一个女人，……传下了世上所有的人类，……到黄帝，他是中国的第一个皇帝，……我认为这以后就要涉及到真实信史了。”然后一直说到他当时的中国皇帝万历帝。
紧随其后的是门多萨(F.L.G. de Mendoza)《中华大帝国史》。该书主要利用拉达的出使报告写成，于1585年出版。申明内容源自“中国人自己史书的明确记载”，与拉达同持对中国古籍深信不疑的态度，且都认为中国信史始于黄帝。有关上古帝王的年代叙述也与拉达相同，但增加了不少科学艺术创制的神奇故事和中西相通的比附，也更详细地列数了帝王的位数、年限。神奇故事。如，“太乙开天地，生盘古，盘古创天皇与十三兄弟，……延续了9万年，之后天塌地陷，……伏羲因其母履足印受孕、为了给这个世界弹奏乐器，奇迹般自天而降。伏羲有一子叫神农，是医学、占星学和星相学的发明者，做了很多神奇事……尝7种能置人于死地的毒草却安然无恙。神农之子黄帝，是中国的第一个皇帝，他将万物都纳入帝国并世袭不断。”中西比附如，“这是一个古老的帝国。有人认为，首批来此居住的是诺亚的孙辈，……根据可靠的历法计算，从黄帝开始，至今已有243个合法而又独裁的君主。”“黄帝有25个儿子，他在位100年，自他开始到那位修长城的皇帝，共有116人在位。根据中国人的记载，共统治2257年。勇敢的黄帝一脉，最后一个皇帝叫秦始皇。”然后一直列数到明朝的万历皇帝。书中不厌其烦地列数帝王的位数与年限，清晰地呈现了帝王谱系。
门氏该书“1585年一问世，立刻在欧洲引起轰动，仅在16世纪余下的区区10多年间，就先后被译成拉、意、英、德、法等多种文字，共发行46版”。“被在17世纪初大多数受过良好教育的欧洲人读过”，但却并未引发关于中国上古史是否可信等论争。至1650年以前，欧洲人普遍相信：《创世纪》关于现代人类都是在世界性大洪水之后繁衍而来的记载是人类起源唯一可靠的叙述。在创世时间上普遍奉行武加大的希伯来语《圣经》的拉丁文译本中的观点，认为世界创始于公元前4004年，大洪水发生于公元前2348年。圣奥古斯丁会非常在乎所谓“护教”，引入中国古老悠久的历史与文明只是在潜意识里默认《创世纪》的地位固若金汤的情况下讲述一个古老新奇的域外故事。至于这个域外故事逐渐成为冲击《圣经》编年学的历史资料，则是他们始料未及的。
拉达以神话和历史混合的方式，从“记他们国家人民起源的编年史”中引述了盘古开天地以来的记录，“表现出一种对中国悠久历史在深入研究前宁可信其是、不可信其非的尊重态度。他不顾《圣经》年代学的限制，大胆介绍了基督教上帝创世以前9万年的中国史，传达的是中国上古史可信的形象。为后来的研究者开了一个好头。”这个好的开头，面向西方公众发出了“信古”的先声。
出使报告本是向教皇汇报与同道交流之用，有明确的传播对象，属于小范围的人际传播。但是拉达不管《圣经》年代学限制的“信古”，使得中国上古帝王传入欧洲伊始就注定成为冲击《圣经》及其编年史观的重大议题，并持续引发公众关注。门氏的书主要参考了拉达的“报告”，延续了拉达“中国的编年史这么说”的叙述方式、“信古”的态度和中国信史始于黄帝的观念，又增加了新奇故事和中西人物谱系对照，更详细地列数了帝王的位数与年限，提升了公众阅读内容的趣味性和工具参照的便利性。该书风行却没有直接引发争议的情况既说明了中国上古史议题在当时是作为域外新奇故事而成为西方公众传播话题的，也验证了这种远古故事加清晰的帝王世系加中西人物谱系对照的内容设置与表述方式的可行性。此后耶稣会士的相关描述及争议则证明基于这种设置与表述方式作公众传播的可持续发展性。
二、耶稣会士护教“证古”之“书”：中国上古帝王形象在近代西方公众传播的雏形
利玛窦（Matteo Ricci）的“调和适应”政策，在对待中国上古史的态度上，是说明中西文明同样古老且相通，以唤起西方对中国的同情和对在华传教事业的支持。利氏未谈及中国上古史开端的具体时间，只提到从中华帝国编年史中发现早在基督诞生前2636年就提到织绸工艺。只推算中国历史比大洪水早500年都不为过。于含糊其辞中掩饰了中西编年差异。1610年利氏去世后爆发的“中国礼仪”之争暴露了差异。就中国历史的开端而言，传教士内部在伏羲之前、伏羲与尧之间争论不休。如龙华民（Niccolo Longobardi）无视中国典籍的明确记载：“据中国史书，伏羲生活在世界大洪水之前很久的年代。但根据《圣经》，这个年代的推算肯定有误。我们可以肯定的是，那位帝王的统治年代大约是在语言混乱时期前后。”安文思（Gabrielde Magalhes）却认为，尧帝说是中国历史起源的下限，传教士如果对此有稍许怀疑将会被驱逐出境甚至杀头。所以关于中国上古史的开端问题必须在中国历史记载、圣经记载、教皇与公众之间取得平衡才能相安无事。此后因护教之需产生的三部具有完整帝王世系的中国历史书在试图取得这种平衡时，却客观上将中国上古史议题进一步推向了公众。
