进入1980年代以后，拉图尔与卡隆、阿克什等人一道，共同发展出行动者网络理论（ANT）。在法语中，他们更多使用转译社会学（sociologie de la traduction；sociology of translation）或行动者网络社会学（sociologie de l’acteur réseau；SAR），在将这一名称翻译为英语时，卡隆选定了行动者网络理论这一译法。行动者网络理论通过对人类学和符号学的扩展，解决了《实验室生活》中所面临的物质性建构与社会性建构之间的矛盾。1.人类学能否被用以研究西方社会人类学诞生于19世纪西方与非西方文明的交汇处，其特殊性在于，它是一个典型的西方学科，但其考察对象却又是非西方的。这一学科属性，反映了传统人类学尽管未被言明但一直蕴含其中的一个前提：人类学只适用于对非西方文明的研究，因为这些文明仍处于孔德所说的实证科学之前的阶段，处于科学与政治混杂的前现代时期。因此，翻开任何一本早期的人类学著作，我们都会发现在土著人的世界中，经济、文化、自然知识、技术，甚至宗教、巫术等都是混为一体的。如马林诺夫斯基所说的库拉，将土著人的经济行为、社会联系、神话传说、巫术以及自然与技术知识联系到一起；而列维-斯特劳斯则直接指出土著人“永远在串接线头”，不管这些线头是“物理的、社会的，还是心理的方面”，一切在土著人那里都是一个整体。正如拉图尔所说，“自从列维-布留尔的时代以来，人类学就一直对科学兴趣不减，不过，这里的科学指的是他者的科学”，这里所谓他者的科学，即非西方社会的土著科学。拉图尔以食火鸟为例进行了说明，“他们为何会将食火鸟排除在鸟类之外呢？这在人类学家看来是一个值得研究的问题；现代分类学家为何会将食火鸟视为鸟类呢？这个问题不在人类学家的考察范围之内。他们［人类学家］要么将此视为理所当然，要么将此留给了科学史家。” 因此，人类学家自觉地在自己与科学史家之间做了分工，他们所关注的是非西方社会的土著科学、前现代科学，而科学史家所关注的则是西方社会的现代科学。当然，这一分工背后所预设的则是普遍性的现代西方科学与地方性的前现代土著知识之间的本质分界。那么，人类学能否被用于研究西方社会呢？20世纪中期以后，人类学家确实开始了对西方社会的反身性研究，特拉维克将这类研究称作“回归派”，拉图尔则称之为“从热带返乡的人类学”（参见本书4.4节）。不过，与其在东方所开展的研究相比，人类学对西方社会的研究有一个明显的不同，即他们将科学排除在其研究视域之外，这是因为传统人类学存在的前提就是将西方文明与非西方世界区别对待，后者处于前科学、前现代时期，因此在人类学家眼中，他们的自然知识和整个社会融为一体，而前者则已经进入现代社会。在哲学层面上，现代社会的根本特征就是客体与主体之间，进而是事实与价值之间的二分，因此，人类学家在分析非西方世界时所使用的整体性进路就具有适用性了。由此，拉图尔指出，“从热带返乡的人类学”丧失了人类学中最“本真的某些东西”（参见本书第205页）、丧失了“古老的人类学的基质”（参见本书第99页），因为人类学家“将自己的研究领域仅仅局限于理性的边缘和碎片地带或者是超出理性的领域”（参见本书第205页），于是，当人类学家“面对西方的经济学、技术和科学时，自身的边缘性使其畏缩不前”（参见本书第206页）。那么，能否将对西方社会的人类学研究和人类学的宝贵“基质”同时保留下来呢？拉图尔认为是可以的，这就是科学人类学所要做的工作。当然，并不是所有的科学人类学都能做到这一点。依据对人类学的不同理解，科学人类学可以分为多个层面。从方法论层面而言，人类学的基本特征是对某个陌生群落的参与式观察，在此意义上，科学人类学的含义就是强调用人类学的参与式观察方法来研究陌生的科学家群落。不过，方法论层面的科学人类学与传统人类学的前提之间并不一定会发生冲突，也就是说，如果单纯停留在方法论层面，古老人类学的“基质”仍然难以体现。