第一部是卫匡国的《中国上古史》。礼仪之争中，耶稣会派卫氏调解，为了说明中国礼仪的性质和中国历史开端等问题，卫氏于1658年出版了该书，第一次向欧洲人完整地介绍了从盘古到西汉末年的中国古代历史，并赫然标明中国上古帝王对应的西历纪年。如：“第一个皇帝伏羲，在位115年。统治时间始于基督降生前2952年。……公元前2952年，他在出生的省份建立了第一个帝国。可见，第一个中国人，来自西方偏远的国家。”又如：神农 B.C. 2837年，黄帝 B.C. 2697年，少昊 B.C. 2597年，颛顼 B.C. 2513年，高辛 B.C. 2435年，尧 B.C. 2357年，舜 B.C. 2258年，禹 B.C. 2207年书中清晰的年谱标示出，中国编年远远早于基督编年、早于大洪水500多年。另外，他还对曾德昭（Semedo Alvarus de）于1642年出版的《大中国志》中指出的中西两部编年史间不相符的问题展开讨论，认为这不是中国记载的错误，而是欧洲通行的关于世界年限和诺亚洪水发生时间的计算不可取。该书出版的结果背离了调解的初衷，在教廷内外引发了轩然大波。学者统计，仅1658年到1799年在欧洲出现的涉及中国编年史的书籍与论文就多达147份。接受和参与群体的公众性可见一斑。
第二部是柏应理（Philippe Couplet）的《中华帝国历史纪年表》（2952 B.C.-1683 A.D.）。该书出版于1687年，既明确推算了上古帝王在西元纪年的坐标，又认为，伏羲应从公元前2952年开始是中国人的一己看法，中国历史真实的记载应从黄帝时期开始；中国人的远古史非但在时间上不与《圣经》记载相左，反而是证明《圣经》真实性的旁证。柏氏之后，把不同文明放在同一个人类史框架中的表述亦不鲜见。如被誉为“17世纪末18世纪初最富天才的传教士之一”的法国籍耶稣会士白晋（1656-1730），认为“伏羲不是中国人，而是所有古代文明提到的宇宙的立法者”。
卫氏与柏氏两书“在欧洲引起了该采用武加大还是七十士《圣经》译本的辩论。前者是希伯来语《圣经》的拉丁文译本，将创世纪的时间定于公元前4004年，大洪水则是公元前2348年，后者是《圣经》的希腊语译本，将创世纪定于公元前5622年，大洪水是公元前3366年”。卫氏在序言中解释：“要把尧及其以前的帝王的时代比圣经大洪水还早的问题交给编年史家去解决，因为他们随时可以运用七十士译本和其他著作。”
第三部是杜赫德（Jean.Baptiste du Halde）1735年编撰出版的《中华帝国全志》。该书取材于卫氏和柏氏两书及教会其他同僚的报道，讲述从远古到1732年的中国朝代史。但却改变了卫氏与柏氏从伏羲开始纪年的作法，推后到从帝尧开始纪年参见，与安文思提出的下限相合。书出版于“中国礼仪”之争行将结束之际，被认为是耶稣会士关于中国上古史观点的汇总与折中。“对于中国编年史以及上古文明史及相关历史记载的争议，经过100多年争论之后，最终判定中国历史记载和编年长度可信，圣经历史并非反映全人类的历史。”伏尔泰把杜赫德列为他所认定的369位作家之一，《中华帝国全志》的美誉因此而长盛不衰。被视为18世纪欧洲精神生活中的一个显著标志物。其接受群体的公众性无需赘言。
杜氏编撰的《中华帝国全志》属于中国文学作品的法文译著。巴斯蒂夫人从史学的要求出发对之提出批评：“这种用文学方法观察长时期的中国历史的作品脱离了欧洲公众对世界历史的一般知识。”而从“作为对话者的读者的存在甚至是文学创作的源泉”等表述来看，恰恰是这种文学方法的观察与描述既投合了人类爱听异域故事的本性和传统，也与当时西人普遍缺乏中国历史知识的状况相契合，该书遂得以风行。
从利氏到上述三书，耶稣会士“证古”经历了如下变化：对中国上古史具体年代的表述，从含糊其辞到清晰标明中西纪年对照；对于中国信史开端，不断后移，并将中国历史年谱作为大众阅读工具而不断凸显。从耶稣会的学术纪律来说，既要“证古”，又要说明中西文明源头相符，因此就不断根据需要调整甚至粗暴砍削中国历史的长度，如法国籍耶稣会士李明（Louis Le Comte）直言“将中国历史缩短五六百年并无损它的古老性”。关于中国纪年的开端从卫匡国的伏羲说（即B.C. 2952）到柏应理的黄帝说（即B.C. 2697），最后经李明和杜赫徳的宣传，尧帝说（即B.C. 2357）被设定为耶稣会士的基本态度。将中国信史的开端不断后移，对中国上古帝王的科学艺术创制故事中越是古老的描述得越详尽，并不厌其烦地标明中西纪年对照，既为读者寻找伏羲、尧等在《圣经》人物谱系中的定位提供年谱工具，又建构情节，达到“证古”护教、调和中西差异与迎合便利公众阅读的平衡。
护教之作原本有明确的传播对象，主要是教皇、教友与教众，但是三本护教之作却以不尽相同的角度引发社会公众的关注：卫氏以清晰的年谱呈现出中国的历史早于圣经关于人类起源500年、指弊欧洲通行的关于世界年限和诺亚洪水发生时间的计算方式，已属石破天惊之举；柏氏将中国远古史诠释成证明《圣经》真实性的旁证；杜氏加入诸多文学手法描述。凡此种种，既不断增强也持续验证中国上古史形象话题作为西方公众传播议题的可能性，并逐步生成了可信可证又待疑的雏形。这种形象的生成是耶稣会士传教纪律、神学观念与传教政策结合的产物，简言之，1541年成立的耶稣会，直属于教皇，教规很严格，成为耶稣会士要接受长达11-14年的神学、哲学与语言和科学教育与训练。耶稣会士介绍与传播域外历史必须严格恪守上帝创世的出发点，但对于近代科学却相对宽容，所以不断缩短中国信史的长度以符合《圣经》编年学，而对于中国上古帝王的科学艺术创制故事却不厌其详。这与文艺复兴以来欧洲对于科学与艺术极为敏感的整体趋势相契合。此后，随着对《圣经》的历史与宗教批评的兴起，尤其是18世纪末以来地质学、古生物学等近代科学的兴起，创世纪的神学权威逐渐削弱——“在地质学奠基以前，人们对地球历史的解释充满着《圣经》的神秘色彩。《圣经》上的洪水成了一切疑难的最终答案。18世纪末詹姆士哈顿的地质学是在观察事实的基础上建立起来的，他的均变论强调物理规律的不变性宣布了与以《圣经》为最后依据的传统观念的决裂。”对于中国上古史议题的争论核心也从生硬地砍削开端时间转向基于文献记载的编年史证据、编撰成书过程的信、疑与释。基于这种变迁，随着多元化取向的相关报刊相继出现，随着传播主体和受众开放性的扩大、互动性的增强以及文体形态新变，中国上古帝王形象在西方的公众传播面相渐次丰富并发生转变。
三、新教传教士“疑古”、“释古”之“刊”：中国上古帝王形象在近代西方公众传播的转型
19世纪以来海洋交通线发展、邮政系统建立，书刊的发行传播具有了前所未有的高时效和广覆盖性。19世纪汉学研究与传播主力来华基督教新教传教士，除译著、出版与中国相关的书籍之外，还创办两百多种中外文报刊，其中英文刊《印中搜闻》、《中国丛报》、《教务杂志》、《中国评论》以及《皇家亚洲文会北华支会会刊》中关于中国上古帝王议题的内容丰富、文体多样、主体与受众多元，相比于专门著述，具有更宽的受众面、更强的时效性、普及性和互动性，是19世纪西方建构与传播中国上古帝王形象的重要媒介和场域，也是转型发生的媒介和场域。如果说“书籍是一种个人表白的方式，它给人以观点。报纸是一种群体的自白形式，它提供群体参与的机会。”这一观点从整体上道出“刊”作为公众传播载体相比于“书”的异致。而诸如“19世纪70年代巴克兰的洞穴研究工作及《洪水遗迹》被看作当时'浪漫主义大力鼓励对自然环境的探索’这种时尚的一个组成部分，而不是作为为圣经辩解的一个例子”之类论断则表明了近代科学发展对于传统圣经研究的冲击，不再是孤立地讨论调和中西编年的矛盾，而转向以地质学考察来探讨人类起源的时间以及大洪水究竟是普遍性的还是地方性的等问题。那么前述各刊在宗教性、世俗性、大众性与学术性之间的不同偏重则具体决定了各刊中国上古帝王议题公众传播实践的差异化面相。
（一）《印中搜闻》：应刊物设置之需而“疑古”
《印中搜闻》（Indo - Chinese Gleaner，1817-1822），英国传教士马礼逊(Robcri Morrison)和米怜(William Milne)主编，发行于马六甲，是近代来华传教士在南洋创办的第一份英文季刊。创刊伊始，米怜就针对欧洲人爱听故事却对中国注意太少的情况逐步系统介绍中国典籍，“书评”和“汉学书目”基本固定。刊物“承担了驳斥对中国某些方面进行肯定的西方作品之使命”。“对那些愿意且有资格提出责难和批评的人，也会发现足够的空间。”全刊共3篇中国上古帝王议题刊文，均是在此开放互动、宗教与普通知识兼顾的生产与流通语境下展开的。