从认识论层面来说，如果坚持简单的社会建构主义立场，进而将所有科学都视为社会建构之物，其所带来的文化相对主义或“绝对的相对主义”立场，塑造了所有文化之间的绝对分割，这种做法实际上是以绝对的差异抹杀差异本身。在此意义上，绝对的相对主义与其理性主义对手普遍主义之间在根本思路上仍然是一致的，如拉图尔所言，“尽管普遍主义者宣称这样一种普遍的准绳是存在的，但是绝对的相对主义者却欣然否定此类事物的存在。他们的态度可能有所差异，但是两个群体都坚持认为，诉诸某种绝对准绳对他们的争论而言至关重要”（参见本书第230页）。那么，何种科学人类学才能够既保留传统人类学的特质，又能够对现代科学本身展开分析呢？拉图尔指出，只有人类学自身具有了对称性，这一愿景才能达成。2.科学人类学：从认识论的对称性到广义对称性科学人类学要想突破方法论的禁锢，必须在认识论上祛除科学哲学在哲学家和社会学家之间所做的传统分工。在传统科学哲学那里，科学在认识论上是客观的、理性的，进而科学就与具体的人类活动无关，正是在此意义上，逻辑实证主义者将科学奠基于祛人性的中立观察和一套逻辑准则之上，而波普尔也才强调“没有认识主体的认识论”。既然科学就其真理性而言，与具体的人类实践无关，那么哲学家的工作也就仅仅是为其真理性寻找一个祛除了时空情境的普遍标准，于是，“发现的语境”与“辩护的语境”的区分就成为必要，而历史学家所要做的就是根据这种标准重构科学思想的历史进程。不过，尽管科学是在历史中进步的，但这里的历史并不具有认识论的含义，它所代表的仅仅是一种“逻辑时间”，于是，拉卡托斯所说的科学史的“合理重建”也才成为可能。既然与人相关的一切因素都被驱离，那么，社会学也就无法进入科学的认识论核心。于是，社会学所能做的工作就仅仅是分析科学发展的外围性、偶然性特征以及当科学发展偏离理性轨道时为这种偏离寻求社会解释，这就是默顿学派的任务。由此，按照传统分工，社会学无法进入科学的认识论内核，科学人类学的工作也就无从谈起。为改变这一状况，布鲁尔等人提出了“强纲领”，其核心是要求对“真理与谬误、正确与错误”同等对待，进而主张，不管正确的科学还是错误的意识，都有其偶然的社会成因。这样，布鲁尔就塑造了一种认识论的对称性原则。不过，“布鲁尔所界定的对称性原则很快就陷入了死胡同”，因为尽管这一原则消解了科学哲学家在认识论上的不对称性，但它将“真理与谬误”同时归结于某种社会结构。在此意义上，它仍然是不对称的，因为“它搁置了自然，从而使'社会’这一极承担起所有的解释重任”（参见本书第195页）。也就是说，布鲁尔的对称性仅仅是用社会实在论取代了传统科学哲学的自然实在论，这就导致布鲁尔无法解释科学与非科学之间真实存在的差异。为解决这一难题，卡隆、拉图尔等人提出了“广义对称性”原则。学界通常认为，这一原则在本体论上抹杀了自然和社会之间的差别，但这种理解仅仅把握了此原则的表面含义，并未理解其实质内涵。这一原则所真正要求的是“人类学家必须要将自己摆在中点的位置上，从而可以同时追踪非人类和人类属性的归属”（参见本书第196页），这里所说的中点就是拟客体。拟客体的概念借用自法国哲学家塞尔，在塞尔那里，拟客体指代人类在赋予自然以秩序之前的混沌状态，例如，游戏中的角色、运动场上的足球、教室里的课桌等都是拟客体，这些“拟客体是主体的标识”，也是“主体间性的建构者”。也就是说，这些拟客体的介入，塑造了主体的实存性身份。与塞尔相同，拉图尔同样强调拟客体是人与物之间的一种杂合体，处于自然和社会两极的中间，自然和社会仅仅是人类赋予拟客体以秩序之后的结果。我们可以通过具体的科学研究过程来考察自然和社会是如何被制造出来，而后这种制造性的痕迹又是如何被抹去的。科学家在进行科学研究时，无从知晓自然是什么、社会是什么，他们所能做的仅仅是在一定的科学传统之下，操纵并不断修正仪器的运作，最终得到数据，完成论文。