文1〔美〕伍德沃德《世界科学体系》（第1卷），Amicus作，刊于“新书介绍”，内容是介绍该书于1816年在宾夕法尼亚出版，驳斥书中谈及中国的快乐与自由等肯定性言论，也驳斥其中关于上古历史人物的肯定性评价。
文2〔美〕伍德沃德《世界科学体系》（续），马礼逊撰，刊于“新书介绍”，介绍该书解释中国的“三才”指“天地人”，平行介绍的还有柏拉图的神学、物理学、数学三分法，亚里士多德的理解、想象与意志三分法，洛克的物理的、实践的、符号的三分法等等。马氏认为中国的“三才”不配与上述三分法并列而言。
文3《三才图会》，米怜撰，刊于“汉学书目”，开篇谈及前述伍德沃德书提到《三才图会》在欧洲被誉为中国的百科全书。然后介绍《三才图会》作者、成书、书的尺寸规格、内容构成等。最后特别提道：“《三才图会》成书时间是万历朝，欧洲人正是在此间第一次来到中国，而这本书中，有一些关于欧洲步枪的说明。表明此书绝非如伍德沃德所言是古代的作品。”
该刊有关中国上古史议题的撰文主体是马礼逊与米怜，版面与文体形态见于“新书介绍”和“汉学书目”，内容均指向明代王圻、王思义父子编纂的《三才图会》。马氏和米氏撰文的宗旨是通过驳斥伍德沃德所著《世界科学体系》一书对于中国文明的肯定，来表达怀疑中国古贤王、低视中国古文明、怀疑中国古文献的“疑古”取向。该刊中中国上古历史可“疑”的形象是基于既定的“疑古”取向设置的，无怪乎该刊被视为“众多教旨的牺牲品”。伍德沃德是一位早期宇宙论者，他对于中国历史与制度的肯定更多的是在世界科学体系而非神学体系中。
（二）《中国丛报》：“疑古”又“信古”
《中国丛报》（Chinese Repository，1832-1851），是传教士在广州发行的第一份英文月刊，由马礼逊呼吁发起，裨治文(Elijah Coleman Bridgman)创办，刊行期间以销售和赠阅结合的方式，主要面向欧美等国政府、商界、在华西人及南洋等地的传教士发行。当时西方著名的《北美评论》（North American Review）和《西敏寺评论》（Westminster Review）常转载和引用丛报中内容。丛报曾宣称：“单单世俗的知识不足以思考人类目前的精神状况和永恒命运，知识就是力量。”为宣教而创刊，但实践中宗教消息逐渐减少，书评和其他与中国社会文化相关的内容不断增加。其中关于中国上古史议题的刊文共12篇，兹分类择要例举评述，以见其公众传播面相之概貌。
书评3篇，其中2篇围绕《书经》展开。如第1篇《〈书经〉简介》，系匿名通讯员作，介绍《书经》的特点、古老性及内容梗概后提请关注“这本在中国最为出名的古书”。“尝试着对此谈论点崭新的东西，以避免乏味。”认为：“膨胀的虚荣心导致首批中国作家把古籍视为他们自身观点的产物，……第一个典型就是孔子，……他在《书经》中详细地过滤了他的英雄——第一代统治者尧和舜。而对于夏朝所有君王甚至连名字都没有提及，就直接转到赞美文王和武王。”又针对《尧典》关于尧对于天文学贡献的记录挖掘其信仰：“尧是一位和路易十四一样有涵养的绅士，而且是改革家，……在有口皆碑的尧时代，他的第一个举措就是祭祀,自然崇拜随着帝王此类举措出现，……即使是最有智识的中国阶层也无可幸免于经验崇拜的污名。第2篇《〈书经〉中的天文学》，署名“文”，是对《书经》第3至8章的选译和注解，也是对第一篇观点的回应和肯定。
《书经》被西方誉为中国的《圣经》，传教士一方面表达该书系孔子所造的“疑古”观，一方面又经由该书的天文学记载讨论上古帝王的真实性和中国文明的起源，籍此向西方社会表明“上帝”难以入华的原因：尧舜禹本人及其智识阶层已然形成自然崇拜、经验崇拜的传统。较之前述出使报告和护教之书，将天文学记载作为证据来考察的特征很明显。
第3篇《三皇纪》，裨治文撰，同样经由评价中国典籍表达“疑古”观，如：“盘古开天，人们参照人类业已出现的众多法则创造了'太极’，或者说另一个完全相同的词'理’或'理性’。”“三皇只存在于神话故事中。”“《纲鉴易知录》所引用宋、汉代史学作者及孔子关于'三皇’的记载不能确定源于何处、何人，所以迄今为止这些问题仅止于人们的猜想。”认为三皇为神话人物，并质疑《纲鉴易知录》的史料来源。
远祖“画像”系列7篇专文，均出自裨氏，整体上是质疑中国史书记录上古帝王的方式与态度，对形象的描述或涉及形态与外貌，或只谈政治与文明形象，或作中西对比或寻找儒耶关联。
如《始祖盘古画像》，强调：“根据文献记载，中国人的特性之一，是喜欢给大人物和新奇事物作描述，而且可能在描述中加入夸大和不准确理解的成分。……去拥有一个上帝之子的画像或者对他作有形的描述是人类极不敬的最大犯罪行为。”
《盘古继承者三皇的画像》，既质疑三皇的起源，却又详述其世系年代。如：“中国历史学家坚称天皇、地皇、人皇就是他们的起源，所以不容评论其家谱、行为和外貌。……天皇氏，大多数的历史学家认为他或者是他的家族在18000年里延续了13代，……地皇氏延续了11代，是另一个18000年，……但是我们不会尝试去遵从他们的这种推测。……人皇氏，大约延续了9代，有45600年，……基德教授在他一部关于中国的著作中，将这三个时期视为天皇朝、地皇朝、人皇朝。”
《伏羲氏画像》，原标题为《对五帝之首伏羲氏的描述——其政权早于基督2852年》，既描述伏羲的形象，作中西时空大事件的对比，也对中国传统史书奉伏羲为文明独创者表示异议：“假如伏羲政权始于公元前2852年，那么他一定生活于诺亚洪水之前，……这幅画像中正冥思中国人说写得多，但知之甚少的八卦，……中国人试图让我们相信伏羲造字。”
《五帝之第二位神农氏画像》一篇，也追问史料来源，但对神农外貌的描述比伏羲更细致，于中西比较中突出文明形象的特点也更鲜明。如：“……他手里的百草表明他所思。雕刻师是从哪里、如何获得神农和其他几位塑像的原型？我们与读者一样留待揣测。毫无疑问，他们和我们所见上古时代的荷马、希腊和罗马历史上的著名人物一样真实，……炎帝逝世于公元前2737年，一共在位140年。”既怀疑史料的来源，又在中西类比中确认神农其人的真实存在。
《黄帝轩辕氏画像》一篇既凸显形象也明显附会神圣知识：“他的表情和装扮不仅显示出他的文明，还让人感受到一种庄严肃穆令人生敬的圣人气象，……当时有几个人觊觎王位。但是'知识就是力量’，英雄(轩辕氏)得到了六派神兽的战法，征服了对手。继位后，……创罗盘、建舟车、定历法、算数、制度量衡、制音律、创医学等。制造了中国的一个黄金时代。”就“知识就是力量”一句，培根的原意是知识来源于自然与实践。结合前述“单单世俗的知识不足以思考人类目前的精神状况和永恒命运，知识就是力量”的语境，明显是将黄帝获胜附会为神圣知识的力量。
裨氏所撰始祖系列是在公共舆论空间讲述故事，追问中西沟通具体路径，附会中西相通也越趋直接，如《少昊氏肖像》文末说：“中国本土著者是如何获得'三皇五帝’与同时期的亚当诺亚之间的具体联系，我们无从得知。”再如《五帝之帝喾高辛氏肖像》中：“中国人认为，帝喾以木德为帝，喜黑色，……在位70年，100岁时离世。在位期间，帝喾和他的子民都很敬仰上帝。”“看来，我们没有理由怀疑黑头发人的祖先敬仰上帝耶和华。……就像我们相信历史和中国传统一样，这个古代的帝王和他的子民敬仰耶和华，敬仰真正的上帝。”采用比附近于穿凿附会。
纵观丛报中中国上古帝王议题刊文，撰写主体有实名、笔名和匿名通讯员，编读互动与传播主体公众化趋向明显。话语上质疑中国史书的史料来源与记录方式，认为中国史书是孔子等史家所造，但没有质疑“五帝”的真实性，反而在中西类比中论证、类比其真实性。文本形态特征一是依“书”而动，前述书评、选译与注解类篇目如此，裨氏始祖系列专文也不例外：将《三皇纪》的相关内容搬到报刊中作专题连载，又兼采《鉴略妥注》、《史记》，以及理雅各译《书经》内容，文献来源兼采中西，生产中有译有编，皆是从“书”出发在“刊”中形成公众交流。特征二是注意趣味性与阅读便利性，匿名通讯员“尝试着对《书经》谈论点崭新的东西，以避免乏味”。裨氏撰画像系列以有趣的故事配上《三才图会》中各位始祖的木版雕像，且标题形式相对固定，集中于1841年4月到1843年2月，即第10、11卷中刊发。结合“读者在阅读理解之前对作品显现方式的定向性期待”的接受心理来看，以相对固定的形式作定期、集中的传播显然有助于提升读者的阅读认知。从提供阅读便利来看，将上古历史当做神话故事讲述，又将上古史纪年位列正史作为阅读工具呈现，这种路径始于耶稣会士，丛报中有明显承续，如裨氏专文《中国人的年代学》说：“'三皇纪’即使在中国也完全被视为神话传说性质，……五帝生活时代及发生事件无从得知。……'五帝纪’对应的西历是公元前2852-2204。”作者既指出“五帝”生活时代与发生的事件无从得知，质疑中国史书的记录方式，又赫然标明“五帝纪”对应的西历时间段。1842年以后《中国丛报》每期都有中西编年对照，这种工具性设置，在随后的《教务杂志》（The Chinese Recorder,1867-1941）中完全显题化。强调源于中国史书的历史年表作为阅读参照可信。