但论文一旦完成并得到科学界的认可，那么，论文中所展现出来的自然就获得了超越性。可以看出，人们在这里进行了双重转换。以巴斯德对细菌的研究为例，最初人们要研究的是物自体意义上具有自存性的细菌，但我们无法依靠一种沉思式的科学研究模式找到细菌的本质，所能做的仅仅是通过一系列实验操作来考察细菌的某些属性，在此意义上，巴斯德所界定的细菌，实际上对应的是一系列实验操作，于是物自体的本质被转变为拟客体（即细菌）的实存。但当科学研究结束、“黑箱”被关闭之后，细菌的实存性定义，则被重新转变为本质性定义，即人们认为巴斯德的细菌就是物自体意义上的细菌。于是，超越性的自然（细菌）被制造出来。接着，科学家们对此又进行了一个“翻转”操作，即将这一超越性的细菌置于科学研究之前，于是传统科学哲学所说的自然实在论就产生了：巴斯德并非建构了细菌，他仅仅发现了细菌。因此，自然的超越性仅仅是一个假象，这种假象之所以会产生就是因为人们在科学实践结束后用细菌来指称一种“物”，而将真实过程中的“行动”黑箱化了。进而，我们可以说，“既然一场争论的解决是对自然之表征的原因，而非结果，因此，我们永远不能用最终的结局——自然——来解释一场争论如何以及为何能够得以解决”。巴斯德对细菌的研究是否如社会建构主义所说是由社会利益决定的呢？如果确实如此的话，那么利益必须要成为一个稳定的本体论概念，然而，不管是对巴斯德的案例研究还是其他社会学家的工作都表明，利益同样具有建构性，由此，伍尔迦要求“更加反身性地关注利益解释的解释结构”。在巴斯德成为一名生物化学家并在实验室里制造出有效的炭疽疫苗之前，炭疽热病的定义要素主要由动物、农场、卫生专家、统计学家，甚至卫生部长等构成，法国农民面对农场中发生的炭疽热病束手无策；同样，在法国的媒体、经济以及政治话语中，细菌的地位并不存在；但在此之后，炭疽热病的定义发生了改变，它成为由“炭疽杆菌引起的疾病”，而农民获得了疫苗之后，他们与炭疽热病之间的力量对比关系也发生了颠覆性变化，对媒体、企业家、政治家等而言，如果不关注细菌、不关注作为生物化学家（而不再是此前单纯的结晶学家）的巴斯德，那么他们的工作将会失去一个非常强有力的支持，诸如此类。 由此，巴斯德和细菌彻底地改造了法国社会的经济、政治和文化结构，正是在此意义上，拉图尔将《微生物：战争与和平，附〈非还原〉》一书的英文版标题确定为“法国的巴斯德化”。于是，“既然一场争论的解决是社会达成稳定的原因，因此我们不能用社会来解释争论如何以及为何能够得以解决。”因此，社会实在论也就不复存在。既然自然实在论和社会实在论都是在科学研究完成之后人们通过“翻转”操作所带来的假象，那么，我们就只能将自然和社会作为“同一稳定化过程的双重结果”（参见本书第195页），而非科学的基础或原因。进而，自然与社会之间的区分也就仅仅是人们的一个事后建构，因为在科学研究的过程之中，人们不会强调何为自然、何为社会，就如巴斯德一方面争取与细菌的联合，另一方面又通过细菌建立起与农民的联盟一样，所以对巴斯德的成功而言，一切都是本质性的、构成性的：缺失了细菌，巴斯德的研究将无从谈起；缺失了农民，巴斯德的细菌也只能是细菌，而无法成为彻底改造法国社会的一个新的行动者——疫苗。当然，细菌与社会是被建构的，但这并不代表它们就不是真实的，相反，正是其建构性保证了其真实性，因为它们的存在要以建构为前提，在此意义上，认识论和本体论被统一起来，知识与实在是在科学实践的过程中被同时建构出来的，这就是建构主义实在论的核心内涵。于是，自然和社会成为“问题的一部分，而不是解决方案的一部分”（参见本书第196页）。由此可见，广义对称性一方面为人类学家破除了现代性的客观主义以及后现代性的相对主义所带来的认识论禁锢；另一方面又为之驱散了这两种立场背后所隐藏的本体论迷雾，正是在这双重意义上，拟客体的原初含义开始显现出来：自然与社会仅仅是人类赋予世界以事后秩序的产物，而在秩序化之前，世界所存在的仅仅是拟客体。不过，在破除了禁锢和迷雾之后，拉图尔发现了另外一个问题：既然自然与社会、科学与社会之间的二分是虚假的，那么，那个更为一般意义上的二元论又该何去何从呢？3.对称性人类学的形而上学意义“参与式观察”是人类学的典型研究方法，拉图尔当然也认可这一方法。不过，正如上文所说，这一方法忽视了人类学的“基质”，因此，拉图尔认为“参与式观察”尽管是必要的，但并不是人类学特质的全部。拉图尔通过对格雷马斯符号学的后结构主义改造重新找回了人类学的这一“基质”，并赋予其一个更加鲜明的称号：“经验哲学”或“实践形而上学”。符号学的核心立场是其内在指称模型。格雷马斯认为，语词的意义并非来自外在世界，因为很多语词无法找到其外在的对应物。因此，其含义只能来自话语本身，而指称的真实性实际上也仅仅是通过话语层的操作所带来的一种“意义效应”，格雷马斯称之为“指称错觉”。拉图尔借用了格雷马斯的内在指称模型，但是消解了符号学所坚持的深层语法结构。进而，科学概念所指代的，并非处于科学实践之下的不可见的客体，也非处于科学实践之上的社会结构，而是内在于科学实践的行动，就如巴斯德所说的细菌并非物自体而仅仅是对一系列实验过程的描述一样。同时，行动要按照“非还原性原则”（principe d’irréductibilité）展开，即“万物就其自身而言，既非可还原亦非不可还原至他物”，这里的意思是说，万物并无内在于其自身的本质界定，它们都需要在与他物的关系中得到界定。由此，拉图尔将萨特的口号“实存先于本质”改造为“本质即实存，实存即行动”。在此基础上，近代二元论哲学的先验主体被改造为经验存在的人，而先验客体则被替换为现实中的物。皮克林正是针对这一观点提出了自己的批评：拉图尔的符号学立场消解了人与物之间的差别。实际上，拉图尔并不否认人与物之间的差别，正如拟客体的概念所告诉我们的，人与物并不是独立的存在，其当下实存的获得，都是另外一段不可见时空中不同力量之间凝结和固化的产物，只不过，当我们看到人或物的瞬时存在时，我们反而忘记了他们所拥有的这段历史。在此意义上，拉图尔在解构主体与客体的先验性的同时，在经验哲学的立场上重塑了一种人与物的哲学。首先，人不是先验主体，而是一种具身化的存在。我们以拉图尔的两个概念“内折”和“插件”来展开讨论。内折是指人在与物的交流过程中，会不断将物的属性折叠到自身体内，就如香水制造业中的辨香师在辨香器的训练之下可以在很短的时间内强化鼻子对气味的辨识能力一样，这种能力并非人先天具有，它是物之属性内折的结果，只不过，当内折完成之后，人们就会忘记这一过程，进而才会将这些属性误认为是某种先验主体的外显。在此意义上，主体性似乎具有了流动的特征，其流动的前提就是“插件”的存在。插件是一个网络术语，当我们打开网页时，有时必须要下载某些插件，才能实现某种功能。人要实现其主体性，也必须要不断下载插件：住宿宾馆时，人们必须要出示身份证，才能成为具有住宿可能性的主体；在超市购物时，消费者也必须要借助于标签、商标、条形码、消费向导等才能获得理性行为的能力。因此，人只有“认同某些流动的插件，然后将这些插件下载下来，才能够获得现场的、暂时的权能”，才能获得其主体性，在此意义上，我们可以说，主体性并“不是你自己的属性”。进而，主体性成为在人与物的集体中流通的一种属性，“成为与某种特定实践体联系在一块的、可部分获得或部分丧失的东西”。其次，与人一样，物也并非先验客体，它同样需要在与人的属性交流中获得界定。一方面，物也会内折人的属性，就如减速带是人类交通规则不断内折的产物，进而成为人类规则的执行者一样（拉图尔称之为“平躺的警察”）。于是，我们可以说，“我们将行动委派到行动者之上，现在，它们也分享了我们的实存”。另一方面，物也会对人类的行为进行规约，就如在拉图尔对门的讨论中，人类构造出不同的门就会对人产生不同的反向规约。