“报馆为营业计，必须迎合社会心理。”中国上古帝王形象在该刊中被“疑”、被比附中西相通而“信”、其世系年谱被作为方便公众阅读工具的可信面相设置，亦是迎合当时布道、学术传播与大众传播之需。
（三）《中国评论》：亦信亦疑的考证性“释古”
《中国评论》(China Review or, Notes and Queries on the Far East. 1872-1901)，是出版于香港的英文月刊。内容专注于中国研究，该刊因着力于建设一种严肃的学术研究规范等特性，被学界公认为西方世界第一份真正的汉学期刊。全刊关于中国上古帝王议题的考证性文章12篇、波乃耶的中国神话系列连载7篇，整体是在公共开放舆论空间中，构建和传播亦信亦疑、神话与历史性兼具的中国上古史形象。兹对考证性文章按刊发时间顺序、主题和作者归属概述其要，并从传播学视野略作整体分析。先看有关大禹碑的2篇：
《大禹碑》，英国驻上海领事嘉托玛（C.T.Garden）所撰专文，内容是描述历代各地关于大禹碑的记载、注释及实地文物。作者尽量客观地论证禹碑的真实性，解释其消失的可能原因及关于碑文已有研究的种种结论。认定：“种种迹象都表明大禹碑是真实存在的。”
《〈禹贡〉或〈大禹碑〉释义》，金斯密所撰专文，相关内容如：
公开承认的中国古著中，最受争议的要属《禹贡》。对于已经接受尧舜禹三帝故事为历史事实的人来说，《禹贡》被视为公元前20世纪之前帝国疆土行政划分的真实描述。然而，迫于这些所谓历史记录缺乏证据或互相冲突，其他人毫不犹豫地把《禹贡》视为后期伪书。……实际上，我们对尧舜禹三帝的故事研究得越深，就会越得其属于神话故事范畴。当我们立足自身的这种观点时，往往会忽略历史根据。对其他神话故事进行严谨的逻辑分析是没有必要的，因为这更会凸显中国传说的孤立和生硬，它们的起源一定早于分散在中亚大陆的雅利安人。
金斯密从尧舜是历史还是神话人物出发推断典籍的真伪，认为《禹贡》是介于“真”与“伪”之间的古著。与前篇观点相异。
再看“尧舜是历史人物吗？”系列释疑3篇：
第1篇，是“永恒读者”的来信，开篇说：“周代之前是神话时期，这个论断近来已经从不同的角度论证过，而且似乎理由很充分。然而，这些神话里，肯定有历史遗迹有待发掘。比如尧舜类重要人物虽然被夸张、传奇、神话笼罩，但也许可以通过批判性的学术研究使其形象不再在历史与神话之间摇摆。事实证明，从某种程度上说，在赤裸裸的真理面前，它们是历史人物。”这大体说明，中国上古帝王是备受西方关注的话题，“永恒读者”是一位既了解西方对之关注的历程，又对近期定论有异议，密切接触信息源的汉学家。作者接下来倡议：“《中国评论》能否在提供尧舜是，或者非历史人物的证据方面作出贡献而吸引到读者呢？”进一步表明“永恒读者”的身份叠加，是热衷于将这个话题设置到刊物中，以期在公共空间展开不同考据性论证，并以此为刊物“吸粉”的汉学家兼报刊经营人。以“永恒读者”的身份写作，隐含着以读者为中心的商业趋向以及读者与报刊的互动意识。
第2篇，艾约瑟撰，回应第1篇的倡议，不仅从尧舜墓的存在、孔孟的记录以及理雅各编撰的文献来证明尧舜是历史人物，还类比“荷马是虚构的、神话的、如诗一般，《书经》是对编年史、事实和平凡事件的一种呈现，如果有关荷马的描述是有历史根据的，那在《书经》中也应该有很大比例的事实是可信的”。
第3篇，全标题是《伏羲是历史人物吗？历史证据尚未发现？》，作者署名为皮克，转述一本中国历史摘要中关于伏羲是历史人物的证据。并着重提请重视这两项证据。
三篇都表达“信古”，第1篇提出话题，表达冀此为刊物“吸粉”的设想。第2篇引证中西相关文献资料，力证尧舜是历史人物，并以荷马其人及其史诗的历史真实性类推尧舜与《书经》的历史真实性。第3篇是补充新的文献发现。
1885年艾德借由评价艾约瑟的新书《中国人的〈易经〉》表达疑古、中国文明西来的观点，艾德坚称伏羲只是口述的形象，不谈及证据而只基于既定的基督文明中心观出发说明中国文明西来而非源自巴比伦。为此艾约瑟又撰写了三篇“释疑”：