只添加铰链的门要求人们主动关门才能避免墙-洞的悖论，铰链与门童的结合弱化了这一悖论，但强化了对门童的规约，当自动门产生后，它对人们进出门的时间以及对门的操作能力又提出了新的要求。正是在对规约的这种讨论中，物的力量彰显出来。于是，物一直都在改变着人，而那样一个“乌托邦”的客体能够做到这些吗？ 进而，我们可以说，物也具有了道德力量，这就是拉图尔所说的社会学中的“丢失质量”（missing mass）。可见，拉图尔对人与物的界定，其根本出发点是人类学的经验主义与对符号学进行实践形而上学改造的产物，一切都要以现实中人与物交杂的“集体”（collective）为出发点，正如塞尔所言，“拟客体并非客体，然而它却又是客体，因为它并非主体，因为它仍存在于世上；它也是一个拟主体，因为它表示或指代了一个主体，没有它，这一主体将难以成为主体。”也正是在此意义上，拉图尔说，“外在的世界并不存在，这并不是说世界本身不存在，而是说不存在内在的心灵。”由此，拉图尔通过对人与物的讨论，完成了对现代二元论哲学中两个最重要概念的替代。不过，如果先验主体与先验客体并不存在，那么，按照此两者建构出来的现代性又该如何解释呢？这就涉及拉图尔对人类学与现代性关系的讨论，这也是拉图尔对称性人类学的核心所在。4.科学人类学与非现代性现代性的核心特征是自然与社会、客体与主体的二分，上文讨论已经否定了这两种二分的存在，既如此，现代社会又是如何诞生的呢？拉图尔认为，这是现代人在“纯化”和“转译”这两种实践方式之间进行多重操作的结果。转译是指现实中人与物之间进行交流的方式，现代人通过这种操作在越来越大的尺度上将人与物交杂在一起，从马车到汽车、从结绳记事到网络通信，所有这一切都是转译带来的结果。但问题在于，真实存在的转译实践却被一种虚假的纯化实践给消解了。纯化是指从主体和客体两极出发，把现实中存在的杂合体（hybrid）纯粹化，从而在二元论的概念框架内消解拟客体的杂合属性。不管是笛卡尔还是康德、实在论者还是社会建构主义者，他们要么从客体极出发，要么以主体极立基，从而把纷繁复杂的现实纯化为单一的实体。现代人的诀窍是，纯化实践尽管仅仅是一种理论，在现实中并不存在，但它却掩盖了真实的转译实践；转译实践尽管是真实的，但现代人却拒绝承认其本体论地位，“与前现代人相比，现代人只具有一个显著的特征，即他们拒绝将诸如拟客体之类的事物概念化”（参见本书第229页）。于是，现代人一方面从事着制造自然和社会的工作，另一方面却又强调两者的超越性，就如同空气泵和利维坦都是人类的建构物，但它们却又都凭借纯化的工作摆脱了人类实践。在这种言行不一中，现代制度既“相信人类与非人类之间的全然二分，同时又抵消了这种二分，这样它就造就了无敌的现代人”（参见本书第77页）。于是，现代人拥有了一个“内在的宏大分界”，即客体与主体、自然与社会之间的二分；当现代人进一步用这一宏大分界来审视自己的历史时，他们发现自己开始将前现代时期混杂在一起的自然和社会彻底分离开了，于是，他们在自己身上塑造了一个时间箭头，进步的观念就诞生了：自然与社会各就其位，科学与政治各司其职，它们之间越是分裂，现代化的程度就越高，现代人也就越进步。这样，内在的宏大分界就塑造了西方人自己的时间割裂，“通过那些不断发生的可怕的革命，他们已经将自己与过去的联系完全切断。”（参见本书第269页）不过，西方学者在对非西方的土著文明进行了人类学考察之后，发现只有西方人才能够将自然与文化、科学与社会区分开来；而在他者那里，“自然与社会、符号与事物在事实上都是共存的”（参见本书第204页）。于是，当西方人拥有一种客观的科学时，非西方人所拥有的却只是一种文化。至此，内在的宏大分界输出为外在的宏大分界，并且塑造了一种空间的割裂：西方人与非西方人的二分。这样，现代人在发明现代制度的同时，也创造了自身和他者的历史，并且将之永远抛在了身后。