第1篇《可靠的基础》，以商周的钟和瓶饰、天文学理论的推算以及老子的记载为证据，坚决反对当时怀疑中国古文献的言论。
第2篇《〈尧典〉与〈舜典〉》，通过考察两文中天文学的记录，并结合对“稽古”一词以及汉语阳平调在各个历史时期的使用情况，推断认定两篇的真实性。
第3篇《关于舜的古老传说》，既举实证也展开中西早期交流的联想反对疑古：“湖南九嶷山有舜的墓，广西桂林有舜二妃的寺庙，另有为禹舜所建的一座，为尧而建的一座。这些寺庙建于3世纪比基督早。这些关乎尧和舜的历史存在。设想在4000年前，中西通过海路往来，如果没有途径四川的话，那么这里应该有一条航线，其时由此往返中国与印度。”
艾约瑟致力于反对“疑古”，全方位举证“信古”，除上述释疑之外，他的专文《早期道教中的黄帝》，以老子思想和《世本》中文献记录证明黄帝的真实存在。
《中国评论》中上古帝王议题撰文主体是艾约瑟、金斯密、艾德、波乃耶和嘉托玛，另有匿名通讯员和永恒读者。实名、通讯员和读者身份并存既扩大了主体的圈层，也增强了主体与受众的互动。文体形式上篇幅长的多以专文呈现，短小新奇甚至是为了持续激发读者兴趣的多采用“释疑”，文艺通告则兼有新书推介的商业气息和书评性质。文体形态较之前丰富，互动性与公众开放性明显增强。大量采用“释疑”，改变了耶稣会士书中生硬砍削中文文献以适应西方话语的疑古基调，将考证性的“释古”在公共舆论空间展开，使主体和受众均出现群体化效果。以前述经由伏羲与尧舜禹是否历史人物讨论中国文明本土自生还是西来系列看：嘉托玛通过文献记载与文物例证认定大禹碑真实存在；金斯密凭借对《禹贡》片段的分析，认为尧舜禹是神话形象还是历史人物各有所据，《禹贡》介于“真”、“伪”之间；艾约瑟全方位论证伏羲是历史人物；艾德反对艾约瑟的观点；艾约瑟则援据中外文献进一步力证上古帝王与中国典籍真实可信，坚决反对怀疑中国古文献。如此，个人观点得以在公共舆论空间不断被激发，并于不断汲取新资源中整合为公众观点，主体与受众的群体化效果凸显。
（四）新教传教士之“刊”推动转型的主体动力与文体基础分析
19世纪前期，基督教新教传教士和英美其他人士，对明清之际耶稣会士研究中国历史及相关学术工作在总体上提出严重的质疑，甚至全盘否定。19世纪西方中国上古帝王形象建构转型的内在逻辑可于此得到诠释。但结合载体变化看，“新媒体之所以会产生影响是因为他与旧媒介不同，它改变了依赖于早期传播的那些方面。”中国上古帝王形象的建构与传播在前述刊物中发生转型，还有其自身的主体推力和文体基础。
传教士的中国著述在各个阶段各有纪律约束，前述期刊，除《皇家亚洲文会北华支会会刊》致力于实用性学术之外，其他都是为各个差会之间互通信息而创办，只是在实践中宗教性趋弱，逐渐偏重新闻信息及中国历史与文明，也越来越注重吸引读者。各刊中的中国上古史议题在内容设置与话语体系上既受纪律限定，也明显表现出随近代科学发展及新闻自由和媒介经营的开放性、商业性，及其启发下编与读的开放互动、大众与专业的互动与并轨。相适应的新文体因此被催生，如《印中搜闻》中“新书介绍”和“汉学书目”。又如《中国丛报》创刊之初设宗教通讯、书评、时事日志、杂录、文艺动态和附记，1834年后不再按栏目划分，但书评及其他与中国社会文化相关的内容不断增加。前述相关篇目，无论专文还是书评，都是从书出发，译、编、附加混合。再如《中国评论》中该议题主要是以释疑、专文、新书公告和书评呈现，以“释疑”最多，也最能见出从寻求新奇到探求知识的转变轨迹。就“释疑”在全刊的采用来说，仅仅前述主体中，艾约瑟144篇，金斯密14篇，波乃耶24篇。几乎是见缝插针地采用这种短小的形式来表现新奇的内容。再以最具“宗教阴影”的《教务杂志》为例，“释疑”即是汉学刊文最盛的卢公明时期（1870年2月-1872年5月）着眼于为读者提供新奇知识而设，其时封面标题下说明：致力于传播和中国及其临近国家相关的科学、文学、文明、历史和宗教知识——特别添加“注解、设问与释疑”板块。“释疑”在该刊中后来直接以通信形式呈现，可以说虽有纪律约束，但以读者为中心的“流量”思维一直明显。而在《皇家亚洲文会北华支会会刊》中，1933年设“汉学札记”取代“释疑”。类似新文体的消长可见19世纪西方对中国上古史议题的译介传播兼顾社会大众的真实面相，也不难见出新的文体形态既是转型的基础也是转型的表现。
纵观中国上古史议题的撰稿主体，《印中搜闻》中是马礼逊与米怜，二人同为刊物的创办、出资、编辑和发行负责人。《中国丛报》系马氏推动创刊，裨治文创办丛报，编辑思想和编排形式直接仿效《印中搜闻》，马氏也为丛报撰写汉学方面的稿件，裨氏是整刊的撰稿主力更是中国上古史议题的撰稿主力。《中国评论》中是艾约瑟、金斯密、艾德、波乃耶和嘉托玛，其中艾德和波乃耶分别为该刊第二、三任主编，艾氏和金氏系亚洲文会的会长和秘书长，同时也是《教务杂志》与《皇家亚洲文会北华支会会刊》的主事与撰稿主力。早期《皇家亚洲文会北华支会会刊》和《中国丛报》的关系又因为裨治文的勾连而紧密，艾约瑟曾回忆：“通过邀请裨治文先生担任我们的主席，我们把上海的文学和科学研究工作与其在广州28年的传教生涯和在《中国丛报》工作中取得的成就，联系在了一起。”凡此种种体现出两个特点，一是各刊撰文主体多具有传教士、汉学家和报人等多重身份叠加，身兼布道、来华新闻事业开拓和中国历史文化西传的多重职责，中国上古帝王议题的撰文主体即是各载体生产与运营主事者，那么媒体生产与传播的理念与机制自然贯穿于这个主题的建构与传播中。二是主体之间的密切关联，既在各刊中形成学术交流互动，也在各刊之间形成了撰稿共同体、学术交流互动群，刊与刊之间的互证互引也自然出现。撰稿主体的多重身份叠加与共同体的形成直接推动公众传播面相的丰富与转变。
结论
中国上古帝王主题从16世纪末被西班牙修士“出使报告”译介西传，而发出“信古”的先声伊始，就注定成为冲击圣经编年的重大议题；耶稣会士“证古”“护教之书”在教廷内外引发的轩然大波，则验证了其作为公众传播话题的可能性与可行性，并由此基本生成了可信可证又留疑的雏形，在中西文化交流早期即成为西人争论中国信史的开端、中西编年比较以及建构中国形象的核心，后成为“启蒙时代把欧洲中国化的主角之一”。这个雏形在19世纪新教传教士创办的报刊中逐渐丰富与转变，表现为或疑或信、信疑兼具、描述与考证相结合的面相。“汉学刊物的出现，使得个人观点整合为公众观点。极少数人在书斋里埋头探研的学问，从此也成为许多兼职人士的关怀，并向普通读者开放的学问。”自此，个人观点，或者书中的观点在报刊的公共舆论空间不断整合成公众观点，成为西方公众舆论空间中见缝插针的话题，撰写主体不断趋向公众化，受众圈层也因刊物发行面向的扩大而走向开放。
16-18世纪西方构建传播中国上古史可信、可证并与西方汇通的形象，是在证明中国文明非常古老且被视为欧洲新的思想和历史资源的视域下展开，面向公众的传播拥有从高向低发散的优势。19世纪以来呈现信疑兼具的释古面相，则是在审视中国近代文明为什么落后的视域下，在中国作为传播主体缺席的语境中，在宗教、商业与大众混杂的地带生成的。从载体上看，19世纪英文报刊中该主题的传播主体实现了传教士、汉学家、报刊经营人等多种身份叠加，为转型提供了主体动力，报刊催生的释疑、书评、读者来信、新书通告、专文等新的文体形式则为转型提供了文体基础，而面向公众的发行与阅读机制又拓展了受众范围。从而实现了“中国思想文化对于欧洲先进思想界的影响远远超于传教士的视野和偏见”。从报刊文献出发，历史本身要复杂得多，也丰富得多。
有观点认为：“谁掌握了传播的入口谁就掌握了整个世界。”这里不论其话语背景，仅就寻找传播入口的重要性而言，已见一斑。结合载体变化看中国上古帝王形象在近代西方的公众传播的演进历程，可知围绕“中国上古帝王”这一西方大众化话题的翻译、诠释、交流甚至争辩，是实现中国文化外推的有效“入口”之一。具体到本文的研究而言，虽然从西班牙修士的“出使报告”到耶稣会士的“护教之书”多为文学性描述，寻找中西相通也多为无根据的猜测，但在思想上，把不同文明放在同一个人类史的框架中的种种努力值得肯定；而新教传教士在宗教、商业、大众和专业学术混合的各色“刊”中所建构与传播的形象，虽然沙泥俱下，整体上则是公众传播承续、转型与丰富所在，是中华文化国际传播书刊互动、编读互动、专业与大众互动的历史存在，亦是《创世纪》人类起源观随着包括中华文明历史资料在内的域外文明的冲击，近代地质科学、古生物学发展的冲击不断被质疑的历史存在，这种背景下中国上古帝王从被信、被证、被疑到被释的轨迹正是其形象在近代西方公众传播的演进过程，是我们厘清西人眼里之中国形象的根源和依据，无疑可视作寻找中华文化国际传播的“入口”所在。
载《新闻与传播研究》2022年第6期
囿于篇幅，公号舍去注释，完整版本请见刊物。
编辑 | 高源昊
联系客服
